Krok trzeci – rozróżnienie na to, co całkowicie dobre lub przyjemne, i to, co dobre lub przyjemne dla kogoślub przyjemne, i to, co dobre lub przyjemne dla kogoś

W trzecim kroku (1235b30–1236a10) Arystoteles przyjmuje, jak sam podkreś la, inną hipotezę, która łączy się z dystynkcją na to, co całkowicie dobre oraz to, co dobre dla kogoś. Rozróżnienie nie jest jednak nowe, ponieważ pojawia się między innymi przy okazji pierwszego kontrargumentu, wysuniętego wobec poglądu tych filozofów, którzy są podejrzliwi w stosunku do przyjemności i przeczą, że pomiędzy dobrem i przyjemnością zachodzi koincydencja. Ponieważ już zarysowana kontrargumenta-cja sugerowała, że to, co całkowicie dobre łączy się z tym, co całkowicie przyjemne, więc podkreślenie, że te same rzeczy są całkowicie dobre i całkowicie przyjemne (ta auta haplōs agatha kai haplōs hēdea; b32) nie jest niczym zaskakującym. Zarazem skoro szlachetny jest miarą w dziedzinie tego, co dobre i przyjemne, więc to, co dla niego jest dobre i przyjemne jest również całkowicie dobre i przyjemne. Ponadto ze względu na to, że szlachetny osiągnął poziom bycia sobą w pełnym tego słowa znaczeniu, czego wyrazem jest między innymi umiejętność miarodajnego oceniania, a także doceniania cnoty etycznej, nie tylko własnej, lecz również innych, więc on sam jest całkowicie dobry i przyjemny. Miarodajność człowieka szlachetnego znaj-duje swój dodatkowy wyraz w ułożonej proporcji, która ma następujący kształt:

dziecko i zwierzę : dorosły :: zły i bezmyślny : prawy i mądry praktycznie Mapowanie nie jest jednak do końca oczywiste. Sądzę jednak, że w pierwszym elemencie członu porównującego Arystoteles uwzględnia dwa typy charaktero-logiczne, mianowicie człowieka, który jest zły oraz człowieka, który jest akratēs.

Natomiast reprezentantem drugiego elementu członu porównującego jest właśnie szlachetny człowiek. Bo tylko w jego przypadku zachodzi koincydencja pomię-dzy przyjemnością, dobrem oraz pięknem i tylko on zdaje sobie sprawę, że te trzy rysy przysługują tym rzeczom, które są zgodne z dyspozycjami duszy²⁵³. Poza tym

253 touvtoi (tzn. dla ejpieikei kai; fronivmw/ – M.S.) de; hJdeva ta; kata; ta; e{xei +tauta d jejsti; ta; ajgaqa;

kai; ta; kalav; 1236a5–6 EE.

szlachetny znajduje się na takim poziomie dojrzałości etycznej w stosunku do złego i akratyka, który jest analogiczny do poziomu dojrzałości biologicznej i psychicznej dorosłego w stosunku do dziecka.

Przy czym, pierwszy element członu porównywanego może wprawiać w zakło-potanie, ponieważ Arystoteles wielokrotnie deprecjonuje myślenie dziecka (np. ou-deis t’an heloito dzēn paidiou dianoian echōn dia biou; 1174a1–2 EN) i sugeruje, że dziecko kieruje się w swoim życiu pożądaniem (kat’epithymian gar dzōsin kai ta paidia; np. 1119b5–6). Mimo wszystko pomiędzy dzieckiem i zwierzęciem zacho-dzi zasadnicza różnica, ponieważ zwierzę nie ma rozumu i dlatego jego zachowanie musi być bezmyślne. Natomiast dziecko nie musi zachowywać się bezmyślnie, po-nieważ z natury posiada rozum i może go używać. Poza tym, gdy Arystoteles mówi o potencjalnym słuchaczu wykładów z etyki podkreś la, że nie wiek decyduje o tym, czy ktoś jest dojrzały, lecz jego stosunek do uczuć (1095a7–8). Zatem o ile zachowa-niu zwierzęcia odpowiada postępowanie akratyka w tym sensie, że jest bezrozumne i zachodzi pod przymusem pożądania, o tyle postępowaniu dziecka może odpowia-dać zarówno zachowanie akratyka jak i złego, skoro również dziecko może rozmyśl-nie dążyć do tego, co złe. Jak by jednak rozmyśl-nie było, można przyjąć, że zarówno akratyk i zły nie dojrzeli do spełniania funkcji antropologicznej i z tego punktu widzenia znajdują się na poziomie rozwojowym dziecka.

