Argumentacja Platona

Ogólnie rzecz ujmując Platon wykłada przyjemność uciekając się do metafory napeł-niania. Argument popierający pierwszy pogląd dobrze ilustruje fragment 496c-497d Gorgiasza (Gorg). Platon sugeruje w nim, że przyjemność polega na przywracaniu utraconej harmonii. Ale tak rozumiana przyjemność opiera się na przykrości, której wyrazem jest brak i pożądanie restytuowania stanu równowagi. Zatem przyjemność pozostaje w ścisłym związku z przykrością.

Metaforę napełniania Platon obrazuje przy pomocy zaspakajania potrzeb fizjo-logicznych, której dobrym przykładem jest zaspokajanie pragnienia. Bycie sprag-nionym jest brakiem i pożądaniem ugaszenia pragnienia. Ale brak i pożądanie jest czymś przykrym. Natomiast samo picie jest uzupełnianiem braku i gaszeniem prag-nienia, a to jest czymś przyjemnym. Jednak uzupełnianie braku i gaszenie pragnienia zachodzi wtedy, gdy występuje pragnienie. Zatem gdy pragnienie zostaje zaspoko-jone, znika równocześnie odpowiadający mu brak i stowarzyszona z nim przykrość.

Ale wraz ze zniknięciem przykrości ustaje przyjemność²¹⁹, która w tym wypadku odpowiada piciu będącym uzupełnianiem braku²²⁰. Zatem przyjemność uobecnia się tylko w trakcie trwania procesu napełniania i znika, gdy proces napełniania doszedł

218 Mogło by się wydawać, że taka formuła nie dotyczy poglądu b), ponieważ „niektóre” (e[niai), to nie

„liczne” (pollaiv). Ale w tym samym ciągu argumentacyjnym, w formie podsumowania, Arystoteles stwierdza, że pewna przyjemność może być czymś najlepszym, jeżeli liczne przyjemności są złe (tw/n pollw/n hJdonw/n fauvlwn oujsw/n; 1153b13 EN). Można więc przyjąć, że oba wyrażenia Arystoteles traktuje bliskoznacznie.

219 Jak sugeruje Platon, przykrości i przyjemności ustępują równocześnie (tw/n lupw/n kai; tw/n hJdonw/n a{ma pauvetai; 497c8 Gorg). Użycie terminu pauvetai mogłoby sugerować, że ten, kto nie cieszy się i nie cierpi, wypoczywa, ponieważ ma wytchnienie od zachodzących w nim turbulencji. Jednak ten sam termin pojawia się w dalszej części wypowiedzi Sokratesa w kontekście dobra i zła, co sugeruje, że Platonowi chodzi przede wszystkim o zakończenie. W przypadku przykrości i przyjemności chodziłoby o zakończenie procesu, nato-miast w przypadku dobra i zła chodziłoby o zakończenie pewnego stanu.

220 to; de; pivnein plhvrwsi te th ejndeiva kai; hJdonhv; 496e2 Gorg. Termin plhvrwsi nie oznacza w tym miejscu napełnienia, a więc ugaszenia pragnienia, lecz odsyła do procesu napełniania, czyli gaszenia pragnienia, ponieważ picie jest przyjemnością, ale tylko wtedy, gdy zachodzi pragnienie. Dlatego przykrość jest nieodłączna od przyjemności, czemu Platon daje wyraz podkreś lając, że ten, kto cieszy się, równocześnie cierpi (lupouvmenon caivrein... a{ma; 496e5). Proponowany przykład jest ilustracją naturalnego procesu przywracania harmonii witalnej, a nie aktu intencjonalnego, który kieruje się na przyjemny przedmiot. Nie oznacza to jednak, że metafora napełniania pracuje tylko w przypadku procesów zaspakajających potrzeby fizjologiczne, ponieważ można przyjąć, że napełnianie zachodzi również w trakcie trwania procesów mentalnych, np. w czasie uczenia się, czy przeprowadzania wnioskowania. Jak zauważa Frede (1985, s. 155, przyp. 9) jest tyle typów przyjem-ności, ile typów napełniania.

do końca na skutek osiągnięcia przez napełniającego się stanu napełnienia, który zarazem był celem, ze względu na który ów proces trwał²²¹. Na tej podstawie Platon dochodzi do wniosku, że przyjemność i dobro jest czymś innym, ponieważ zaryso-wane rozumowanie nie zgadza się z przyjętym założeniem, w myśl którego człowiek albo zyskuje albo traci dobro, natomiast to, co równocześnie traci i posiada nie jest dobrem. Tymczasem przyjemność pojawia się tylko wtedy, gdy człowiek równocześ-nie uwalnia się od braku i zarazem go ma, czyli wtedy, gdy pozbywa się przykrości zmierzając do osiągnięcia dobrego stanu i równocześnie ma przykrość, która świad-czy o tym, że osiągnięcie dobrego stanu jeszcze nie nastąpiło.

