Mądrość Praktyczna (phronēsis) 178

Arystoteles sugeruje, że odpowiedź na pytanie, „czym jest mądrość praktyczna?”

można odnaleźć poprzez rozważenie tego, kogo określa się phronimos, a więc mą-drego praktycznie (1140a24–25 EN). Otóż mąmą-drego praktycznie charakteryzuje przede wszystkim to, że potrafi pięknie się namyślić na temat rzeczy, które są dobre i pożyteczne dla niego samego (dokei dē phronimou einai to dynasthai kalōs bou-leusasthai peri ta hautōi agatha kai sympheronta; 40a25–7). Ale ów namysł doty-czy nie tylko konkretnych rzedoty-czy posiadających taką charakterystykę, lecz również, a w zasadzie przede wszystkim tych rzeczy, które są dobre i pożyteczne z punktu widzenia holistycznego celu, tzn. z punktu widzenia prowadzenia dobrego życia jako całości (…poia pros to eu dzēn holōs; 40a27–28). Zatem z grubsza rzecz biorąc mądrym praktycznie jest ten, kto potrafi zaaranżować swoje życie w taki sposób, żeby pozwalało na realizowanie najwyższego dobra osiągalnego przez człowieka, a więc eudaimonii. Na tej podstawie Arystoteles przyjmuje, że mądrość praktyczna jest prawdziwą dyspozycją stowarzyszoną z rozważaniem, uzdalniającą do działania w sferze tego, co dobre i złe dla człowieka (hexis alethēs meta logou praktikēn peri ta anthrōpōi agatha kai kaka; 40b4–6). Ale pod zakres tego, co dobre w sferze dzia-łania podpadają eupraxeis, czyli takie dziadzia-łania, które są dokonywane z powodu nich samych w dziedzinie ta prakta, a więc w dziedzinie rzeczy możliwych do zdziałania.

Sugeruje to fragment 1140a31–1140b7, w którym Arystoteles zarysowuje różnicę pomiędzy mądrością praktyczną, a wiedzą teoretyczną i wiedzą technologiczną. Naj-pierw zauważa, że nie można namyślać się na temat tych reczy, które są niezmien-ne, jak również na temat tych rzeczy, które są niemożliwe do wykonania. Następnie przechodzi do odróżnienia mądrości praktycznej od wiedzy teoretycznej argumentu-jąc, że ta druga jest stowarzyszona z dowodzeniem dedukcyjnym. Tymczasem żadne dowodzenie dedukcyjne nie jest możliwe w stosunku do rzeczy, których zasady są

178 Termin frovnhsi jest tłumaczony na język polski jako „rozsądek” (Gromska, 1956), „mądrość prak-tyczna” (np. Galewicz, 2006), „rozstropność” (np. Wesoły, 2012). Osobiście decyduję się na translację przy użyciu wyrażenia „mądrość praktyczną”. Czynię tak między innymi dlatego, że sofiva oddaję jako „mądrość teoretyczna”. Obie cnoty są cnotami dianoetycznymi, z czego pierwsza kwalifikuje rozum w aspekcie prak-tycznym, natomiast druga rozum w aspekcie teoretycznym. Można zatem wysunąć przypuszczenie, że tak jak Arystoteles wyróżnia dwa przejawy rozumu, tak też może wyróżniać dwa przejawy mądrości.

zmienne. W istocie przedmiotem wiedzy teoretycznej są rzeczy bezwarunkowo ko-nieczne, a więc wieczne, czyli takie, które nie powstały, ani nie giną (1139b22–24).

