KLASYFIKACJA PRZYJEMNOŚCI - POWODY LUBIENIA W PRZYJAŹNI

2. POWODY LUBIENIA W PRZYJAŹNI

2.1. KLASYFIKACJA PRZYJEMNOŚCI

Wymieniając trzy typy życia, a raczej trzy sposoby prowadzenia życia powszechnie uważanych za eudaimoniczne, Arystoteles zaznacza, że to oparte na przyjemności ro-zumie się zazwyczaj⁶⁰ jako życie polegające na rozkoszowaniu się przyjemnościami cielesnymi (1215b4–5). Przy czym, omawiając ten typ życia skupia swoją uwagę je-dynie na tych przyjemnościach cielesnych, w których bierze udział organ zmysłowy dotyku. Potwierdzają to dalsze uwagi na temat nieumiarkowania (akolasia) i umiar-kowania (sōphrosynē), zamieszczone między innymi w 3.2 EE. Zarazem Arystoteles podkreś la, że nie można wysoko cenić życia zorganizowanego wokół takiego celu, ponieważ ma ono charakter niewolniczy. W efekcie, jeżeli przyjemność jest rysem najwyższego dobra, to eudaimonia jest czymś najprzyjemniejszym nie z powodu tego typu przyjemności.

Ale mimo tak surowej oceny przyjemności cielesnych Arystoteles nie odrzuca ich wszystkich. Daje temu wyraz, kiedy podkreś la, że każdy, kto nie jest w pełni niewolni-kiem, nie może wysoko cenić życia jedynie z powodu przyjemności pożywienia, czy przyjemności seksualnych, ponieważ obok nich są również przyjemności, które spra-wia poznawanie, widzenie oraz inne typy spostrzegania (1215b30–35 EE)⁶¹. Uwaga sugeruje, że obok przyjemności dotykowych Arystoteles wyróżnia inne przyjemności, które pozostają w związku z pracą organów zmysłowych. Są zatem powody, żeby wszystkie przyjemności tego typu zaliczyć do zbioru przyjemności cielesnych. Ale w takim razie są również powody, żeby przyjemności poznawania, a więc te, które po-zostają w korelacji z aktywnością intelektualną i w których ciało niekoniecznie musi brać udział, włączyć do zbioru przyjemności psychicznych. Oznaczałoby to, że Ary-stoteles dzieliłby przyjemności na przyjemności psychiczne i przyjemności cielesne, a te drugie na przyjemności, z powodu których dochodzi do nieumiarkowania i te, z powodu których do niego nie dochodzi. Taki podział przyjemności cielesnych daje się zaobserwować w 3.2 EE, gdzie Arystoteles wyraźnie podkreś la, że nieumiarko-wanie zachodzi w przypadku przyjemności, które pozostają w związku z dotykiem, natomiast w przypadku przyjemności łączących się ze wzrokiem, słuchem, węchem, a nawet smakiem nieumiarkowanie nie zachodzi. W analogicznym fragmencie EN,

60 Z wypowiedzi Arystotelesa wynika, że wszyscy (1215a36, 1216a28; EE) przypisują eujdaimoniva ży-ciu filozoficznemu, politycznemu lub polegającemu na przyjemności, i że ci, którzy identyfikują eujdaimoniva z przyjemnością zazwyczaj rozumieją ją jako rozkoszowanie się przyjemnościami cielesnymi. Zatem mówiąc o tych, którzy utożsamiają cel życiowy z przyjemnością ma w gruncie rzeczy na myśli tylko tych, których w EN określa jako prostackich (fortikwvtatoi;1095b16), co sugerowałoby, że chodzi mu przede wszystkim o powszechną wykładnię tego, co uważa się za przyjemność.