W istocie Platon poprzedza rozumowanie założeniem, że człowiek kolejno zy-skuje i kolejno traci dobre rzeczy (np. zdrowie) i pomyślność oraz to, co jest ich przeciwieństwem, czyli złe rzeczy (np. chorobę) i niepomyślność (496b8–9 Gorg).

Dlatego nie może mieć ich równocześnie, tak jak nie może równocześnie czuć się dobrze i czuć się źle. Nie może na przykład chorować na ropne zapalenie oczu, tzn. mieć chore oczy i nie chorować na ropne zapalenie oczu, tzn. mieć zdrowe oczy – jedno wyklucza drugie. A zatem dobro i zło nie ustają równocześnie, lecz przedzie-la je proces ich osiągania lub usuwania. Tymczasem przykrość, która rozciąga się od stanu powodzenia do stanu niepomyślności i jest procesem destabilizującym oraz przyjemność, która rozciąga się od stanu niepomyślności do stanu powodzenia i jest procesem stabilizującym, ustają równocześnie. W konsekwencji Platon dochodzi do wniosku, że zło nie jest tym samym, co przykrość, ani dobro nie jest tym samym, co przyjemność (497d65–7).

Warto jednak dodać, że w Gorgiaszu Platon nie bada, jak w przypadku przyjem-ności ciało oraz dusza wzajemnie na siebie oddziaływają. Nie podkreś la też, że przy-jemność jest faktem psychicznym. Z jednej strony przyznaje, że pożądania, których zaspokajanie jest przyjemnością, sytuują się w pewnej części duszy (493a2; w za-sadzie Platon przytacza w tym miejscu pogląd Filolaosa, ale w gruncie rzeczy jest to też jego pogląd). Z drugiej strony zauważa, że nie ma dla niego różnicy, czy zaspo-kajanie pożądania (np. gaszenie [przyjemność] pragnienia [przykrość]) odbywa się w duszy czy w ciele (hē ouch hama touto ginetai kata ton auton topon kai chronon eite psychēs eite sōmatos boulei; ouden gar, oimai, diapherei; 496e7–9). Kluczowe jest użycie przez Platona spójnika eite, który podkreś la wymienność lub wyłączanie się członów – w tym wypadku wymienność lub wyłączanie się miejsca, w którym dochodzi do równoczesnego pojawienia się przyjemności i przykrości. Ponadto, jak podkreś lają Gosling i Taylor (1982, s. 178), nie jest jasne, czy Platon przedstawia w Gorgiaszu ogólną teorię przyjemności, czy też dostarcza tylko wyjaśnienia przy-jemności cielesnych.

Argument popierający trzeci pogląd można odnaleźć w Filebie²²². Tu również Platon nawiązuje do metafory napełniania, lecz koncentruje się przede wszystkim w swoich analizach na skonfrontowaniu przyjemności z dobrem, które jest najbardziej

221 Również dla kogoś, kto nie jest spragniony, ergo, kto jest napełniony, picie może być przykre – na przy-kład wtedy, gdy ktoś jest przepełniany i to skutkuje niszczeniem jego stanu równowagi. Z drugiej strony ktoś może nie odczuwać spragnienia, a mimo to pić, ponieważ sprawia mu to przyjemność.

222 Notabene w Filebie Platon nawiązuje do trzech podstawowych poglądów na temat przyjemności: i) przy-jemność jest dobrem najwyższym, ii) przyprzy-jemność jest brakiem przykrości, iii) przyprzy-jemność jest procesem

ostateczne (pantōn teleōtaton; 20d2), wystarczające (hikanon tagathon; d3) i prze-wyższające wszystkie rzeczy pod względem wystarczalności (pantōn ge eis touto diapherein tōn ontōn; d4)²²³. Rozpatrując takie dobro w kontekście gwarantowania człowiekowi prowadzenia eudaimonicznego sposobu życia Platon sugeruje, że takie kryteria spełnia mieszanina składająca się głównie z najprawdziwszych fragmentów (talēthestata tmēmata; 61e6) wiedzy i przyjemności, które są proporcjonalnie ułożo-ne i odpowiednio dobraułożo-ne ilościowo.