Natomiast przedmiotem mądrości praktycznej są ta prakta, czyli rzeczy możliwe do zdziałania. Z kolei mądrość praktyczna różni się od wiedzy technologicznej tym, że cel wytwórczości jest czymś różnym od samej wytwórczości, natomiast w sferze praxis celem działania nie może być (ouk an eiē; 1140b7) coś różnego od samego działania, ponieważ jego celem jest dobre działanie, czyli eupraxia. Notabene po-dany przykład Peryklesa jako tego, który zasługuje na miano mądrego praktycznie sugeruje, że zakres dobrych działań praktycznych nie ogranicza się tylko do dzia-łań, które są dobre i pożyteczne dla samego działającego, lecz obejmuje również te działania, które są takie w stosunku do innych. W istocie mądry praktycznie nie tylko potrafi oszacować, co jest dobre i pożyteczne dla niego samego, lecz potrafi to też uczynić w stosunku do innych ludzi. W efekcie mądry praktycznie umie zarzą-dzać domem i zajmować się sprawami polis, co sprawia, że jest pełnowartościowym obywatelem, zdolnym do prowadzenia politycznego sposobu życia. Zatem mądrość praktyczna jest „prawdziwą dyspozycją stowarzyszoną z rozumem, uzdalniającą do działania w sferze tego, co jest ludzkim dobrem i złem” dlatego, że umożliwia człowiekowi pokierowanie swoim życiem w ramach przyjętego przez niego planu życiowego na poziomie praktycznym. I jak się pokaże, ze względu na ścisły zwią-zek mądrości praktycznej i dobrego namysłu (euboulia), funkcjonowanie phronēsis nie ma tylko charakteru czysto instrumentalnego w sensie szacowania i akceptowa-nia drogi prowadzącej do realizacji przyjętego celu, lecz jest także rodzajem szaco-wania i przepuszczania poszczególnych przedsięwzięć przez sito planu życiowego, w którego opracowaniu i akceptowaniu bierze udział. Jak podkreś la Ricouer (1990, s. 208) phronēsis odgrywa rolę przy ukonkretnianiu mglistych ideałów dotyczących tego, co zasługuje na miano dobrego życia w stosunku do całego człowieka. A zatem mądrość praktyczna jest niezbywalnym przewodnikiem w wyznaczaniu właściwego celu życiowego i podsuwaniu ram, w jakie powinny wpisywać się podejmowane działania oraz towarzyszące im reakcje uczuciowe. Do takiego wniosku można dojść na podstawie analiz Arystotelesa dotyczących dobrego namysłu. Niewątpliwie taki trop nie jest pozbawiony racji, skoro funkcją mądrego praktycznie jest dobrze się namyślać (tou gar phronimou malista tout’ ergon einai phamen, to eu bouleuesthai;

1141b9–10). Czym zatem jest dobry namysł (euboulia)¹⁷⁹?

Przystępując do charakterystyki dobrego namysłu Arystoteles odróżnia go od wie-dzy teoretycznej (epistēmē; 1142a33–1142b2) sugerując, że wiedza teoretyczna jest posiadaną wiedzą, która została nabyta na skutek dowodzenia. A posiadanie tego, co jest już znane nie wymaga badania. Tymczasem dobry namysł, ponieważ jest pew-nym typem namysłu, łączy się nieusuwalnie z badaniem i kalkulowaniem (euboulia boulē tis, ho de bouleuomenos dzētei kai logidzetai; b1–2). Ale dobry namysł jest także czymś innym od dobrego odgadnięcia (eustochia; b2–5), ponieważ każdy typ

179 Termin eujbouliva Wesoły oddaje jako „dobra porada”. Niewątpliwie taka translacja nabiera sensu, gdy mądry praktycznie doradza komuś, co ma zrobić w danej sytuacji. Natomiast staje pod znakiem zapytania w re-lacji intrapersonalnej, w szczególności w przypadku człowieka szlachetnego ze względu na jego konstytucję psychiczną, którą charakteryzuje autentyczna harmonia.

odgadnięcia pozbawiony jest rozumowania i zachodzi nagle. Tymczasem euboulia pozostaje w ścisłym związku z obrachunkiem, a więc wymaga czasu. Dlatego też dobry namysł nie jest natychmiastowym pomyśleniem (anchinoia; b5–6), ponieważ dobre odgadnięcie jest pewnym typem natychmiastowego pomyślenia. Ponadto do-bry namysł różni się również od przekonania (doxa; b11–14), ponieważ przekonanie nie jest poszukiwaniem, lecz stwierdzeniem. W gruncie rzeczy ten, kto coś uważa, ma już ugruntowane przekonanie nawet, jeżeli mija się z prawdą.

