Czwarty krok – charakterystyka powodów lubienia

W przypisie 261 zaznaczyłem, że fragment 1236a7–9 pełni funkcję warunku, od któ-rego zaczyna się dalsze rozumowanie. Ale pomimo różnych dookreśleń przedstawio-nych dóbr to, co jest przedmiotem lubienia, sprowadza się do tego, co dobre, przyjem-ne i korzystprzyjem-ne. Zarazem wyróżnioprzyjem-ne przedmioty stanowią rację lubienia. Przypomnę, że przedmiot lubienia jest przedmiotem chcenia lub przedmiotem pożądania. A po-nieważ lubienie jest formą działania, więc jest ono nierozłączne z motywem lubie-nia. W istocie motyw lubienia oraz lubienie implikują się wzajemnie i nierozerwalnie do siebie należą. Nie sposób wyjaśnić, co się robi, nie wyjaśniając, dlaczego to się robi. W efekcie nie sposób wyjaśnić lubienia, bez wyjaśnienia, dlaczego się lubi.

I na to właśnie Arystoteles zwraca uwagę, gdy podkreś la, że rzeczy nieożywione i lu-dzi można lubić z powodu każdego wymienionego dobra. Zatem motywem lubienia może być dobro, przyjemność lub korzyść. Jego wypowiedź jest następująca:

…i tak jak w przypadku nieożywionych rzeczy, możemy wybrać coś i lubić z po-wodu każdego spośród [wymienionych – M.S.] dóbr, tak też jest w przypadku człowieka. Bo jednego lubimy dlatego, że jest taki oto (tōi toionde; a12) i z powo-du doskonałości (kat’aretēn; a13), innego lubimy, ponieważ jest pomocny i ko-rzystny, a jeszcze innego, ponieważ jest przyjemny i z powodu przyjemności²⁶².

261 Fraza jest zarazem bezpośrednim wprowadzeniem do czwartego kroku rozumowania, ponieważ rozpo-czyna się od spójnika ejpeiv i pełni funkcję warunku (…ta; ajgaqa; pleonacw/ [to; me;n ga;r tw// toiovnd jei\nai levgomen ajgaqovn, to; de; tw// wjfevlimon kai; crhvsimon], e[ti de; to; hJdu; to; men; aJplw/ kai; ajgaqo;n aJplw/, to;

de; tini; kai; fainovmenon ajgaqovn; 1236a7–9 EE).

262 w{sper kai; ejpi; tw/n ajyuvcwn di je{kaston touvtwn ejndevcetai hJma aiJreisqai ti kai; filein, ou{tw kai a[nqrwpon. to;n me;n ga;r <tw//> toiovnde kai; di jajrethvn, to;n d jo{ti wjfevlimo kai; crhvsimo, to;n d jo{ti hJdu; kai; di jhJdonhvn; 1236a10–14 EE.

Fragment zawiera co najmniej dwa niedomówienia. Po pierwsze, nie jest oczywi-ste, co kryje się pod terminem aretē. Sądzę jednak, że wskazówki dostarcza wyrażenie tōi toionde, które jak już zasygnalizowałem w uwagach wstępnych do tego rozdziału, koresponduje z frazą estin hosper estin (jest tym właśnie, którym jest; 1156a18 EN).

Ale w takim razie, biorąc pod uwagę dotychczasowe ustalenia, tōi toionde nie może oznaczać kogokolwiek, lecz raczej tylko taki podmiot, którego ustrukturyzowanie świadczy o tym, że jest wart wyboru, ponieważ jest tym, kim jest, a nie z powodów ubocznych. A ponieważ w dalszej części 7.2 EE Arystoteles będzie ograniczał taki sposób lubienia tylko do prymarnej przyjaźni (protē philia), czyli do tej, którą tworzą jedynie ludzie dobrzy²⁶³, więc sądzę, że aretē odsyła przede wszystkim do doskona-łości centrum decyzyjnego, którą funduje szlachetność i mądrość praktyczna. Innymi słowy, przez tōi toionde Arystoteles podkreś la takie ustrukturyzowanie aretologicz-ne (od aretē) podmiotu, które umożliwia mu perfekcyjaretologicz-ne spełnianie funkcji (ergon) właściwej (idion)²⁶⁴ dla człowieka, a więc prowadzenie eudaimonicznego życia, któ-re w EE Arystoteles identyfikuje z aktywnością zgodną z kompletną cnotą (energeia kat’aretēn teleian; 1219a39). Nie ulega wątpliwości, że w tym miejscu EE Arystote-les ma na myśli przede wszystkim rozumienie teleion podkreś lające, że dana rzecz jest całością, której niczego nie brakuje (to holon, hou mēden apestin; 207a9–10 Phys) lub całością, w przypadku której żadna część nie znajduje się na zewnątrz (to holon, hou mēden estin exō; a11–12). Bo gdy zauważa, że cnota może być teleia lub atelēs, uzależnia to od tego, czy jest cała, czy też jest częścią (hē men gar holē, hē