61 ajlla; mhvn oujde; dia; th;n th trofh movnon hJdonh;n h] th;n tw/n ajfrodisivwn, ajfaireqeisw/n tw/n a[llwn hJdonw/n, a{ to; gignwvskein h] blevpein h] tw/n a[llwn ti aivsqhvsewn porivzei toi ajnqrwvpoi, oujd ja]

n ei| protimhvseie to; zhn, mh; pantelw/ w]n ajndravpodon. Mówiąc w tym miejscu o innych przyjemnościach Arystoteles ma raczej na myśli przyjemności, które pozostają w bezpośrednim związku z aktywnością podmio-tu, a nie z jego odczuciami. Wskazuje na to użycie formy bezokolicznikowej, która nie pojawia się w przypadku niewolniczych przyjemności. Zastosowanie takiego zabiegu może podkreś lać, że te drugie nie odsyłają do przy-jemności stowarzyszonych z aktywnością – w tym wypadku z aktywnością dotykania – lecz do przyjemnych wrażeń wywoływanych przez dotykanie.

czyli w 3.10 Arystoteles również daje do zrozumienia, że przyjemności tego typu są przyjemnościami cielesnymi, ponieważ zauważa, że umiarkowanie może dotyczyć przyjemności cielesnych, ale bynajmniej nie wszystkich (peri de tas sōmatikas eiē an hē sōphrosynē, ou pasas de oude tautas; 1118a1–3). Taka uwaga sugeruje jednak, że są też inne przyjemności cielesne, mianowicie te, w stosunku do których nie mówi się o umiarkowaniu lub nieumiarkowaniu. Rzecz jasna tymi innymi przyjemnościa-mi byłyby te, które wiążą się ze wzrokiem, słuchem, węchem i smakiem. Wpraw-dzie na pierwszy rzut oka może się wydawać, że Arystoteles dopuszcza nieumiar-kowanie również w przypadku smaku. Tak jednak nie jest. Nawiązując do ogólnie przyjętej opinii, w myśl której umiarkowanie i nieumiarkowanie wiąże się nie tylko ze zdolnością dotykania, lecz również ze zdolnością smakowania, podkreś la jednak, że umiarkowanie i nieumiarkowanie dotyczą tylko pierwszej. Szczególnie jest to do-brze widoczne w 3.10 EN, gdzie po uwadze, że umiarkowanie i nieumiarkowanie dotyczy przyjemności, w których prócz człowieka mają również udział pozostałe zwierzęta i po skojarzeniu ich z przyjemnościami dotyku oraz smaku zaraz dodaje, że umiarkowanie i nieumiarkowanie ma niewiele wspólnego ze smakiem lub nie ma z nim niczego wspólnego (tēi geusei epi mikron ē outhen chrēsthai; 1118a26–27).

Potwierdzeniem drugiego członu alternatywy ma być fakt, że przy pomocy smako-wania dokonuje się oceny aromatów. Czynią tak na przykład degustatorzy win lub ci, którzy zajmują się sztuką kulinarną i w trakcie przygotowywania potraw kosztują je, żeby sprawdzić, czy są dobrze przyprawione. Ale ani jedni ani drudzy nie lubują się w takich rzeczach – tzn. w piciu, czy jedzeniu – ponieważ nie to im sprawia radość.

Pierwszych cieszy bukiet wina, który mogą docenić jedynie po skosztowaniu jego niedużej ilości. Natomiast drugich cieszy efekt finalny zrealizowany w kontekście ich aktywności zawodowej, czyli wykwintny smak przygotowanej przez nich potrawy.