Dotychczasowe zestawienie z innymi „cnotami” intelektualnymi wskazuje na to, że podstawowymi cechami dobrego namysłu są poszukiwanie (to dzētein) i kal-kulowanie (to logidzesthai). Ale cechy te przysługują każdemu namysłowi. Zatem żeby dookreślić dobry namysł Arystoteles konfrontuje go ze złym namysłem. Po-nieważ ten, kto źle się namyśla, myli się w swoim badaniu i kalkulacji, więc ten, kto dobrze się namyśla, będzie czynił to poprawnie. Na tej podstawie Arystoteles dochodzi do wniosku, że dobry namysł jest określoną poprawnością, mianowicie po-prawnością myślenia, ale w sensie poszukiwania i kalkulowania, a nie dowodzenia, czy technologicznego obmyślania. Jednak nie każde poszukiwanie i kalkulowanie charakteryzujące się poprawnością jest już przez to dobrym namysłem, ponieważ poprawność jest orzekana na wiele sposobów (hē orthotēs pleonachōs; b17). Bo rów-nież złemu człowiekowi¹⁸⁰ przypisuje się, że przeprowadził poprawny namysł, kiedy na podstawie badania i kalkulacji uda mu się osiągnąć cel, który zaakceptował i uznał za obligatoryjny mimo, że przypadło mu w udziale wielkie zło¹⁸¹. Tymczasem dobry namysł jest czymś dobrym, ponieważ wiąże się z akceptacją obligatoryjności tego, co jest rzeczywiście dobre na poziomie celu i środków do niego wiodących. Zatem poprawność, o którą chodzi w przypadku dobrego namysłu jest poprawnością, która uzdalnia do osiągnięcia czegoś dobrego (hē agathou teuktikē; b22).

W kontekście tak rozumianej poprawności Arystoteles wyróżnia całkowicie dobry namysł i dobry namysł w relacji do pewnego celu. Dystynkcja pojawia się w obrębie fragmentu 1142b28–33, który zawiera dalszą eksplikację dobrego namysłu i równo-cześnie ma istotne znaczenie dla pełnego zrozumienia Arystotelesowskiej mądrości praktycznej. Otóż Arystoteles stwierdza w nim, co następuje:

Można ponadto dobrze się namyślić całkowicie i w stosunku do pewnego celu.

Oczywiście całkowicie dobry namysł jest namysłem kończącym się powodze-niem w stosunku do celu, który jest całkowitym celem. Natomiast dobry namysł w stosunku do pewnego celu jest namysłem kończącym się powodzeniem w sto-sunku do pewnego celu. Zatem jeśli dobrze się namyślić jest cechą mądrych

180 Arystoteles wymienia w tym miejscu nie tylko złego człowieka, lecz również akratyka (oJ ga;r ajkrathv

kai; oJ faulo; 1142b18 EN). Ale jak słusznie zauważają Gauthier i Jolif (1959, t. II, cz. 2, s. 516) kaiv pełni funkcję eksplikatywną w tym sensie, że Arystoteles wprowadza korektę, do tego, co mówi. Ma to swoje uza-sadnienie, ponieważ akratyk nie może sądzić, że powinien uczynić coś złego. W efekcie frazę tłumaczą w na-stępujący sposób:... l’incontinent, je veux dire le vicieux,....

181 W tym wypadku, jak podkreś la św. Tomasz z Akwinu (1949, s. 335), poprawność stosowana wobec obrachunkowego osiągnięcia złych rzeczy powinna być rozumiana według podobieństwa (secundum simili-tudinem), ponieważ to tak wygląda jak gdybyśmy twierdzili, że prawdziwy złodziej (rectus fur) jest dobrym złodziejem (bonus fur).

praktycznie, to dobry namysł może być poprawnością, [ale – M.S.] tą poprawnoś-cią, która jest zgodna z tym, co jest pożyteczne dla do dowolnego celu, którego¹⁸² mądrość praktyczna ma prawdziwe ujęcie¹⁸³.

Wydaje się, że wyrażenie całkowity cel (haplōs telos) odsyła do najwyższego dobra możliwego do osiągnięcia przez człowieka, a więc do eudaimonii, która jest równoważana prowadzeniu eudaimonicznego sposobu życia. Natomiast wyrażenie

„pewien cel” (ti telos) wskazuje na dobra pozostające w związku z eudaimonią, czy to w formie jej konstytutywnych składników, czy też pomocnych elementów do jej osiągnięcia. W tym sensie sugestia, którą wysuwa na przykład Apostle (1975, s. 289–290), żeby utożsamić całkowity cel z eudaimonią, natomiast pewien cel (qua-lified end; s. 289) z częścią szczęścia (part of happiness; s. 289) względem eudaimo-nii rozumianej jako całość, jest uzasadniona zwłaszcza, że przykładem takiego celu jest dla niego działanie, które interpretuje jako cel w sobie (an action, which is an end in itself; s. 290). Można więc przyjąć, że Apostle utożsamiłby tego typu działanie z eudaimoniczną aktywnością. I takie utożsamienie nabiera sensu przy założeniu, że aktywność eudaimoniczna stanowi konstytutywny składnik eudaimonii. Jednak na początku 6.5 EN Arystoteles daje niedwuznacznie do zrozumienia, że przykła-dem pewnego celu jest dla niego również zdrowie lub tężyzna fizyczna (1140a27–