Ale jest jeszcze inny powód, który wskazuje na to, że pod pierwszym elementem członu porównującego skrywa się akratyk i zły. Gdy Arystoteles ilustruje dystynk-cję pomiędzy tym, co całkowicie przyjemne i tym, co przyjemne dla kogoś, czyni to na tle tego, co jest przyjemne dla zdrowego ciała i co jest przyjemne dla chorego ciała. Przy czym obrazując różnicę ucieka się do podania dwóch przykładów, które jednak z punktu widzenia poruszanego problemu są pouczające. Pierwszy dotyczy konkretnej jednostki chorobowej, mianowicie zapalenia oczu. I niewątpliwie Ary-stoteles ma rację, że dotkniętemu taką chorobą nie sprawia przyjemności przebywa-nie w świetle, lecz jeżeli w ogóle to przebywaprzebywa-nie w ciemności. Ale zapaleprzebywa-nie oczu jest przejściowym schorzeniem i dlatego pasuje do opisu akrazji, która jest podobna do tymczasowego zaburzenia chorobowego, z którego jednak można się wyleczyć.

Drugi przykład przedstawia natomiast człowieka, który na skutek przewlekłego prze-kraczania miary w piciu wina popsuł sobie język. Popsucie, o które w tym wypadku chodzi, wskazuje na uszkodzenie kubków smakowych i w efekcie na trwałą destabi-lizację zmysłu smaku. Zatem taki człowiek nie potrafi już doceniać smaku wina, po-nieważ spostrzeganie bukietu wina jest możliwe tylko po skosztowaniu jego niedużej ilości i przy sprawnym funkcjonowaniu organu zmysłowego. Ale taki opis pasuje do charakterystyki stałej i głęboko zakorzenionej wady etycznej, zgodnie z którą postępuje zły. W istocie wada etyczna jest utrwalonym stanem chorobowym charak-teru, z którego w zasadzie, zdaniem Arystotelesa, nie można się wyleczyć. Poza tym nikczemność, analogicznie do szlachetności, skutkuje zachowaniem, które potęguje się i ponawia. Zatem oba przykłady odsyłają do zasadniczo innych typów zaburzeń.

Pierwszy wskazuje na chwilową utratę równowagi, natomiast drugi odsyła do prze-wlekłego i trwałego stanu chorobowego. I chyba nie bez powodu Arystoteles poda-je tak dwa zróżnicowane przykłady. To dapoda-je asumpt, by przypuścić, że klasyfikacja dóbr i przyjemności z drugiego kroku na to, co dobre/przyjemne i to, co ukazuje się

jako dobre/przyjemne oraz klasyfikacja dóbr i przyjemności z trzeciego kroku na to, co całkowicie dobre/przyjemne i to co dobre/przyjemne dla kogoś, nie pokrywają się ze sobą, lecz dodatkowo niuansują podział w obrębie tego, co dobre i tego, co przy-jemne. Aby to pokazać, najpierw przedstawię powody, które świadczą o tym, że Ary-stoteles sugeruje, że to, co zły uważa za dobre, faktycznie jest dobre dla niego i to, co uważa za przyjemne, faktycznie jest przyjemne dla niego. Innymi słowy, co praw-da zły ma błędne przekonanie na temat tego, co jest obiektywnie dobre i przyjemne dla człowieka, lecz nie myli się na temat tego, co jest dobre i przyjemne dla niego.

