Widok Myślenie jako zaangażowanie w rzeczywistość Heideggerowska rewizja idealizmu i realizmu

(1)

vol. X, fasc. 1 (2015)

MAGDALENA HOŁY-ŁUCZAJ Uniwersytet Jagielloński

Myślenie jako zaangażowanie w rzeczywistość — Heideggerowska rewizja idealizmu i realizmu

Wstęp

Zacznę od zastrzeżenia: celem przedstawionej tu analizy nie będzie rozstrzygnię- cie, czy filozofia Martina Heideggera ma charakter idealistyczny czy realistyczny.

Moim zamiarem jest odpowiedź na pytanie, dlaczego, także po zwrocie, M. Hei- degger nigdy nie uznał siebie za realistę i był bardziej przychylny idealizmowi, mimo że go sam krytykował. To pytanie można też postawić w następujący sposób:

dlaczego M. Heidegger również w swych późnych dziełach podkreśla, że bycie nie istoczy bez człowieka, mimo że człowiek nie stanowi źródła bycia? W artykule po- każę, że stanowisko Heideggera można zinterpretować jako postulat zaangażowania człowieka w rzeczywistość, którego warunkiem jest myślenie. Sądzę, że takie ujęcie przybliży sens Heideggerowskiego podejścia do problemu idealizmu i realizmu oraz pozwoli na rewizję ich antropologicznych implikacji.

Istoczenie

Próby zdiagnozowania filozofii Heideggera jako realistycznej bądź idealistycznej koncentrują się zazwyczaj na dwóch stwierdzeniach z Bycia i czasu¹:

1 Zob. L. Braver, A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism, Evanston, Ill.

2007; W. Blattner, Heidegger’s Kantian Idealism Revisited, „Inquiry” 47 (2004); D.R. Cerbone, World, World-Entry, and Realism in Early Heidegger, [w:] Heidegger Reexamined, H. Dreyfus, M. Wrathall (eds.), vol. II, New York-London 2002; T.R. Schatzki, Early Heidegger on being, the clearing, and realism, [w:] Heidegger: A Critical Reader, H. Dreyfus, H. Hall (eds.), Oxford 1992; M. Zimmerman, On Vallicella’s Critique of Heidegger, „International Philosophical Quarterly” 30 (1990); W. Vallicella, Heidegger’s Reduction of Being to Truth, „The New Scholasticism” 59 (1985); W. Vallicella, Reply to Zimmerman: Heidegger and the Problem of Being, „International Philosophical Quarterly” 30 (1990).

SPW 10.1.indb 91 2015-03-11 09:36:53

Studia Philosophica Wratislaviensia 10, 2015, z. 1

(2)

Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmowania, dzięki którym zostaje on otwarty, odkryty i określony. Bycie jednakże „jest” tylko w rozumieniu tego bytu, którego byciu przysługuje rozumienie bycia².

Bez wątpienia, tylko dopóki jest jestestwo, tzn. ontyczna możliwość rozumienia bycia, dopóty „istnieje” bycie. Także wewnątrzświatowy byt ani nie jest wówczas odkrywalny, ani nie może pozostawać w skryciu. Wówczas ani nie można powiedzieć, że byt jest, ani że nie jest³.

Pierwszy cytat można sparafrazować następująco: byt pozostaje autonomicz- ny względem Dasein, bycie jednak nie jest samoistne w stosunku do Dasein. Na podstawie tego stwierdzenia, przyjmując za główne założenie realizmu przekonanie o niezależności rzeczywistości umysłu, wielu badaczy uznało Heideggera jedno- cześnie za idealistę ontologicznego i realistę ontycznego⁴. Takie rozwiązanie nie wydaje się jednak satysfakcjonujące, zważywszy, że według Heideggera to bycie (Sein) określa byt (Seiende) jako taki, czyli jako to, co będące (seiende). Czym w takim razie miałby być byt bez bycia? Te wątpliwości pogłębia drugi przytoczo- ny fragment z Bycia i czasu. Zdaje się on przeczyć temu, co Heidegger powiedział wcześniej. Heidegger mówi tu bowiem, że także same byty są zależne od Dasein.

W związku z tym Heidegger albo popada w paradoks^5, albo musi zostać uznany po prostu za idealistę⁶.