28). Tymczasem zdrowie, podobnie jak tężyzna fizyczna, jest dobrem naturalnym (1248b16–30 EE). I mimo, że jest tym, ze względu na co działamy (1217a30–39), to jednak nie jest dobrem, które zasługuje na pochwałę, ponieważ samo nie jest dzia-łaniem (all’ouch hygieia epaineton; oude gar to ergon; 1248b23–24 EE). A skoro według Arystotelesa eudaimonia jest aktywnością, ale taką, która jest zgodna z aretē, czy to dianoetyczną, czy też etyczną, więc zdrowie nie tyle jest dobrem o ściśle eu-daimonicznym charakterze, ile jest dobrem, które wspomaga oddawanie się eudaimo-nicznej aktywności. Zatem ti z wyrażenia ti telos ma szeroki zakres i przy założeniu, że eudaimonia jest całością, obejmuje nie tylko konstytutywne składniki, czyli eu-daimoniczne aktywności, lecz także elementy pomocne do osiągnięcia eudaimonii, czyli dobra wspomagające realizowanie eudaimonicznych aktywności. Zatem ani zdrowie, ani czynności, które wykonujemy ze względu na zdrowie nie są składni-kami konstytutywnymi eudaimonii. Czyli czynności zdrowotne nie są czynnościami eudaimonicznymi mimo, że harmonizują z eudaimonią i ją wspomagają, o ile rzecz jasna przyczyniają się do przywrócenia zdrowia lub skutkują jego zachowaniem.

Tymczasem aktywności eudaimoniczne, do których Arystoteles zalicza również do-bre działania praktyczne, są składnikami konstytuującymi samą eudaimonię, a raczej

182 Zdaniem Tricot (1959, przyp. 7, s. 301) zaimek względny ou| w 1142b33 nie odsyła do to; tevlo, lecz do to; sumfevron. W rezultacie ostatnią część zdania tłumaczy w następujący sposób: … ce qui est utile à la ré-alisation d’une fin, utilité dont la véritable conception est la prudence elle-même. Ale nie wydaje się, żeby taka interpretacja, była do zaakceptowania, ponieważ ogranicza się do rozważenia eujbouliva w paradygmacie „śro-dek-cel”. Notabene Tricot akceptuje emendację Bywatera*, chociaż z jego tłumaczenia fragmentu 1142b28–33 niedwuznacznie wynika, że bardziej chodzi mu o ti tevlo.

* Por. przyp. 185.

183 e[ti e[sti kai; aJplw/ eu\ bebouleusqai kai; prov ti tevlo. h{ me;n dh; aJplw/ hJ pro; to; tevlo to;

aJplw/ katorqousa, ti; de; hJ prov ti tevlo. eij dh; tw/n fronivmwn to; eu\ bebouleusqai, hJ eujbouliva ei[h a[n ojrqovth hJ kata; to; sumfevron pro; ti tevlo, ou{ hJ frovnhsi ajlhqh; uJpovleyiv ejstin; 1142b28–33 EN.

składnikami wypełniającymi eudaimoniczny sposób życia. Innymi słowy, aktywno-ści eudaimoniczne przyczyniałyby się do eudaimonii, ale dlatego, że brałyby w niej udział. I sądzę, że tą różnicę w charakterze przyczyniania się w przypadku całkowi-tego celu i pewnego celu umożliwia użyte przez Arystotelesa wyrażenie to symphe-ron (1142b32 EN). Mimo, że ogólnie rzecz ujmując oznacza ono pożytek, to jed-nak w kontekście przyczyniania się dopuszcza subtelną grę pomiędzy wspieraniem w sensie pomagania oraz braniem udziału w sensie bycia umieszczonym wewnątrz czegoś¹⁸⁴. Z tego punktu widzenia składniki konstytutywne dla eudaimonii byłyby zarazem wypełnieniami eudaimonicznego sposobu życia. Natomiast elementy po-magające w jej osiągnięciu wspierałyby dokonywanie eudaimonicznych aktywności, choć same nie podpadałyby już pod zakres składników ją konstytuujących. Zara-zem użycie to sympheron w b32 i przyjęcie zaproponowanego rozróżnienia w jego rozumieniu pozwala na rezygnację z zastąpienia ti przez to w b33 i pozostawienie wyrażenia pros ti telos¹⁸⁵. Jak sugeruje Apostle (s. 290), wyrażenie ti telos powin-no pozostać niedookreślone, ponieważ cel, o który w tym kontekście chodzi, może być bezwarunkowy lub warunkowy. Ma to swoje uzasadnienie, ponieważ dobry na-mysł dotyczy poszukiwania tego, co jest to sympheron z punktu widzenia elemen-tów wspomagających eudaimonię oraz tego, co jest to sympheron z punktu widzenia składników ją konstytuujących. Oczywiście przypisywanie namysłowi kwalifikacji