Gdy chodzi o przyjemność, świadczyć o tym może wystąpienie stopnia wyższego w drugim przykładzie. Otóż Arystoteles stwierdza, że przyjemniejszym winem nie jest wino (oinos hēdiōn ouch ho…; 1235b38) spostrzegane w przypadku tych, którzy zniszczyli sobie język z powodu pijaństwa. Gdyby jednak uważał, że w tych warun-kach wino w ogóle nie może być przyjemne, nawet dla nich, nie uciekałby się do stop-niowania przymiotnika hēdus, tylko po prostu stwierdziłby, analogicznie do pierw-szego przykładu, że dla tych, którzy zniszczyli sobie jezyk na skutek pijaństwa, wino nie jest przyjemne. Poza tym nie twierdziłby, że wino jest przyjemniejsze z powodu czystego spostrzegania (…alla tēiadiaphthorōi aisthēsei; 12335b39–1236a1), co su-geruje, że tylko ten, kto nie ma zepsutego języka, może doceniać i delektować się jego wytrawnym smakiem. Ten, kto ma zepsuty język, musi dodawać do niego octu, żeby w ogóle mógł spostrzec smak. Zatem to, co całkowicie przyjemne, czyli spo-strzegany smak bukietu wina, jest przyjemniejsze od tego, co przyjemne dla kogoś, czyli od spostrzeganego smaku nie bukietu wina, lecz mieszaniny wina i octu (por.

Gottlieb, 1993, s. 37). I skoro tak jest, to nie ma powodów, by sądzić, że to, co przy-jemne dla kogoś, w ogóle nie jest dla niego przyprzy-jemne, pomimo posiadanego przeko-nania, że jednak jest dla niego przyjemne.

Jest jeszcze inny, bardziej znaczący powód, który potwierdza sensowność mó-wienia, że to, co zły uważa za przyjemne jest rzeczywiście dla niego przyjemne.

Odnaleźć go można w przytaczanym już (por. 2.5.2) kontrargumencie z dwojakiego rozumienia dobra, czyli całkowitego dobra i dobra dla kogoś (haplōs-tini). Otóż po wyszczególnieniu dwóch sposobów jego rozumienia Arystoteles stwierdza, że to-warzyszy ono również dyspozycjom (hexeis) i procesom (kinēsieis kai geneseis).

A ponieważ oponenci utożsamiają przyjemności z procesami, więc Arystoteles prze-chodzi w dalszej części wywodu do ich podziału wyodrębniając wśród nich te, które są złymi procesami-przyjemnościami²⁵⁴. Podział jest następujący: I. całkowicie złe,

254 Co do ilości wyróżnionych typów panuje spór. Na przykład św. Tomasz z Akwinu (1949, s. 396) wy-różnia cztery typy przyjemności. Przy czym pierwszy typ nie występuje w 1152b29–33 EN, lecz jest dodany w oparciu o założenie, że przyjemności są procesami. Tak więc Akwinata dzieli przyjemności na: i) całkowicie dobre, czyli te, które występują podczas działania cnoty (delectationes in operibus virtutum); ii) całkowicie złe, choć wybierane przez kogoś z powodu pewnej konieczności, np. lek przez chorego (…simpliciter … pravae, sed … ad aliquem … non sunt pravae, sed eligibiles alicui propter aliquam necessitatem, sicut infirmanti sumere medicinalia); iii) wybierane czasami i przez krótki czas, np. kradzież jedzenia w przypadku głodu (…eligibiles

… aliquando et per paucum tempu … sicut furami ci bum in articulo extremae necessitatis); iv) te, które ukazują się komuś jako przyjemności z powodu niesprawnych dyspozycji, np. stowarzyszone z przykrością w czasie ła-godzenia bólu (…delectationes … apparenter propter corruptam dispositionem … cum tristia … assumuntur ut medicinae illius dolorris). Z kolei Gauthier i Jolif (1958, t. I, s. 278) sugerują w swoim tłumaczeniu, że procesy, które uchodzą za złe, dzielą się na dwie klasy: i) całkowicie złe, lecz nie dla danego podmiotu, przez który są