Główną trudnością w analizie przytoczonych fragmentów jest ekwiwokacja sło- wa „jest”. W pierwszym cytacie zdaje się ono odnosić do tradycyjnie rozumianego bycia bytu jako jego obecności. W tym znaczeniu byt „jest” niezależnie od Dasein, ponieważ Dasein nie nadaje bytowi substancjalnej obecności. Heidegger odróżnia tu tym samym swoje stanowisko od tradycji berkeleyowskiej. W przypadku bycia nie może on jednak przyjąć tego samego argumentu, ponieważ znosiłoby to różnicę ontologiczną bytu i bycia. Bycie nigdy nie jest substancjalnie obecne. Bycie istoczy, u-obecnia się (an-west), przejawia się (erscheint)⁷. Z tego względu zawsze musi mieć ono świadka. Jak stwierdził Heidegger w trakcie jednego z seminariów w Zollikonie:

Nie ma istoczenia bez „dokąd” tego istoczenia⁸.

Gdyby Heidegger dopuścił możliwość istoczenia bycia bez obserwatora, należa- łoby je uznać za coś stale obecnego, a tym samym stałoby się ono rodzajem bytu.

To właśnie założenie leży u podstaw Heideggerowskiej koncepcji światowości, do

2 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2005, s. 234–235.

3 Ibidem, s. 269.

4 L. Braver, A Thing of This World, s. 190; W. Blattner, Heidegger’s Kantian Idealism Revisited, s. 325–326; T.R. Schatzki, Early Heidegger on being, the clearing, and realism, s. 93–95; W. Valicella, Heidegger’s Reduction of Being to Truth, s. 41.

5 L.V. Stepanich, Heidegger: Between Idealism and Realism, „The Harvard Review of Philosophy”

(1991), s. 23–24.

6 Zob. D.R. Cerbone, World, World-Entry, and Realism in Early Heidegger, s. 280; W. Valicella, Reply to Zimmerman, s. 247.

7 Zob. C. Wodziński, Heidegger i problem zła, Gdańsk 2007, s. 338; J. Mizera, W stronę filozofii niemetafizycznej. Martina Heidegger droga do innego myślenia, Kraków 2006, s. 101; por. B. Dembińs- ki, Problem skończoności w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera, Katowice 1990, s. 27.

8 M. Heidegger, Zollikoner Seminare: Protokolle, Gespräche, Briefe; herausgegeben von Medard Boss, Frankfurt am Main 1987, s. 223 (Anwesen gibt es nicht ohne ein „wohin” Anwesen).

(3)

której filozof odwołuje się w drugim cytacie z Bycia i czasu. Przed jej charaktery- styką trzeba jednak przypomnieć, że Heideggerowska krytyka bycia jako obecności bytu nie zostanie właściwie zrozumiana, jeśli ograniczy się ją tylko do ujęcia bycia.

Miała ona bowiem zmienić też sposób postrzegania bytu. Heidegger dążył do poka- zania, że to istoczenie bycia sprawia, że dany byt osiąga właściwą sobie tożsamość ontologiczną przejawiając się w swoim byciu.

Heideggerowskie pojęcia „świata” nie nazywa więc bytu wyższego rzędu sta- nowiącego zbiór wszystkich bytów, ale odnosi się do ich nieredukowalnej relacyj- ności. Heidegger tłumaczy to na przykładzie narzędzi, pokazując, że narzędzie stanowi „coś do czegoś” (pióro służy do pisania) i jako takie zawsze przynależy do „całości narzędziowej” (aby pióro mogło pisać, musi istnieć kartka, na której możliwe będzie notowanie). W ten sposób byty widziane w perspektywie świato- wości ujawniają (swoje) bycie. Stanowi to przeciwieństwo ich różnych ontycznych charakterystyk skoncentrowanych na budowie bytów, substancji i przypadłościach.

Należy zaznaczyć, że relacje łączące różne byty same nie stanowią żadnego rodzaju bytu. Nigdy więc nie są substancjalnie obecne, lecz się ujawniają. Tak też fenomen bycia-w-świecie polega na ujmowaniu przez człowieka otaczających go rzeczy w ich wzajemnej przynależności, poprzez co istoczy się (u-obecnia się) bycie.

W Heideggerowskiej koncepcji przejawiania się bycia jest zatem konieczne, aby ktoś je postrzegał lub przynajmniej był zdolny do postrzegania. W tym znaczeniu Dasein jest warunkiem zarówno nieskrytości, jak i skrytości bycia⁹. Mechanizm skrytości bycia również bowiem implikuje „kogoś”, przed kim zachodzi skrywanie się. Czy można bowiem mówić o ukrywaniu się, jeśli nikt nie szuka ani nie ma kogoś (czegoś) nawet potencjalnie zdolnego do szukania? Zdrowy rozsądek każe zaprzeczyć takiej możliwości.