263 Oczywiście nie chodzi o dobrych, o których Arystoteles wypowiada się w 8.3 EE, lecz o tych, którzy są szlachetni (por. przyp. 215).

264 W EE w ramach argumentu z funkcji Arystoteles nie używa wyrażenia to; i[dion. Natomiast posługuje się nim w EN, gdy stwierdza, że poszukuje właściwej (to; i[dion; 1097b34) funkcji człowieka. Przy czym wyra-żenie to; i[dion jest orzekanye dwojako. Jak podkreś la Arystoteles, to; i[dion czasami oznacza istotę odpowied-niej rzeczy, a czasami jej nie oznacza (101b19–20 Top). W związku z tym to; i[dion trzeba rozumieć dwojako i określać definicją tą część, która oznacza istotę, a własnością tą część, która istoty nie oznacza (b20–23). Przy czym własność w sensie właściwym (aJplw/; 102a25) nie jest dowolną cechą rzeczy, lecz taką cechą, która nale-ży do rzeczy i jest o niej orzekana odwracalnie (a18–19). Na przykład jeżeli zdolność do korupcji jest własnoś-cią człowieka i X jest człowiekiem, to z tego wynika, że X jest zdolny do korupcji. I podobnie, jeżeli zdolność do korupcji jest własnością człowieka i X jest zdolny do korupcji, to z tego wynika, że X jest człowiekiem.

Innymi słowy, własność jest konieczną cechą rzeczy, nie wchodzącą w skład jej istoty lub wchodzącą w jej skład, ale ją nie wyczerpującą. Ponadto jest taką cechą, która nie przysługuje innej rzeczy. Zatem w przypadku człowieka zdolność do korupcji mogłaby być skorelowana z pierwszym typem własności, natomiast zdolność do działań wartościowych etycznie z drugim typem własności. Przy czym, mówiąc o własnościach Arystotele-sowi nie chodzi o swoistą cechę, która przysługuje danej rzeczy i tylko jej, lecz o cechę, która jest właściwa dla pewnego zbioru rzeczy podpadających pod dany gatunek. Dlatego gdy charakteryzuje rozumienie własności, odwołuje się do przykładu człowieka, a nie do przykładu konkretnego człowieka, np. Sokratesa. Z kolei gdy Arystoteles ma na myśli to; i[dion oznaczające istotę, nie używa tego wyrażenia, żeby zidentyfikować własności, które są wyjątkowe i niepowtarzalne jedynie dla ludzkiego gatunku, lecz posługuje się nim, żeby odnieść się do istoty człowieka jako całości, na którą mogą składać się różne elementy: między innymi własności charakte-rystyczne jedynie dla człowieka, ale tylko takie, które są składowymi elementami jego istoty – np. wspomniana już zdolność do działań wartościowych etycznych; cechy charakterystyczne dla człowieka, ale nie swoiste dla niego – np. zdolność do kontemplacji*; cechy rodzajowe – np. zdolność do samodzielnego odżywiania się;

moment pełniący funkcję principium individuationis, który jednak z powodu zadania, które wykonuje w danej rzeczy jest niedefiniowalny.

* O ile zdolność do działań etycznych jest istotna i zarazem swoista dla człowieka, o tyle zdolność do kon-templacji jest istotna, ale nie swoista dla człowieka, ponieważ przysługuje ona przede wszystkim bogu. Nato-miast zdolność do korupcji byłaby nie-istotna, ale zarazem swoista dla człowieka.