„dobry” nabiera sensu, gdy to, co jest to sympheron w obu przypadkach odnosi się do celu, którego mądrość praktyczna ma prawdziwe ujęcie. Innymi słowy, dobry namysł bada i kalkuluje to, co jest pożyteczne w stosunku do całkowitego i pewnego celu, które już zyskały akceptację mądrości praktycznej¹⁸⁶. Zatem nie można mówić o dobrym namyśle tam, gdzie obmyślanie strategii działania nie dotyczy celu upra-womocnionego przez mądrość praktyczną. Zarazem skoro mądrość praktyczna doty-czy ludzkich dóbr i tych, na temat których można się namyślać (1141b8–9), a do ta-kich rzeczy należy niewątpliwie eudaimonia, i skoro funkcją mądrego praktycznie

184 Wystąpienie tej subtelnej gry potwierdza termin to; wjfevlimon, który pojawia się w poprzedzającej charakterystyce poprawności dobrego namysłu, przeprowadzonej na tle uwagi dotyczącej długości trwania na-mysłu. Arystoteles zauważa, że nie tyle parametr czasowy decyduje o tym, że mamy do czynienia z dobrym namysłem, lecz „poprawność, [ale – M.S] poprawność zgodna z korzyścią, tzn. [zgodna z tym – M.S.], czego trzeba, w jaki sposób i kiedy” (ojrqovth hJ kata; to; wjfevlimon, kai ou| dei kai; w{ kai; o{te; 1142b27–28 EN).

Nie wydaje się, żeby użyty w tym miejscu termin to; wjfevlimon był synonimem terminu to; sumfevron, któ-rym Arystoteles posługuje się w zupełnie nowym argumencie i to uwzględniającym całkowicie dobry namysł.

W istocie we fragmencie 1142b26–28 chodzi o dobry namysł, który pracuje w paradygmacie środek-cel.

185 Gauthier i Jolif (1959, t. II, cz. 2, s. 518) uważają, że użycie ti jest nie do utrzymania, ponieważ Arysto-telesowi chodzi w tym argumencie o określenie całkowicie dobrego namysłu, który wyszukuje to, co jest poży-teczne dla całkowitego celu, czyli to; tevlo, a nie dla szczegółowego celu, czyli ti tevlo. Dlatego w pełni ak-ceptują emendację, którą stosuje Bywater, a która znajduje swoje potwierdzenie w niektórych manuskryptach.

186 W tym sensie podsumowująca wykładnia eujbouliva, poczyniona przez św. Tomasza z Akwinu (1949, s. 389) w 1234 byłaby zbyt wąska. Akwinata stwierdza, że na podstawie przeprowadzonej analizy można przy-jąć, że eujbouliva jest poprawnością namysłu w stosunku do całkowicie dobrego celu, przeprowadzonego za po-mocą stosownej metody i w odpowiednim czasie (eubulia est rectitudo consilii ad finem bonum simpliciter per vias congruas et tempore convenienti). Tymczasem Arystotelesowska wykładnia dobrego namysłu byłaby na tyle szeroka, żeby stosowała się do całkowitego i konkretnego celu. Notabene w uwadze 1233 Akwinata mówi o eubulia simpliciter i eubulia quaedam. Być może podając taką wykładnię eujbouliva św. Tomasz z Akwi-nu chce dać do zrozumienia, że jeżeli ktoś bezwarunkowo dobrze się namyśla, to tym bardziej będzie się dobrze namyślał w stosunku do konkretnego celu.