Ów kontekst koncepcji bycia jako istoczenia przeciwstawionego idei substan- cjalności jest niezbędny do zrozumienia Heideggerowskiego nastawienia do reali- zmu i idealizmu. Heidegger w Byciu i czasie oraz Podstawowych problemach feno- menologii stwierdza, że nawet jeśli idealizm nie daje się utrzymać w formie, jaką uzyskał, to i tak ma zasadniczą przewagę nad realizmem, ponieważ ten w ogóle uniemożliwia postawienie pytania o bycie¹⁰. Spowodowane jest to tym, że w realizmie koncepcja rzeczywistości jest oparta na substancjalności bytu¹¹. Realizm, podkreślając niezależność bytu od jakiejkolwiek świadomości, koncentruje się na jego obecności. W takim zaś ujęciu bycie zostaje zredukowane do bytu. Głów- nym zarzutem Heideggera wobec realizmu jest zatem jego ontyczna orientacja¹². Idealizm natomiast pozwala zachować perspektywę ontologiczną, ponieważ idealistyczna teza, zgodnie z którą bycie i realność są tylko „w świadomości”, wyraża we-

9 M. Heidegger, Bycie i czas, s. 269.

10 Ibidem, s. 263–264; M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Warsza- wa 2009, s. 180–181.

11 D. Frede, Heidegger and the Scandal of Philosophy, [w:] Heidegger Reexamined, vol. II, s. 202.

12 Zob. M. Heidegger, O istocie podstawy, tłum. J. Nowotniak, [w:] idem, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 121; M.B. Tazner, Heidegger on Realism and Idealism, „Journal of Philosophical Research” 23 (1998), s. 100.

07-Łuczaj.indd 93 2015-03-20 11:10:50

(4)

dług Heideggera przeświadczenie, że bycia nie można wyjaśnić przez byt¹³. Heideg- ger odróżnia taką wykładnię idealizmu od „idealizmu psychologicznego”. Heidegger dystansuje się wobec niego, mówiąc, że jest on „nie mniej naiwny niż najbardziej prostacki realizm”¹⁴. Jedyną różnicą między takim stanowiskiem a realizmem jest bowiem wskazanie na inny rodzaj bytu, tj. substancji (psyche, „umysł”), w której miałaby być ufundowana obecność bytów. Heidegger jest zatem bardziej przychylny idealizmowi, tylko jeśli jego podstawowe założenie, że „bycie jest w świadomo- ści” zinterpretuje się jako odejście od chęci sprowadzenia bycia do bytu. Z tego powodu należy pamiętać, że Heideggerowi nie chodzi o obecność bytu, jakim jest człowiek, ale o jego zdolność do myślenia (rozumienia) bycia, gdy mówi, iż „wszelkie istoczenie [bycia] jest zależne od człowieka”¹⁵.

Wobec takiego przekonania w ostatnim czasie wystąpili przedstawiciele „realizmu spekulatywnego”. Jakkolwiek przyjmują oni Heideggerowską wykładnię bycia jako przejawiania się bytu, przeciwstawioną jego obecności, to twierdzą, że byt, aby prze- jawiać się, nie potrzebuje innego bytu (podmiotu) — jego przejawianie się jest samo- -przejawianiem się¹⁶. Na potwierdzenie swojego stanowiska przywołują często słowa Bruno Latoura, który twierdzi, że dla bycia zebry — jej istoczenia — na sawannie nie ma znaczenia, czy jest przez nas oglądana. Można jednak powiedzieć, że w takim eksperymencie myślowym dowodzącym możliwości samoprzejawiania się bytu ludzkie rozumienie nadal pozostaje obecne. Dalej człowiek nakierowuje myślenie na określony obiekt, gdy stara się ująć zebrę w jej byciu, jedynie wyobrażając siebie jako nieobecnego w tym akcie. Abstrahując jednak od tego zastrzeżenia dotyczące- go podstawowej trudności filozofii spekulatywnej, intencja przedstawicieli realizmu spekulatywnego jest czytelna. Eksponują oni realistyczne założenie o niezależności bycia od ludzkiego myślenia, aby podkreślić, że bycie bytów ani nie jest „fundowane”