de morion; 1219a37 EE)²⁶⁵. Ale to sugeruje, że człowiek potrzebuje wszystkich klu-czowych cnót duszy do perfekcyjnego spełniania funkcji antropologicznej – nie tylko etycznych, lecz również dianoetycznych, a w szczególności mądrości praktycznej, której wystąpienie jest równoznaczne z wystąpieniem cnót etycznych rozwiniętych do szczytowego poziomu, czyli do poziomu kyriōs. Zarazem takie ukwalifikowanie sprawia, że podmiot jest dysponowany do perfekcyjnego spełniania funkcji i jest lub powinien być „przedmiotem” podziwu oraz szacunku. Tym samym zasługuje na to, żeby był lubiany z powodu jego samego, a nie tylko z powodów ubocznych, na przy-kład dlatego, że może być pomocny. Notabene (por. przyp. 264) w EN Arystoteles zauważa, że funkcją człowieka jest prowadzenie określonego typu życia, na które składa się aktywność duszy oraz działania stowarzyszone z rozważaniem²⁶⁶. I są-dzę, że nie przez przypadek używa w tym kontekście terminów energeia oraz praxis w bezpośrednim sąsiedztwie. Chce bowiem w ten sposób zasygnalizować, że oba typy aktywności dopuszcza jako konstytutywne składniki eudaimonii, przy założe-niu, że zachodzą w trybie meta logou, a raczej meta tou orthou logou, czyli „w połą-czeniu z poprawnym rozważaniem”.

Ale rozumienie aretē w sensie doskonałości umożliwiającej perfekcyjne spełnia-nie funkcji znajduje swoje potwierdzespełnia-nie jeszcze od innej strony, pospełnia-nieważ fraza tōi toionde kai di’aretēn (1236a12–13) może stosować się również do nieożywionych rzeczy. Co by jednak miało oznaczać, że nieożywiona rzecz jest lubiana dlatego, że jest taka oto i z powodu doskonałości? Odpowiedź kryje się po części w przytaczanej już formule, w której Arystoteles wskazuje na różne sposoby orzekania o tym, co dobre.

Przypomnę, że na pierwszym miejscu wymienia taki sposób, który ilustruje przy po-mocy analogicznego wyrażenia. Mówi bowiem, że rzecz jest dobra dlatego, że jest taka oto (to men gar tōi toiode; 1236a7 EE). Zarazem zestawia ten sposób i odróżnia go od tego, który podkreś la, że rzecz jest dobra dlatego, że jest pomocna i korzystna (to de tōi ōphelimon kai chrēsimon; a8). Ale obok tej dystynkcji, w dalszej części EE Arystoteles wprowadza podział na to, co całkowicie pomocne i to, co pomocne dla kogoś (to haplōs ōphelimon kai to toiosdi; 37a14). Sądzę więc, że kategoria dobrych rzeczy takich oto, obejmuje te wszystkie dobra, które w danym rodzaju perfekcyj-nie spełniają przynależną im funkcję i równocześperfekcyj-nie tworzą zbiór rzeczy, które mogą wspomagać dokonywanie eudaimonicznych czynności. Gdyby pod kategorię dobrych rzeczy takich oto podpadały wszystkie rzeczy, które są po prostu „dobre w czymś”, bez względu na to, w czym, to Arystoteles nie kontrastowałby ich z tymi, które są pomocne i korzystne. Ponadto mógłby zrezygnować z odróżnienia dwóch pierwszych powodów, dla których wybieramy i lubimy rzeczy nieożywione. Tymczasem tego nie robi, lecz podkreś la, że martwe rzeczy i ludzi lubimy oraz wybieramy z tych samych powodów. Można zatem przypuścić, że dobre rzeczy takie oto, w odróżnieniu od po-mocnych i korzystnych, są nie tylko lubiane, lecz również doceniane lub pochwalane.

Innymi słowy, powodem ich lubienia jest nie tylko ich walor użytecznościowy, lecz

265 Woods (1996, s. 90) komentując to miejsce stwierdza, że Arystoteles chce w ten sposób zaznaczyć różnicę pomiędzy posiadaniem pewnej lub kilku cnót i posiadaniem wszystkich cnót.

266 ajnqrwvpou de; tivqemen e[rgon zwhvn tina, tauvthn de; yuch ejnevrgeian kai; pravxei meta; lovgou;

1098a12–14 EN.

również świadomość ich wewnętrznej wartości, która wychodzi na jaw, gdy takie rze-czy są ujmowane w szczególności z punktu widzenia ich wkładu w osiągalność euda-imonii. Można nawet pokuścić się o przypuszczenie, że skoro szlachetny człowiek jest miarą w dziedzinie tego, co dobre i przyjemne, to pełni lub może też pełnić funkcję takiego standardu w stosunku do rzeczy nieożywionych. Innymi słowy, przy założe-niu, że dysponowałby kryteriami, według których miałby oceniać daną rzecz, mógłby stwierdzić, czy jest ona warta wyboru i lubienia.