Z punktu widzenia ontologicznego Platon wyróżnia w Filebie cztery rodzaje:

nieograniczoność (apeiron), ograniczoność (peras), mieszaninę nieograniczoności i ograniczoności (to meikton) oraz przyczynę mieszaniny (aitia). Peras jest dokład-nym określeniem – na przykład ściśle określoną ilością, ściśle określodokład-nym stosun-kiem, ściśle określonym metrum, etc. Apeiron jest „czymś”, co nie ma swojego mak-simum ani minimum – na przykład czymś takim są płyny ustrojowe, których może być więcej lub mniej. Natomiast to meikton jest mieszaniną, która stanowi ściśle określoną ilość czegoś – na przykład taką mieszaniną jest zdrowie, czyli określo-na ilość i proporcjookreślo-nalne rozmieszczenie płynów ustrojowych w organizmie. Dwa pierwsze rodzaje stanowią więc niezbywalne składniki trzeciego rodzaju, który w istocie jest wy-miernym i proporcjonalnym bytem powstałym dzięki powiązaniu ograniczoności (peras) i nieograniczoności (apeiron). Czwarty rodzaj, będąc przy-czyną mieszaniny, odpowiada zarazem za to, że jest ona samoistnie. Przy czym trzeci rodzaj jest szczególnym typem bytu, gdyż jako powstały jest zarazem dynamicznym rozwojem (genesis eis ousian; 26d7), ponieważ permanentnie dąży do wytworzenia, zachowania lub przywrócenia ustabilizowanej rzeczywistości, np. zdrowia²²⁴. Dobre życie podpada więc pod trzeci rodzaj, ponieważ jest mieszaniną przyjemności, która pozostaje w związku z nieograniczonością oraz wiedzy, która pozostaje w związku z ograniczonością. Przy czym dobre życie jest w gruncie rzeczy realizującym się ideałem, do którego możemy zmierzać, o ile udaje nam się ze znawstwem mieszać przyjemność i wiedzę, analogicznie do biegłego rzemieślnika, który produkuje wyso-kowartościowe wytwory w obrębie swojej profesji. Ale takie profesjonalne miesza-nie wymaga odpowiedmiesza-niej przyczyny, czyli naszego rozumu. Mimo to nasz rozum nie jest kosmicznym rozumem, lecz jest tylko z nim spokrewniony. Dlatego jest on mniej więcej przyczyną tego rodzaju (nous men aitias ēn syngenes kai toutou sche-don tou genous; 31a5–6). Mniej więcej, bo jednak jest rozumem, choć nie królew-skim, który zawsze jest stowarzyszony z phronēsis, czyli rozważaniem dotyczącym prawdy. Stąd dobre życie może przyjąć jedynie kształt realizującego się ideału. O ile jednak nasze życie określa nasz rozum, otwiera się przed nim możliwość stawania się

223 Nie ulega wątpliwości, że Arystoteles opracowując własne kryteria dobra, które najpełniej wykłada w 1.7 EN, nawiązuje do wykładni Platona. Tak więc kryterium z ostateczności (1097a25–34 EN) pozosta-je w związku z formułą z 20d2, kryterium z samowystarczalności, ergo kompletności (97b16–20) z formu-łą z 20d3, natomiast kryterium z doskonałości-najlepszości, ergo niepolepszalności (1097b16–20) z formuformu-łą z 20d4.

224 Komentując ten fragment Robin (za Diès; 1993, XXVIII, przyp. 1) podkreś la, że: „stawanie nie jest już wykluczone z prawdziwej realności” (le devenir n’est plus exclu de la réalité vraie). Przy czym zastrzega, że:

„niemniej jednak będzie to stawanie, które nie utrzymuje się w swoim stawaniu, lecz takie stawanie, które musi się ustabilizować” (Du moins, sera-ce un devenir qui ne se pepétue pas dans son devenir, mais un devenir qui doit se fixer).