Tymczasem nieumiarkowanych nie cieszy kosztowanie wina lub potraw, lecz rozkosz, która powstaje za pośrednictwem dotyku w trakcie picia obfitych ilości wina lub zaja-dania się różnymi potrawami. Z kolei pierwszy człon alternatywy wchodzi w rachubę tylko pod tym warunkiem, że smakowane aromaty stanowią dla nieumiarkowanego jedynie przypadkowe przyjemności, ponieważ są zapowiedzią rozkoszy, w których będzie mógł mieć udział za pomocą zdolności dotykania. Z tego też powodu niejaki Filoksenos, nieprzeciętny żarłok, modlił się, żeby jego szyja była dłuższa od żura-wiej. Podobną argumentację Arystoteles przeprowadza w stosunku do przyjemności związanych z wąchaniem. Zauważa bowiem, że nieumiarkowany nie cieszy się wonią kwiatów, lecz zapachem wonnych olejków, ponieważ dzięki nim przypomina sobie o rozkoszach, których aktualnie pożąda – w tym wypadku związanych ze sprawami Afrodyty⁶². Natomiast gdy chodzi o zmysł wzroku i słuchu, nie przedstawia analo-gicznego wyjaśnienia⁶³, tylko stwierdza, że lubowanie się w pięknych kolorach, czy

62 Na ten trop interpretacyjny wskazuje Gauthier i Jolif (1959, t. II, cz. 1, s. 240) przytaczając komentarz Aspazjusza, który podkreś la, że nieumiarkowany rozkoszuje się zapachem perfum, ponieważ przypomina mu to o heterach.

63 Można jednak przyjąć, że Arystoteles mógłby zgodzić się na zastosowanie podobnej strategii wobec zmysłu wzroku i słuchu. Takie przypuszczenie uprawomocnia na przykład fragment 1230b25–27 EE, w którym Arystoteles zaznacza, że umiarkowanie nie zachodzi wobec przyjemności, do których dochodzi przez widzenie pięknych rzeczy, lecz bez pożądań seksualnych (peri; ga;r th;n dia; th o[yew hJdonh;n tw/n kalw/n a[neu

obrazach lub radowanie się harmonijnymi dźwiękami, nawet w przesadny sposób, nie skutkuje nieumiarkowaniem. Pod tym względem EE i EN nie różnią się w treści, chociaż w EN Arystoteles wprost mówi, że w przypadku przyjemności powstających przy pomocy wzroku i słuchu może dochodzić do przekraczania miary (a3–6), nato-miast w EE czyni to w sposób zakamuflowany, kiedy napomyka o ludziach oczaro-wanych śpiewem Syren (1230b35). Przy czym nawiązanie do przypadku z Syrenami jest ważny. Sugeruje bowiem, że przyjemności łączące się ze słuchaniem, mogą mieć zgubny wpływ, skoro ten, kto słyszy śpiew Syren nigdy nie ujrzy swoich bliskich, ani nie dotrze do swojej ziemi⁶⁴. Zatem przyjemności cielesne związane z aktywnością pozostałych organów zmysłowych również należą do tego typu przyjemności, które mogą sprowadzać na manowce, chociaż zdaniem Arystotelesa nikogo, kto pod tym względem przekracza miarę, nie nazywa się nieumiarkowanym.

Z drugiej strony przytoczony fragment 1215b30–35 EE może też sugerować, że Arystotelesowi chodzi o sam akt spostrzegania i mówiąc o przyjemnościach zwią-zanych z innymi typami spostrzegania ma w gruncie rzeczy na myśli przyjemno-ści psychiczne⁶⁵. To by oznaczało, że przyjemności psychiczne mają szerszy zakres w stosunku do wcześniej wymienionych i pozostają w związku z myśleniem i spo-strzeganiem. Ale w takim razie przyjemności cielesne należałoby zidentyfikować z postrzeganymi procesami fizycznymi, wykładanymi przez pryzmat publicznej wy-kładni jako procesy napełniania organizmu, czyli procesy przywracania jego utra-conej równowagi. Wskazywać na to może uwaga, w której Arystoteles podkreś la, że nie trzeba badać, czym jest przyjemność związana z ciałem i używaniem, jaki jest jej charakter i na skutek czego powstaje, ponieważ jest to oczywiste (1216a30–32).

Rezygnacja z badania tego typu przyjemności ze względu na oczywistość zagadnie-nia zdaje się sugerować, że chodzi o taki typ przyjemności, który jest powszechnie znany i nie podlega dyskusji⁶⁶.