które dzielą się na: a) złe dla kogoś i b) takie, które nie są złe dla kogoś; II. które nie są nawet przyjemnościami dla kogoś, ponieważ w ogóle nie są przyjemnościami mimo, że ukazują się jako przyjemności²⁵⁵. Typ I. a) obejmuje te przyjemności, które są po prostu złe dla fizycznie i etycznie zdrowego człowieka. Ale są one również złe dla akratyka, ponieważ akratyk mimo wszystko znajduje się w kondycji nie świad-czącej jeszcze o jego całkowitym zepsuciu, czego dowodem są doskwierające mu wyrzuty sumienia wywołane świadomością chybionego zachowania. Zatem pod ten typ przyjemności podpadają te, które szlachetny człowiek ocenia jako faktycznie złe dla człowieka i których zgubność potwierdza swoim zachowaniem, choćby przez sam fakt ich nie wybierania. Co prawda z tego, że szlachetny nie dąży do nich, nie wynika, że nie może do nich dążyć akratyk. Jednak gdy to robi, nie wybiera ich, o ile rzecz jasna założymy, że wybieranie oznacza w tym miejscu coś więcej, niż tylko bezrefleksyjne branie ich w posiadanie (por. przyp. 141). Jest to o tyle zrozumiałe, że akratyk nie działa na podstawie decyzji. Wiążący w tym wypadku nie jest fakt wykonywania przez podmiot aktu wybierania całkowicie złych przyjemności, lecz raczej fakt popadania w nie na skutek dominującej roli pożądania. Ale do akratyka pasuje przede wszystkim opis charakteryzujący przyjemności z II. typu, ponieważ akratyk dąży do tego, co ukazuje mu się jako przyjemne, a co w rzeczywistości w ogóle takie nie jest, przynajmniej dla niego i dla szlachetnego człowieka. Nie wy-klucza to jednak możliwości podstawienia również pod ten typ przyjemności tych, które są całkowicie złe dla dążącego do nich podmiotu. Przy czym takie podsta-wienie ma sens, przy założeniu, że zachodzi zasadnicza różnica pomiędzy hairetai w I. b) i w II. Sądzę jednak, że tak właśnie jest, ponieważ w II. wybór zachodzi w nienaturalnych warunkach dla podmiotu. W gruncie rzeczy chodzi o takie oko-liczności, w których podmiot jest dotknięty chwilową niedyspozycją. I nie musi

pożądane (les uns seront mauvais purement et simplement, mais pour tel individu donné non pas; au contraire, ils seront désirables pour cet individu); ii) te które nie są przyjemnościami dla danego podmiotu, ponieważ nie są pożądane, lecz jedynie ukazują się jako przyjemności, ponieważ towarzyszy im przykrość i zachodzą podczas leczenia (quelques-uns, par contre, ne seront même désirables pour un individu donné, si ce n’est à un instant donné, c’est-à-dire durant très peu de temps, et non pas toujours. Ces derniers ne son pas plus des plaisirs qu’ils ne sont désirables, mais ils en ont l’apparence : ce sont tous les plaisirs qui sont accompagnés de peine et dont le but est la guérison).

255 Sądzę, że fragment 1152b29–32 EN można przetłumaczyć w następujący sposób: złymi wydają się być te procesy-przyjemności, które są: I. całkowicie złe; a) które są złe dla kogoś; b) które nie są złe dla kogoś, lecz są przez niego wybierane; II. które wcale nie są przyjemnościami dla kogoś, lecz są wybierane w określonych sytuacjach i przez krótki czas, ale zawsze nie są wybierane. I są to te procesy, które nawet nie są przyjemnościa-mi, lecz ukazują się jako przyjemności, o ile towarzyszy im przykrość i o ile zachodzą ze względu na leczenie (aiJ faulai dokousai ei\nai ai{ me;n aJplw/ faulai tini; d jou] all jaiJretai; tw//de, e[niai d joujde; tw/de ajlla;

pote; kai; ojligon crovnon aiJretaiv <ajei;>* d jou[: ai{ d joujd jhJdonaiv, ajlla; faivnontai, o{sai meta; luvph kai;

ijatreiva e{neken, oi|on aiJ tw/n kamnovntwn).

* Emendacja pochodzi od Rasowa i jak najbardziej pasuje do kontekstu. Natomiast Aspasius poprawia tekst wstawiając w to miejsce aJplw/. Jednak taka poprawka jest myląca, ponieważ to by oznaczało, że rzeczy, do których dąży się w określonych sytuacjach i przez krótki czas, nie mogą być całkowicie złymi przyjemnoś-ciami. Tymczasem nie to decyduje o tym, czy coś jest całkowicie złą przyjemnością, lecz to, co się za nią kryje.