uorganizowaną mieszaniną, którą cechuje symetria, piękno i prawda (symmetria, kallos, alētheia; 65a2). Przy czym owa trójca wyróżników tworzy w istocie niepo-dzielną jedność, która funduje dobre życie. Tak więc mieszanina będzie spełniała kryteria dobra przede wszystkim dzięki tej jedności, która stanowi jej strukturę. Ale owa struktura mieszaniny jest swoistym novum w stosunku do tego, co ją podbudo-wuje i zarazem czymś niesprowadzalnym do czegokolwiek z jej podbudowy. Dlatego mimo, że składniki mieszaniny mają znaczenie dla jej dobroci, żaden komponent, rozpatrywany osobno, nie spełnia warunków nałożonych na dobro zapewniające eu-daimoniczne życie. W tym sensie ani myślenie (to phronein, to noein), które pozo-staje w bezpośrednim związku z wiedzą, ani radowanie się, które pozopozo-staje w bezpo-średnim związku z przyjemnością nie jest takim dobrem, ponieważ żadne z nich nie spełnia wymogu ostateczności, kompletności i doskonałości. Zatem ani życie, które konstytuuje samo myślenie, ani życie, które konstytuuje sama przyjemność nie jest poszukiwanym sposobem ludzkiego życia. W istocie, życie złożone tylko z samych przyjemności spełniałoby wymogi dobra dla zwierząt i roślin, natomiast życie zło-żone tylko z samego myślenia spełniałoby wymogi dobra dla boga. Człowiek jest jednak czymś więcej niż zwierzęta oraz rośliny i równocześnie czymś mniej niż bóg – jest swoistą mieszaniną zwierzęco-roślinności i boskości. Dlatego dobro dla czło-wieka musi zawierać oba składniki, tzn. przyjemność i myślenie. Stąd odpowiednim sposobem życia dla człowieka nie jest ani życie rozumne²²⁵, ale pozbawione przy-jemności, ani życie wypełnione przyjemnościami, ale pozbawione rozumu.

Drugi sposób życia jest w istocie paradoksalny, ponieważ ten, kto nie myśli, nie może wiedzieć, że się cieszy. Gdybyśmy nie posiadali typowych zdolności rozumo-wych, nie żylibyśmy życiem charakterystycznym dla człowieka, lecz dla jakiegoś mięczaka lub morskiego stwora, który żyje w środku muszli swojego ciała²²⁶. W isto-cie przyjemność bez uprzytamniania jej sobie traci znaczenie jako przyjemność. Za-tem skoro w ujawnianie się przyjemności musi być zaangażowany rozum i skoro jej konsumowanie zależy od aktów rozumowych, więc już choćby z tego powodu przyjemność nie wystarcza sama sobie. Po podaniu kryteriów dobra, Platon podaje sposób, przy pomocy którego zamierza zbadać, czy sama przyjemność lub samo my-ślenie jest dobrem. Podkreś la bowiem, że jeżeli w ogóle któreś z nich jest dobrem, to niczego nie będzie potrzebowało ponadto (mēden mēdenos eti prosdeisthai; 20e6).

Przytoczony argument pokazuje, że życie skupione na przyjemności jest dlatego nie-wystarczające, że takie życie potrzebuje ponadto myślenia. W istocie bez pamięci i aktów przypominania nie można przywracać minionych przyjemności, a aktual-nie przeżywane aktual-nie mogą być zachowywane. Z kolei bez zdolności formułowania przekonań i aktów sądzenia nie można myśleć, że cieszymy się w momencie, gdy faktycznie to robimy. Natomiast bez zdolności wnioskowania i aktów przewidywa-nia nie można prognozować, że będziemy cieszyli się w przyszłości (21c1–6). Prócz tego przyjemność posiada naturę nieograniczoności, ponieważ nie zawiera żadnej

225 Opisywane przez Platona życie rozumne konstytuują różnego typu zdolności intelektualne, odpowia-dające im akty intelektualne i skorelowane z nimi ich przedmioty. Zatem pod zakres takiego życia podpadają również różne typy wiedzy teoretycznej i technologicznej, a także czyniony z nich użytek.