W tym kontekście otwiera się możliwość potraktowania postrzeganego procesu napełniania nie jako przyjemności, lecz jako przyjemnej rzeczy lub przyjemnego do-znania. W istocie w rozważaniach Arystotelesa pojawiają się dwa sposoby rozumie-nia przyjemności cielesnych. Pierwszy, który można określić rozumieniem przyjem-ności cielesnych w sensie szerokim, dominuje przy okazji wypowiedzi zawierających

ejpiqumiva ajfrodisivwn). To jednak sugeruje, że w grę mogą również wchodzić przyjemności związane ze spo-strzeganiem pięknych rzeczy w połączeniu z pożądaniem seksualnym. Można więc uznać, że o ile nieumiarko-wany nie cieszy się oglądaniem pięknego krajobrazu lub słuchaniem Sonaty księżycowej, o tyle w jego przypad-ku przyjemnością, choć przypadkową, może być oglądanie pornograficznych filmów lub słuchanie wyuzdanych odgłosów, ponieważ to rozbudza jego apetyty seksualne i nadzieję na ich zaspokojenie.

64 Por. 12.40–44 Od. W istocie Homer zauważa, że ten, kto w niewiedzy (a[i>dri; 41) zbliży się do Syren, ich śpiew go zwiedzie (qevlgein; 40, 44). Termin khlouvmenoi (1230b35 EE) zawiera podobne konotacje, ponie-waż w jego semantycznym zakresie mieści się mamiące oczarowanie.

65 Przy takiej interpretacji nie ma powodów, żeby dotykanie traktować inaczej niż pozostałe typy aktów spostrzegania. Na to zwraca uwagę Urmson (1967, s. 329) argumentując, że odróżniając przyjemności związa-ne z dotykiem od przyjemności związanych z innymi zmysłami tak naprawdę Arystoteles odróżnia przyjemzwiąza-ne działanie wymagające użycia zmysłu od czynności wywołującej przyjemne doznanie. W przytaczanym frag-mencie Arystoteles nie mówi o przyjemności związanej z aktem dotykania, tylko o przyjemności związanej z jedzeniem i sprawami Afrodyty.

66 Rzecz jasna taka oczywistość nie usuwa trudności, ponieważ kwestią otwartą pozostaje, jaki jest wpływ tego typu przyjemności na eujdaimoniva i jakie przyjemności stanowią jej konstytutywny element.

uwagi na temat mechanizmu ich powstawania. Drugi, który można określić rozu-mieniem przyjemności cielesnych w sensie wąskim, wysuwa się na plan pierwszy, gdy mowa jest o tym, co powszechnie uważa się za przyjemność i gdy akcent pada nie na przyjemność samego działania, lecz na przyjemne doznanie. Szczególnie jest to widoczne, kiedy Arystoteles wyjaśnia, czym są przyjemności nieumiarkowanego, ponieważ w tym wypadku akcentuje nie przyjemność działania – na przykład przy-jemność picia – lecz przyjemne doznanie wywołane przez dane działanie⁶⁷. Podkreś-lając, że nieumiarkowanie dotyczy przyjemności, które bardziej wiążą się ze zmysłem dotyku niż ze zmysłem smaku, daje do zrozumienia, że w tym kontekście większą wagę przywiązuje do doznania, jakie uzyskuje się przy pomocy dotykania, niż do sa-mego aktu dotykania (eoiken haphēi mallon ē geusei to pathos; 1231a14–15). A nieco wcześniej zauważa, że zwierzęta niczego nie doznają z powodu oglądania pięknych rzeczy, czy słuchania harmonijnych dźwięków (outhen gar […] phainetai paschonta autēi tēi theōriai tōn kalōn ē tēi akroasei tōn euarmostōn; a1–2), co sugeruje, że nie o samo oglądanie, czy słuchanie chodzi, lecz o doznanie wynikające z tych czynno-ści. Ponadto Arystoteles daje wyraźnie do zrozumienia, że nieumiarkowany jest nie-umiarkowany pod względem pożądań (peri epithymias) i przyjemnych rzeczy (peri ta hēdea), które podpadają pod zakres zmysłu dotyku (1230b21–25)⁶⁸. Ale położe-nie nacisku na pożądapołoże-nie i przyjemny przedmiot rówpołoże-nież sugeruje, że w przypadku nieumiarkowanego nie chodzi w pierwszym rzędzie o działanie, lecz o zaspokajanie pożądania i w efekcie doświadczenie przyjemnego doznania będącego rezultatem czynności zaspokajającej pożądanie. W istocie można dokonać uogólnienia i stwier-dzić, że tam, gdzie w grę wchodzą pożądania, przyjemność działania schodzi na plan dalszy, natomiast na czoło wysuwa się przyjemne doświadczenie związane z ich zaspokajaniem.