jest namyślać się dobrze nad tymi rzeczami (b9–10), to ze względu na nierozerwalny związek phronēsis i euboulia twierdzenie, że pod zakres dobrego namysłu podpada również takie badanie i takie kalkulowanie, które dookreśla eudaimonię, nie jest po-zbawione racji. Jeżeli rzeczywiście dobry namysł jest dystynktywną cechą mądrego praktycznie i ma dotyczyć badania oraz obmyślenia sposobu osiągnięcia dowolnego celu, w tym również całkowitego celu, którego prawdziwe ujęcie posiada mądrość praktyczna, to nie wydaje się, żeby pojawiały się zasadnicze przeciwwskazania, by zakres działania dobrego namysłu nie można było rozciągnąć na badanie i obmy-ślanie skierowane na eksplikację całkowitego celu. Przecież Arystoteles wyraźnie podkreś la, że dobry namysł dotyczy dobrych i pożytecznych rzeczy dla człowieka (peri ta […] agatha kai sympheronta; 1140a26–27). Nie trzeba jednak uważać, żeby spójnik kai funkcjonował w tym miejscu w funkcji eksplikatywnej sprowadzając dobre rzeczy dla człowieka do tych, które są dla niego pożyteczne. Nie musi więc dobry namysł ograniczać się tylko do rozważenia tego, co jest pożyteczne w sto-sunku do całkowitego celu lub pewnego celu. Może też dotyczyć obmyślania tego, co jest dobrem dla człowieka, w tym również, dobrem najwyższym. Poza tym dobry namysł będzie zapewne uczestniczył we wprowadzaniu ewentualnych korekt do już obmyślonego holistycznego planu życiowego i jego wypełnienia konkretnymi skład-nikami. Zresztą fraza „można ponadto dobrze się namyślić całkowicie” (1142b29) w połączeniu z frazą „całkowicie dobry namysł jest namysłem kończącym się powo-dzeniem w stosunku do celu, który jest całkowitym celem” (b29–30) dopuszcza taką interpretację, że namyślać się w całkowity sposób oznacza namyślać się nad całko-witym celem, tzn. nad jego treściową wykładnią. Ale również część fragmentu o cha-rakterze konkluzywnym daje się uzgodnić z tak przyjętą interpretacją, ponieważ gdy dobry namysł doprowadził już do sprecyzowania całkowitego celu, a więc do jego ujęcia przez mądrość praktyczną, nawet gdyby był on podrzucony do przemyśle-nia przez część duszy zdolną do pragnieprzemyśle-nia (to orektikon), to tenże namysł będzie kontynuował swoją pracę poprzez przystąpienie do badania oraz obrachunku tego, co przyczynia się do jego osiągnięcia. Użyty w drugiej części okresu warunkowego tryp optatywny może po prostu podkreś lać, że dobry namysł może być, w sensie

„może teraz być” obmyślaniem tego, co jest pożyteczne w kontekście już obmyślo-nego całkowitego celu. Ale nawet taki namysł nie musi ograniczać się do rozważania środków, ponieważ będzie mógł również namyślać się nad samymi eudaimonicz-nymi aktywnościami, w ramach przyjętej wykładni eudaimonii. Ineudaimonicz-nymi słowy, za-kres działania dobrego namysłu nie będzie sprowadzał się do poszukiwań o cha-rakterze instrumentalnym, lecz będzie również dotyczył aranżacji działań o statusie zalecanych do czynienia z powodu nich samych, w ramach zadecydowanego, ergo przyjętego na mocy decyzji, sposobu prowadzenia życia. Może się przecież zdarzyć, że podmiot działający stanie przed zadaniem rozstrzygnięcia, które działanie wybrać i na które się zdecydować, z puli działań wartych wyboru i zarazem harmonizujących z przyjętym planem prowadzenia dobrego życia¹⁸⁷.

187 Na przykład w 9.8 EN Arystoteles daje do zrozumienia, że szlachetny człowiek może się znaleźć w sytu-acji, w której będzie musiał rozstrzygnąć, czy zdecydować się na dostarczenie okazji przyjacielowi do urzeczy-wistnienia pięknego działnia, czy też dokonać takie działanie osobiście. Do tematu powrócę w rozdziale piątym.

Zatem nie wydaje się, żeby rację mieli ci komentatorzy, którzy sądzą, że dobry

Zatem nie wydaje się, żeby rację mieli ci komentatorzy, którzy sądzą, że dobry