226 zhn de; oujk ajnqrwvpou bivon, ajllav tino pleuvmono h[ tw/n o{sa qalavttia met jojstrei?nwn e[myucav ejsti swmavtwn; 21d6–8 Phileb.

granicy ani pod względem ilości, ani pod względem intensywności. I jest to zrozu-miałe, skoro należy do rodzaju apeiron. W efekcie sama z siebie nie dopuszcza sta-łości ani zatrzymania, ponieważ charakteryzuje ją „więcej” i „mniej” lub „mocniej”

i „słabiej”. Zatem jeżeli przyjemność ma być w ogóle w jakimś sensie dobra, to jej dobroć nie może wynikać z jej natury. Dlatego Platon wychodzi poza nią samą, czyli poza rodzaj, do którego należy²²⁷ i wskazuje na to, co ją taką czyni (28a1–3). Otóż taką funkcję spełnia rozum za pomocą swojego myślenia, ponieważ bez zabiegów regulacyjnych przyjemność jest po prostu czymś nieokreślonym. Tymczasem nie-określoność jest przeciwna naturze dobra. Zatem eudaimoniczny sposób życia nie może opierać się jedynie na samej przyjemności.

Gdy idzie o pierwszy sposób życia, wprawdzie Platon nie przedstawia jedno-znacznego argumentu, ale podkreś la, że życie rozumne, lecz pozbawione przyjem-ności nie jest dla człowieka ani wystarczające (hikanos; 22b1), ani warte wyboru (hairetos; b1). Można zatem przyjąć, że dla Platona przyjemność jest z jednej strony czymś nieusuwalnym z przestrzeni życiowej człowieka, z drugiej strony jest czymś niezbywalnym dla życia odpowiednio zharmonizowanego. Skoro na poziomie on-tycznym konkretny człowiek jest mieszaniną nieograniczoności (apeiron) i ograni-czoności (peras), więc już choćby z tego powodu skazany jest na doznawanie przy-jemności i przykrości, przynajmniej cielesnych. Gdyby życie wolne od przyprzy-jemności i przykrości cielesnych było w ogóle możliwe, to trzeba by również zgodzić się na to, że jest możliwe niecielesne bytowanie w granicach ziemskiego życia lub uznać, że można być niewrażliwym na wszystkie bodźce płynące z ciała, które powstają na skutek jego opróżniania. Jest to jednak niemożliwe. Poza tym nasze życie obfituje w akty wybierania i dążenia do tych rzeczy, które są dla nas atrakcyjne. To jednak suponuje, że przyjemność będzie towarzyszyć tym wszystkim naszym poczynaniom, które nas pociągają. Można więc przyjąć, że nawet życie oddane myśleniu będzie zabarwione przyjemnością i to niekoniecznie jedynie przyjemnością cielesną. Inny-mi słowy postulowanie, że zachodzi możliwość realizowania życia zogniskowanego na myśleniu, lecz bez przyjemności jego spełniania, opiera się na błędnym założeniu, że istnieją jedynie przyjemności zmieszane z przykrością. I Platon wykazuje, że obok nich istnieją również czyste przyjemności.

W istocie Platon mówi o prawdziwych przyjemnościach identyfikując je przede wszystkim z czystymi przyjemnościami samej duszy (66c4). Przy czym ze wstęp-nej charakterystyki czystych przyjemności wynikałoby, że są to takie przyjemności, w przypadku których brak nie jest przykry i nie jest odczuwalny, podczas gdy od-czuwane napełnianie pozwala na przyjemne i wolne od przykrości doznania (hosa tas endeias anaisthētous echonta kai alypous tas plērōseis aisthētas kai hēdeias katharas lypōn paradidōsin; 51b5–6). Powstaje jednak pytanie, czy w takim razie tak wykładana czysta przyjemność nie jest tylko pozornie niezmieszana z przy-krością. Przecież może być tak, że w przypadku przyjemności tego typu pożądanie ma charakter podprogowy. Gdyby tak było, to czysta przyjemność byłaby dlatego

227 Sama przyjemność jest bezgraniczna i należy do rodzaju, który ani w sobie, ani sam przez się nie ma oraz mieć nie będzie początku, środka i końca (hJedonh; de; a[peirov te aujth; kai tou mhvte ajrch;n mhvte mevsa mhvte tevlo ejn auJtw/ ajf jeJautou ejcontomhde; e{xontov pote gevnou; 31a7–8 Fileb).

czysta, że przykrość towarzysząca pożądaniu byłaby po prostu nieuświadomiona.