Obok rozróżnienia na przyjemności psychiczne i przyjemności cielesne pojawia się jeszcze drugie, mianowicie na przyjemności piękne i te, które takie nie są. O tych drugich Arystoteles mówi na przykład w 1215b25 EE (hēdonē mē kalē). Przy czym takie przyjemności zdają się mieć jawnie pejoratywny charakter, skoro lepiej byłoby dla kogoś nie żyć, niż żyć i równocześnie w nich partycypować (b26). To by jednak sugerowało, że nie piękne przyjemności są po prostu haniebnymi przyjemnościami.

W 1151b21–22 EN Arystoteles mówi o nich wprost podkreś lając, że nie każdy, kto robi coś z powodu przyjemności jest już przez to nieumiarkowany. Dopiero ten jest nieumiarkowany, kto robi coś z powodu haniebnej przyjemności (di’aischran; b22).

Ale w takim razie na haniebne przyjemności składałyby się przyjemności cielesne związane z dotykiem, skoro nieumiarkowanie zachodzi tylko w stosunku do nich.

Jednak taka charakterystyka jest niewystarczająca, ponieważ należałoby dodać, że w przypadku haniebnych przyjemności występuje przesadne przekraczanie miary spowodowane intencjonalnym działaniem sprawcy. W szczególności do haniebnych

67 Na ten fakt zwraca uwagę Urmson (1967, s. 329). Przy czym w swoim komentarzu nawiązuje do frag-mentu 1118a26–33 EN.

68 W zasadzie w tym fragmencie Arystoteles mówi o umiarkowanym oraz o jego umiarkowaniu wobec pożądań i przyjemnych rzeczy podpadających pod zakres zmysłu dotyku. Ale na tej podstawie, per analogiam, można określić, czego dotyczy nieumiarkowanie. Zarazem różnica pomiędzy umiarkowaniem i nieumiarkowa-niem dotyczyłaby sposobu odnoszenia się do wyróżnionych pożądań i przyjemnych rzeczy.

przyjemności należą przyjemności seksualne, które pojawiają się w trakcie działania popełnionego z premedytacją z dopuszczeniem się hybris⁶⁹. Z kolei w b19, czyli w bezpośrednim sąsiedztwie przytaczanego wyrażenia, Arystoteles mówi o pięknej przyjemności. Przy czym za jej przykład służy mu czynność mówienia prawdy, którą ilustruje odwołując się do dramatu Sofoklesa Filoktet (Phil). Sofokles opisuje w nim historię Neptolemosa, który obiecał Odyseuszowi, że zwiedzie Filokteta i wykrad-nie mu jego łuk, potrzebny do tego, żeby Grecy mogli zdobyć Troję. Jednak pod wpływem cierpienia Filokteta, który notabene stał się jego błagalnikiem, Neptolemos wyjawia prawdę i rezygnuje z udziału w spisku. Nawiązując do zachowania Neptole-mosa Arystoteles podkreś la, że syn Achillesa nie dochowuje wierności słowa danego Odyseuszowi nie dlatego, że jest niesłowny, lecz z powodu pięknej przyjemności (di’hēdonēn […], alla kalēn; 1151b19), ponieważ dla niego mówienie prawdy jest piękne (to gar alēthuein autōi kalon ēn; b20). Ale mówienie prawdy jest piękne nie tylko dla Neptolemosa i tych, którzy pochwalają jego zachowanie, lecz również jest piękne obiektywnie. Jak podkreś la Arystoteles, prawda w przeciwieństwie do kłam-stwa jest czymś pięknym i godnym pochwały (1127a28–30). Można zatem zasugero-wać, że Neptolemos postępuje zgodnie z bezimienną cnotą etyczną, którą Arystote-les nieco wcześniej określa prowizorycznie prawdomównością (alētheia; 1108a20)⁷⁰. To by oznaczało, że Neptolemos jest prawdomówny w kontaktach z innymi ludźmi, zarówno w słowach jak i czynach. Mimo to nie wydaje się, żeby cnotę tą rozwinął w pełni, czyli do poziomu kyriōs⁷¹, skoro jednak uległ namowie Odyseusza⁷².