Może się przecież zdarzyć, że to, co ukazuje się jako dobre jest w istocie całkowicie złą przyjemnością. Z taką sytuacją mamy do czynienia między innymi w przypadku akratyka. To właśnie akratyk, choć tylko w określo-nych sytuacjach i przez krótki czas pożąda tego, co przyjemne, gdy ukazuje mu się jako dobre mimo, że nie uważa tego za dobre. I jest oczywiste, że takie pożądanie może również dotyczyć tych przyjemności, które są całkowicie złe, o ile rzecz jasna ukażą się jako dobre.

ona ograniczać się tylko do krótkotrwałej choroby organizmu, percypowanej przez podmiot, lecz może również oznaczać krótkotrwałe zaburzenie równowagi zacho-dzące w duszy podmiotu, na przykład na skutek doznawanego pożądania. Przypo-mnę, że termin ho kamnōn (1152b33 EN) może oznaczać nie tylko człowieka do-tkniętego chorobą, lecz również człowieka cierpiącego na skutek niezaspokojonego pożądania. A pożądanie Arystoteles zalicza do zjawisk psychicznych. Czyli akratyk, jeżeli w ogóle wybiera jakąś rzecz, która faktycznie nie jest dla niego przyjemna, lecz tylko taką się ukazuje na skutek jego choroby, to czyni w ten sposób jak gdyby nie od siebie, a więc nie na podstawie decyzji mimo, że wybór tego co robi, zależy od niego. Z kolei wybór w I. b) ma zupełnie inny charakter i pasuje do opisu złego człowieka. W przypadku złego wybór zachodzi w naturalnych dla niego warunkach, ponieważ jego stan chorobowy jest chroniczny. Dlatego jego wybór nie jest przy-padkowy, lecz przemyślany i ma postać decyzji. Stąd też może również decydować się na przyjemności całkowicie złe. I nie ma w tym niczego zaskakującego, ponie-waż takie przyjemności wkomponowują się w obrany przez niego plan życiowy, co do którego jest przekonany. Dlatego zły, przeciwnie niż akratyk, nie odczuwa wyrzutów sumienia z powodu swojego postępowania. I w zasadzie nie może ich odczuwać ze względu na utrwaloną chorobę, ergo zepsucie, którego symbolicznym przykładem jest uszkodzenie języka spowodowane pijaństwem. Zatem stan cho-robowy jest dla złego czymś naturalnym, choć z punktu widzenia rozwoju natury ludzkiej i oceny szlachetnego człowieka, jest raczej daleko posuniętym regresem.

Ponieważ tryb wyboru przyjemności podpadających pod typ I. b) harmonizuje z po-stępowaniem złego człowieka i ponieważ całkowicie złe przyjemności stanowią konstytutywne elementy jego wykładni eudaimonii, więc to, co ukazuje się dla nie-go jako przyjemne jest, a przynajmniej może być dla nienie-go rzeczywiście przyjemne.

Tymczasem to, co ukazuje się akratykowi jako przyjemne, nie może być dla niego rzeczywiście przyjemne, ponieważ jego dysharmonijny stan jest nieugruntowaną anomalią, która wraz z wyciszeniem się wewnętrznych turbulencji zanika lub prze-chodzi w stan uśpienia, o ile w grę nie wchodzą działania naprawczo-profilaktyczne, które mają zabezpieczyć podmiot przed nowym zakażeniem.

Podobnie jest w przypadku tego, co dobre. Bo to, co zły uważa za dobre dla niego, faktycznie jest dobre dla niego, o ile wkomponowuje się w przyjęty przez niego plan życiowy. Taką interpretację potwierdza na przykład fragment 1238b1–7 EE w połą-czeniu z fragmentem 1165b14–22 EN. Otóż w EE Arystoteles dopuszcza możliwość, żeby zły (phaulos) i szlachetny, a także akratyk i szlachetny byli przyjaciółmi. Nie jest to tylko konstatacja charakterystyczna dla EE, ponieważ o podobnych wariacjach Ary-stoteles mówi również w EN (por. np. 1157a16–18). I skoro phaulos jest odróżniony od akratyka, więc są powody, żeby pierwszego utożsamić z kakos. Takie rozróżnienie potwierdza też wskazany fragment EE, w którym Arystoteles stwierdza, co następuje:

…i jest także możliwe, żeby prawy był przyjacielem złego, bo również zły może być pomocny ze względu na podejmowaną decyzję; także ze względu na obec-ną decyzję zły może być przyjacielem szlachetnego; również szlachetny może być przyjacielem akratyka i przyjacielem złego ze względu na obecną decyzję, zgodnie

ze [swoją²⁵⁶] naturą. A więc będzie chciał dobrych rzeczy; całkowicie będzie chciał całkowicie dobrych rzeczy, natomiast dla złego będzie chciał dobrych rzeczy w za-leżności od sytuacji życiowej, pod warunkiem, że niedostatek lub cierpienie będą pożyteczne i że będzie ich chciał ze względu na całkowicie dobre rzeczy.

Fragment wyraźnie sugeruje, że szlachetny może być przyjacielem akratyka i złego przy założeniu, że pozostawanie w takiej relacji przyniesie mu pożytek i dostarczy spo-sobności do urzeczywistnienia wysokowartościowych działań. Ale fragment sugeruje także, że szlachetny będzie chciał dla każdego z nich innych dóbr, choć dla obu będą to dobre rzeczy. W przypadku złego dostarczy tych dóbr, które staną się przydatne z punktu widzenia decyzji jaką zły ma zamiar podjąć. Oczywiście zrobi to nie za wszel-ką cenę, lecz o tyle, o ile decydując się na takie wsparcie, nie postąpi wbrew swojej naturze i o ile dzięki udzieleniu takiej pomocy sam otrzyma to, co jest pożyteczne dla niego z punktu widzenia możliwości osiągnięcia przez niego całkowicie dobrych rze-czy. A ponieważ szlachetny jest miarą w stosunku do tego, co dobre i przyjemne, więc musi wiedzieć, co jest dobre dla złego. I dlatego to, co będzie mu dostarczał, będzie też dobre dla złego. Wiążący jest tu fakt przyczyniania się do podjęcia decyzji przez złego.

Chodzi więc o dostarczanie takich dóbr, które są rzeczywiście przydatne dla złego.

Można by zatem odnieść wrażenie, że szlachetny będzie umacniał złego w jego złym postępowaniu. Przy czym nie każda decyzja złego musi skutkować haniebnymi czyna-mi. Może się przecież zdarzyć, że szlachetny znalazł się w sytuacji zagrażającej jego życiu i tylko dzięki pomocy złego może się uratować. Natomiast zły podejmie się takie-go zadania pod warunkiem, że otrzyma gwarancję uzyskania wysokiej zapłaty. Wydaje się, że szlachetny mógłby w tej sytuacji przystać na jego warunki, bez uszczerbku dla siebie samego mimo, że musiałby w tym celu poświęcić swój majątek. Miałby jednak świadomość, że zły może w przyszłości wykorzystać otrzymane pieniądze nie do reali-zacji pięknych czynów, lecz do urzeczywistniania swojego planu życiowego. Co praw-da w 9. 2 EN Arystoteles zastanawia się, czy powinno się raczej odpłacić dobroczyńcy, czy też zaproponować pomoc towarzyszowi, jeżeli nie można zrobić obu rzeczy. I do-daje, że zazwyczaj przysługę powinno się odpłacić niż wyświadczyć dobrodziejstwo towarzyszowi. Podobnie też powinno się raczej oddać pożyczkę, niż dać towarzyszo-wi. Zaznacza jednak, że taka zasada nie zawsze musi obowiązywać. Są bowiem ta-kie okoliczności, które mogą sugerować, że odejście od zasady jest usprawiedliwione.

Na przykład nie jest oczywiste, czy ktoś, kto został uwolniony z rąk rozbójników przy pomocy złożonego okupu powinien zwrócić wykupującemu wniesiony przez niego

Na przykład nie jest oczywiste, czy ktoś, kto został uwolniony z rąk rozbójników przy pomocy złożonego okupu powinien zwrócić wykupującemu wniesiony przez niego