Czyli brak świadomości przykrości mógłby oznaczać, że radujący się podmiot ak-tualnie sobie jej nie uświadamia. Z tego jednak nie musi wynikać, że analogiczna przykrość zawsze będzie nieuświadamiana. W rezultacie radowanie się bez do-mieszki przykrości może być wolne od przykrości po prostu na skutek niewiedzy radującego się podmiotu. A to daje powód do wysunięcia sugestii, że czystość ta-kich przyjemności jest fikcyjna i stąd trudno je określać prawdziwymi przyjem-nościami. Za możliwość takiego odczytania odpowiada sam Platon, ponieważ w przytoczonym fragmencie posługuje się terminem anaisthētos, który wskazuje nie tyle na nieobecność braku i w konsekwencji nieobecność przykrości związanej z pożądaniem jego napełnienia, ile na to, że podmiot nie odczuwa braku i skorelo-wanej z nim przykrości. O tym, że brak jest jednak realny, świadczy użycie terminu alypos, który sugeruje, że brakowi przysługuje pewna cecha, mianowicie nie bycie przykrym dla podmiotu. Zatem brak musi istnieć, żeby móc być nosicielem tej ce-chy. Komentując przytoczony fragment Taylor (1929, s. 426) zaznacza, że w pełni przyjemne doznanie, tzn. niezmieszane z przykrością, zachodzi wtedy, gdy po nie-uświadomionym procesie opróżniania następuje uświadomiony proces napełnia-nia. Taką interpretację, na co Taylor zwraca uwagę, potwierdza fragment 65a2–7 Timaiosa, w którym Platon wyraźnie podkreś la, że jeżeli z powodu nieznacznego opróżniania tylko same części ciała odbierają zaburzenie równowagi, a napełnia-nie jest ciągłe i znaczne, wówczas opróżnianapełnia-nie jest napełnia-nieodczuwalne (anaisthētos), natomiast napełnianie jest uświadamiane (aisthētikē ginomenē). W efekcie pierw-sze nie wytwarza przykrości w duszy, natomiast drugie dostarcza jej największych przyjemności. Notabene przykład uświadamianego napełniania się miłą wonią, który ma być ilustracją powyższego opisu, pokrywa się z przykładem czystej przy-jemności przedstawionej we fragmencie 51e Fileba. Zatem interpretacja Taylora wydaje się być w pełni uzasadniona. Tylko, że w Timaiosie Platon nie mówi o znacznych opróżnieniach duszy, które są przez nią nieuświadamiane, lecz o nie-znacznych opróżnieniach ciała, które są na tyle słabe, że nie docierają do duszy.

Użyte w 65a2 Timaiosa wyrażenie heautōn wyraźnie nawiązuje do wcześniejszej wypowiedzi, w której powiada się o częściach ciała złożonych z większych części (ta d’ek meidzonōn merōn sōmata; 64e4]), o rozprowadzaniu poruszeń po całym ciele (…eis holon; e5]) i o doprowadzaniu ciała do siebie (kathistamena eis to auto;

65a1]). Innymi słowy, opis z Timaiosa bardziej pasuje do fragmentu 43b-c Fileba, gdzie pojawia się stwierdzenie, że tylko znaczne opróżnienia i napełniania ciała wywołują przykrości i przyjemności uświadamiane przez duszę. Jednak mówiąc o czystych przyjemnościach w Filebie Platon rozważa je przede wszystkim w kon-tekście doznań czysto psychicznych i w sytuacji, gdy dusza nie tyle nie odczuwa braku umiejscowionego w ciele, lecz braku umiejscowionego w sobie. Nie chodzi więc o to, że brak cielesny nie dociera do duszy, lecz raczej o to, że dusza nie odczuwa swojego braku. Przy czym należałoby dodać, że u podstawy jego nieod-czuwania nie tyle leży jego nieuświadamianie, lecz raczej fakt, że rzeczywiście

65a1]). Innymi słowy, opis z Timaiosa bardziej pasuje do fragmentu 43b-c Fileba, gdzie pojawia się stwierdzenie, że tylko znaczne opróżnienia i napełniania ciała wywołują przykrości i przyjemności uświadamiane przez duszę. Jednak mówiąc o czystych przyjemnościach w Filebie Platon rozważa je przede wszystkim w kon-tekście doznań czysto psychicznych i w sytuacji, gdy dusza nie tyle nie odczuwa braku umiejscowionego w ciele, lecz braku umiejscowionego w sobie. Nie chodzi więc o to, że brak cielesny nie dociera do duszy, lecz raczej o to, że dusza nie odczuwa swojego braku. Przy czym należałoby dodać, że u podstawy jego nieod-czuwania nie tyle leży jego nieuświadamianie, lecz raczej fakt, że rzeczywiście