Ale wyrażenie „nie piękna przyjemność” dopuszcza również dziedzinę przy-jemności, które nie są ani haniebne, ani piękne. Nie oznacza to jednak, że takie

69 Jak zauważa Arystoteles, dopuszczający się u{bri, czyni to z przyjemnością (oJ d juJbrivzwn meq jhJdonh;

1149b21). A nieco wcześniej daje do zrozumienia, że działania związane z u{bri zakładają spiskowanie i uży-wanie podstępu (ejpiboulhv; b13–14), co wskazuje na to, że popełniający u{bri postępuje w pełni świadomie i w celu zaspokojenia swoich pożądań seksualnych posuwa się do nieuczciwego uwodzenia, a w konsekwencji, do naruszenia cudzych praw. Zdaniem Dovera (2004, s. 50) określenie uJbristhv stosuje się wobec człowieka o silnych pożądaniach seksualnych, który wykazuje w dążeniu do ich zaspokojenia większy bezwstyd, natar-czywość i upór, niż to uchodzi w społeczeństwie.

70 W EE Arystoteles wymienia ajlhvqeia (1221a6) w ogólnym wykazie stanów środkowych. Natomiast we fragmencie 1233b38–1234a3 mówi o niej w domyśle, choć zdaje się ją identyfikować z uczuciowym stanem środkowym, ponieważ omawia ją łącznie z innymi stanami środkowymi, o których twierdzi, że nie są ajretaiv (a25), lecz mesovth paqhtikaiv (b18). Być może czyni tak, ponieważ zauważa, że człowiek prawdomów-ny jest miłośnikiem prawdy (filalhvth; a3) Z drugiej stroprawdomów-ny charakteryzując prawdomównego stwierdza, że przedstawia siebie takim, jakim jest (oJ d jwJ e[cei, ajlhqhv; a2). Zatem jego samoocena nie jest ani zawy-żona, ani zaniżona. A powołując się na Homera dodaje, że taki człowiek czyni to w pełni władz umysłowych (pepnoumevno; a3), co sugeruje, że robi to świadomie. Nie bardzo więc wiadomo, dlaczego w 3.7 EE Arystote-les nie decyduje się zaliczyć ajlhvqeia do zbioru cnót etycznych.

71 Na temat cnoty etycznej rozwiniętej do poziomu kurivw – poziomu, który uzdalnia podmiot do podjęcia decyzji i zdziałania pięknych rzeczy dla nich samych – wypowiadam się w punkcie 2.4.4.