Niech za przykład posłuży dom w sensie budynku, którego funkcją jest z grub-sza rzecz biorąc dostarczanie schronienia, zapewnianie bezpieczeństwa i komfor-towowych warunków zamieszkiwania. Można sobie wyobrazić, że taki dom jest zbudowany przez fachowców w sztuce budowniczej (oikodomikē), według odpo-wiedniego projektu i z odpowiednich materiałów. Posiada optymalną powierzchnię użytkową i wystarczającą ilość stosownie urządzonych pomieszczeń. Ma też zin-tegrowany system zarządzania wszystkimi instalacjami, który umożliwia reagowa-nie na zmiany zachodzące w jego wnętrzu i na zewnątrz, co maksymalizuje jego funkcjonalność i minimalizuje koszty eksploatacji. Ale już wiadomo (por. przyp.

245), że każda rzecz dobrze spełnia swoją funkcję, gdy posiada właściwą dla sie-bie aretē. Zatem również przedstawiony dom może posiadać aretē, ponieważ jest wyposażony w zestaw cech, dzięki którym dosięga swojego celu i zarazem uosabia dobrze spełnioną funkcję przez budowniczego, a w konsekwencji dobrze spełnio-ną funkcję przez wiedzę technologiczspełnio-ną (1106b8–9 EN). Można zatem przyjąć, że dany podmiot mógłby taki dom polubić, skoro został on zbudowany według kryteriów wyznaczonych przez sztukę budowniczą i z racji posiadanej aretē, cha-rakterystycznej dla domu, jest dysponowany do dobrego spełniania swojej funkcji.

I można też dopuścić, że podmiot mógłby go również za to cenić. Ponadto mógłby nawet troszczyć się o niego, gdyby w nim zamieszkał, skoro dzięki niemu miałby komfortowe schronienie, co z punktu widzenia osiągalności eudaimonii nie jest bez znaczenia. Zatem jeżeli dom ma podpadać pod klasę dobrych rzeczy takich oto, to może być lubiany nie tylko dlatego, że jest pomocny, lecz również dlate-go, że jest doskonały w swoim rodzaju i zasługuje na uznanie ze względu na we-wnętrzną wartość, której wyrazem jest jego ustrukturyzowanie świadczące o jego pięknie i dobrze wykonanej robocie. Dlatego podmiot mógłby rozpoznawać jego cenność i polubić go z powodu jego doskonałości (aretē). W tym sensie Gale-wicz (2002, s. 207) ma rację, gdy twierdzi, że aretē, która ma stanowić powód lubienia, nie musi sprowadzać się jedynie do cnoty etycznej²⁶⁷. Przy czym przeno-sząc to na grunt relacji interpersonalnej należałoby przyjąć, że powodem lubienia nie będzie konkretna cnota etyczna, lecz cnota etyczna w sensie trwałej struktury charakterologicznej, a dokładniej rzecz ujmując, doskonałość (aretē) będąca ze-spoleniem mądrości praktycznej i cnoty etycznej, zbliżającej się lub posiadającej już poziom miarodajnej cnoty (kyria aretē), a więc szlachetności (kalokagathia).

Gdyby tak nie było, to pod ten typ lubienia mogłoby podpadać również to, które

267 Nieco wcześniej Galewicz (2002, s. 206) stwierdza, co następuje: „Jak wiadomo, ta trudno przekładalna nazwa (tzn. ajrethv – M.S.) obejmuje u Arystotelesa wszelką w ogóle „dzielność” czy też cnotę, a więc nieko-niecznie cnotę lub dzielność etyczną.

jest powodowane przyjemnością pochodzącą z dowcipności²⁶⁸. Tak jednak nie jest.

W 8.4. EN Arystoteles rozważa zagadnienie stałości przyjaźni i sugeruje, że jej trwałość gruntuje się i umacnia, gdy przyjaźniący się dostarczają sobie wzajemnie tego samego (hotan to auto ginētai par’allēlōn; 1157a4) i z tego samego źródła (apo tou autou; a5). Za przykład „tego samego” służy przyjemność (hēdonē; a5).

Natomiast przykładem dostarczania tego samego „z tego samego źródła” jest przy-jemność, która satysfakcjonuje dowcipnych (tois eutrapelois; a6). Można więc przypuścić, że dowcipni czerpią przyjemność z wzajemnie dostarczanych żartów, które jednak nie są prostackie, czy ordynarne, jak w przypadku phortikoi, lecz wyrafinowane i godne człowieka wolnego. Wynika to z faktu, że dowcipność (eu-trapelia) jest cnotą etyczną²⁶⁹, która sprawia, że podmiot w nią wyposażony jest dysponowany do zabawiania innych w czasie odpoczynku w stosowny sposób (hoi d’emnelōs paidzontes eutrapeloi prosagoreuontai; 1128a9–10 EN). Mimo to Ary-stoteles jednoznacznie podciąga taki powód lubienia pod kategorię przyjemności.