72 Odyseusz wie, że kłamanie i że knucie podstępów jest niezgodne z charakterem Neptolemosa. Dlatego ucieka się do fortelu kusząc go pozyskaniem podwójnej korzyści za cenę jednorazowego sprzeniewierzenia się wyznawanym zasadom (117–120 Phil). Z kolei Neptolemos daje się zwieść, lecz pod wpływem kontaktu z Fi-loktetem dostrzega swój błąd i na skutek uświadomienia sobie, że jest kłamcą, zrywa zawarty układ, a następnie wyjawia prawdę. Zarazem zerwanie umowy i niedotrzymanie słowa jest usprawiedliwione w publicznej ocenie, skoro Neptolemos spotyka się z pochwałą, że nie jest wierny tym rzeczom, do których namówił go Odyseusz (1146a20–21 EN). Przy czym należy dodać, że dla Arystotelesa mówienie prawdy jest czymś pięknym bez względu na to, czy takie zachowanie spotyka się z pochwałą, czy też nie.

przyjemności stają się przez to indyferentne. Również one podlegają wartościowa-niu, ponieważ jedne należą do grupy złych przyjemności, które jednak nie dosięgają poziomu haniebnych na przykład dlatego, że bronią się przed zarzutem o hybris, natomiast drugie należą do grupy dobrych przyjemności, które z kolei nie speł-niają wymogów umożliwiających im uzyskanie kwalifikacji bycia pięknymi. Jest to widoczne na przykład na tle rozróżnienia typów męstwa zarysowanego w 3.1 EE i w 3.7–8 EN. Nie ulega wątpliwości, że według Arystotelesa tylko ten zasługu-je na miano mężnego w pełnym tego słowa znaczeniu, kto odważnie stawia czoło strasznym rzeczom, których trzeba się bać i czyni to ze względu na piękno (tou ka-lou heneka; 1230a28–29 EE, 1115b12–13) oraz tak, jak by to nakazał rozum (hōs an ho logos; 1115b19 EN). Ale uwzględniając różne poglądy (endoxai) Arystoteles wskazuje jeszcze na pięć innych sposobów jego rozumienia, z których dwa zasługują na uwagę z punktu widzenia budowanej klasyfikacji przyjemności. Pierwsze uchodzi za męstwo obywatelskie (politikē andreia; 1230a16–21 EE, 1116a17–29 EN). Jego powodem jest poczucie wstydu (di’ aidō; 1229a14 EE, 1116a28 EN). Drugie jest naj-naturalniejszym męstwem (physikōtatē, 1117a4 EN; malista physikē, 1229a28 EE), ponieważ powoduje je gniew (dia thymon). Przy czym obie postaci męstwa pozostają w związku z przyjemnościami.

W przypadku męstwa obywatelskiego ten, kto stawia czoło niebezpieczeństwom na polu walki, czyni tak dlatego, że nie chce być obrzucony obelgami ze strony oby-wateli lub chce uniknąć kar przewidzianych prawem lub chce zasłużyć na nagrodę.

Wszystkie powody są prospektywne. Przy czym dwa pierwsze wskazują na obawę przed przykrością związaną z potencjalnym potępieniem, natomiast trzeci odsy-ła do przyjemności, która wiąże się z pozyskaniem zaszczytów. Ale w takim razie w przypadku męstwa obywatelskiego obawa przed zhańbieniem jest zapośredniczona przez prawo lub opinię innych, co świadczy o heteronomiczności podmiotu działa-jącego i nie zinternalizowaniu przez niego racji, dla której powinno się lękać dysho-noru. Dlatego męstwo obywatelskie nie jest męstwem par excellence. Ponadto dzia-łanie w paradygmacie męstwa obywatelskiego pozostaje w bezpośredniej korelacji nie tyle z przyjemnością samego działania lub z przyjemnością osiągnięcia rezultatu, do którego faktycznie mężne działanie powinno prowadzić, lecz raczej z przyjem-nością związaną z otrzymywaniem nagród lub z przyjemprzyjem-nością uniknięcia przykrości wywołanej wykluczeniem z życia obywatelskiego. Stąd można przyjąć, że w mecha-nizm motywacyjny mężnego obywatelsko jest wbudowane poczucie wstydu, a także pragnienie nagród. Ale w takim razie można dodać, że w jego mechanizm

W dokumencie Przyjaźń w świetle etyki Arystotelesa (Stron 44-53)