I jest to zrozumiałe, skoro eutrapelia dotyczy przyjemności związanej z zabawą (1128b7–8). Ponadto umiejętność opowiadania, nawet wymyślnych dowcipów, nie podpada pod sztukę publicznego przemawiania na przykład na temat spraw polis, ani tym bardziej pod sztukę mowy filozoficznej, której zadaniem jest przygoto-wanie do uchwytywania prawdy. Nie o taką więc mowę chodzi, o ile ma to być aktywność o charakterze eudaimonicznym. Lub nie tylko o taką, ponieważ można dopuścić, że ten, kto potrafi czynnie uczestniczyć w życiu polis lub uprawiać dia-lektykę może być również dowcipny. Ale nie może też chodzić o wzajemne dow-cipkowanie, skoro nie ma ono nic wspólnego z dyskusją lub wymianą myśli, lecz raczej z przyjemnym sposobem spędzania wolnego czasu. Chociaż jest oczywiste, że taka forma odpoczynku może być pożyteczna z punktu widzenia praktycznego lub teoretycznego myślenia, skoro tak czy inaczej trzeba je przerwać w pewnym momencie, choćby po to, żeby nabrać sił i energii przed nową akcją. Trudno jednak przypuścić, żeby ta sama przyjaźń zmieniała się i w jednym czasie była spowodo-wana doskonałością (aretē), a w innym czasie była spowodospowodo-wana przyjemnością płynącą z używania konkretnej cnoty etycznej, w tym wypadku dowcipności. Więc gdy Arystoteles podaje przyjaźń dowcipnych za przykład przyjaźni hedonicznej, to nie może równocześnie uważać, że jest to przyjaźń z powodu aretē, czyli przy-jaźń wartościowa etycznie.

Drugie niedomówienie wiąże się z wystąpieniem przyimka dia, które odsy-ła do pytania „dla-czego lubię X-a?”. Pytanie „dla-czego lubię X-a?” może być

268 Co prawda Arystoteles zauważa, że ci, którzy lubią się wzajemnie z powodu przyjemności, cenią (ajgapw/si) dowcipnych nie dlatego, że są pewnej natury (tw// poiouv tina), lecz dlatego, że są przyjemni (1156a12–13 EN). I taka uwaga mogłaby sugerować, że gdyby lubili się wzajemnie dlatego, że są dowcipni, to wówczas ich lubienie harmonizowałoby z lubieniem z powodu ajrethv. Jednak nie o to chodzi, ponieważ wyrażenie tw// poiouv tina koresponduje z frazą h/|... ejsti;n <o{sper ejstivn> (a16 i a17–18). A więc odnosi się nie tyle do konkretnej cnoty, ile do struktury charakterologicznej, która jest egzemplifikacją samego podmiotu.

269 W EE Arystoteles z jednej strony identyfikuje ejutrapeliva z najodpowiedniejszą dyspozycją (ejpieikestavth e{xi; 1234a13), z drugiej strony z uczuciowym stanem środkowym (to; mesovthte paqhtikov;

1233b18 i 1234a24–27). Natomiast w 4.8 EN daje do zrozumienia, że ejutrapeliva podpada pod zbiór cnót etycznych, a przynajmniej tego nie neguje. Dopiero gdy w 4.9 EN wypowiada się na temat wstydu stwierdza, że jest on bardziej pavqo, niż e{xi (1128b10–11).

pytaniem o podstawę lub o cel mojego lubienia. Może więc pytać się o rację mo-jego lubienia, co z grubsza rzecz biorąc daje się wyrazić w formule „na skutek czego lubię X-a?”. Ale może się pytać o cel mojego lubienia, co można wyrazić w formule „po co lubię X-a?”. W przypadku pierwszej formuły chodziłoby przede wszystkim o cechy X-a, ze względu na które stał się dla mnie atrakcyjny i które sprawiły, że go polubiłem. Uwzględniając wyróżnione powody lubienia, moja od-powiedź mogłaby brzmieć w następujący sposób: „lubię X-a, ponieważ jest do-skonały; ponieważ jest przyjemny; ponieważ jest pomocny. W przypadku drugiej formuły akcent padałby na cel, jaki chcę osiągnąć, dzięki lubieniu X-a. I biorąc pod uwagę wyróżnione cele, moja odpowiedź mogłaby przyjąć następującą formę:

lubię X-a po to, żeby rozwinąć się do poziomu doskonałości; po to, żeby czerpać przyjemność; po to, żeby osiągnąć korzyść. Podział jest jednak sztuczny, ponieważ Arystoteles wyróżnia trzy typy przyjaźni nie tylko w oparciu o ich różny grunt, lecz także odwołując się do ich różnych celów. Poza tym dalsza część 7.2 EE wy-raźnie wskazuje na to, że wszystkie typy przyjaźni są teleologicznie zorientowane.

Zanim to wykażę, zwrócę jednak uwagę na pewien szczegół, który może wprawiać w zakłopotanie. Mianowicie fraza charakteryzująca lubienie człowieka z powo-du jego przydatności jest zrepowo-dukowana w stosunku do dwóch pozostałych opi-sów, ponieważ składa się z jednego członu i nie zawiera przyimka dia (ton d’hoti ōphelimos kai chresimos; 1236a13). Być może okrojenie frazy jest zamierzone, skoro ufundowanie lubienia na bazie tego, co korzystne i pomocne, wprost odsyła do kontekstu teleologicznego²⁷⁰. Co prawda użycie takiego zabiegu mogłoby suge-rować, że w przypadku dwóch pozostałych typów przyjaźni przyimek dia nie musi eksploatować celowościowego sensu lub ograniczać go na rzecz jego sensu grun-tującego. Jednak jest to mało prawdopodobne, przynajmniej w przypadku przy-jaźni hedonicznej. Wydaje się więc, że zabieg redukcyjny ma bardziej prozaiczny powód. W gruncie rzeczy chodzi o ekonomię wypowiedzi, skoro kilka wierszy dalej Arystoteles nie ma już takich oporów i posługuje się przyimkiem dia także w kontekście korzyści (dia to chrēsimon; a32). Zarazem jest to znaczące użycie, ponieważ występuje w jednym ciągu obok charakterystyki dwóch pozostałych po-wodów lubienia i we fragmencie, który nawiązuje do poprzednio poczynionych ustaleń w a12–14²⁷¹. Ponieważ wypowiedź jest ważna jeszcze z innych względów, więc przytaczam ją w całości:

270 Na początku 8.2. EN, po wymienieniu trzech przedmiotów wartych lubienia (to; filhtovn; 1155b18) – czyli tego, co dobre, co przyjemne i co korzystne – Arystoteles natychmiast poprawia się i redukuje to, co warte lubienia do tego, co dobre lub tego, co przyjemne. Tłumaczy to tym, że celem może być tylko to, co dobre lub to, co przyjemne. Z tego jednak niedwuznacznie wynika, że to, co korzystne nie może być warte lubienia. Poza tym Arystoteles daje do zrozumienia, że coś nabiera statusu czegoś korzystnego dopiero przez odniesienie do czegoś dobrego lub czegoś przyjemnego. Zatem jeśli w ogóle coś korzystnego jest lubiane, to nie z powodu siebie, lecz raczej dlatego, że pozostaje w relacji środka prowadzącego do realizacji tego, co podmiot może lubić. A tym jest właśnie pewne dobro lub pewna przyjemność (dovxeie d ja]n crhvsimon ei\nai di jou| givnetai ajgaqovn ti h] hJdonhv; b19–20). Nie jest więc wykluczone, że za pomocą zredukowania frazy 1236a13 EE Ary-stoteles chce niejawnie wyrazić tą samą treść, którą jawnie przedstawia w EN.

271 W zasadzie fraza odnosi się bezpośrednio do stwierdzenia w 1236a16 EE (ajnavgkh a[ra triva filiva

ei[dh ei\nai). Ale ponieważ stwierdzenie jest wnioskiem wyprowadzonym z wcześniejszych ustaleń dotyczą-cych przedmiotów i powodów lubienia, więc fraza odnosi się również do nich.

…jest wiele typów przyjaźni, gdyż była to jedna z tych rzeczy, która została już ustalona, skoro wyróżniliśmy trzy sposoby orzekania o przyjaźni. Bo

…jest wiele typów przyjaźni, gdyż była to jedna z tych rzeczy, która została już ustalona, skoro wyróżniliśmy trzy sposoby orzekania o przyjaźni. Bo