przez człowieka, ani nie jest przez niego „dowartościowywane”, co — według reali- stów spekulatywnych — głosi idealizm. Umacniają oni w ten sposób niekorzystny wizerunek stanowiska idealistycznego, obciążonego bagażem negatywnych skojarzeń, na który składają się przypisanie człowiekowi „metafizycznej hybris” sprowadzającej rzeczywistość do niego samego lub uznanie człowieka za „władcę” rzeczywistości o aroganckiej względem niej postawie¹⁷. To właśnie sprawia, że dziś większość filozo- fów — tak samo jak w czasach Heideggera — „boi się idealizmu jak diabeł święconej wody”¹⁸. Traktują go tak nawet niektórzy heideggerzyści i dążą do oddalenia „groźby idealizmu” wobec Heideggera¹⁹. Chcą oni wykazać, że filozofia Heideggera nie jest idealistyczna, a więc nie może być on oskarżany o to, co tak niepokoi w idealizmie,

14 Ibidem; zob. P. Hoffman, Heidegger and the Problem of Idealism, „Inquiry” 43 (2000), s. 404.

15 M. Heidegger, Zollikoner Seminare, s. 224.

16 L.R. Brayant, Democracy of Objects, Open Humanities Press 2011, s. 88.

17 Zob. L. Braver, A brief history of continental realism, „Continental Philosophy Review” 45 (2012), s. 261; M. Zimmermann, Heidegger and Heraclitus on Spiritual Practice, „Philosophy Today”

27 (1983), s. 90.

18 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, s. 181.

19 P. Hoffman, Heidegger and the Problem of Idealism, s. 403; por. L.V. Stepanich, Heidegger, s. 23.

(5)

czyli przyznanie człowiekowi zwierzchniej roli wobec rzeczywistości arbitralnie decy- dującej o jej kształcie.

Heidegger nie zamierzał jednak przypisać ludzkiemu myśleniu takich preroga- tyw. Heideggerowska koncepcja myślenia znacząco różni się od jej tradycyjnego ujęcia. Jej przedstawienie jest także niezbędne, aby lepiej zrozumieć podejście Heideggera do kwestii idealizmu. On sam w Byciu i czasie podkreśla:

Jeśli jednak pozostaje niewyjaśnione, że mamy tu do czynienia z rozumieniem bycia oraz co samo to zrozumienie bycia ontologicznie znaczy, jak jest możliwe, a także, że należy ono do ukonstytuowania bycia jestestwa, to budowana przez idealizm interpretacja realności zawisa w próżni²⁰.

Odbiorczość

Według Heideggera rozumienie bycia jest odnoszeniem się (ustosunkowywa- niem się — Verhalten) do bytów w ich byciu²¹. Dasein rozumie bycie, postrze- gając byty przez struktury bycia, np. światowość. Ważne jest tu założenie, że to rozumienie nie jest ufundowane na bliżej nieokreślonej „ludzkiej naturze”²², lecz na bezpośrednim doświadczeniu bycia. Dasein (jest-estwo), samo będąc, zna bycie, dzięki czemu rozpoznaje bycie innych bytów.

Rozumienie bycia charakteryzuje zatem kolistość. Dasein, aby odkryć bycie innych bytów, zakłada, że byt jest tym, co „jest”²³. Dasein nie kreuje jednak w tym akcie sensu bycia. To założenie Heidegger uwypuklił po „zwrocie”, czyli przemia- nie swojej filozofii między rokiem 1934 i 1938. Heidegger podkreślił wówczas, że bycia nie można pojmować jako określanego przez człowieka. Innymi słowy, to nie człowiek jest fundatorem „sensu” bycia, lecz samo bycie jest tym, co pozwala czło- wiekowi na odnoszenie się do bytu w całości jako bytu. Heidegger uznał, że w tej kwestii nie wyraził się wystarczająco jasno w Byciu i czasie²⁴. Wydaje się, że to zagrożenie „subiektywistyczną” wykładnią relacji między byciem i Dasein sprawiło, że Heidegger częściej zaczął mówić o „myśleniu bycia” niż jego „rozumieniu”. For- muła „myślenia bycia” miała wyraźniej pokazywać, że człowiek nie nadaje dowolnie sensu byciu, lecz ujmuje byty w ich byciu.

Problem uchwycenia właściwego charakteru kolistości okazuje się więc kwestią ujęcia relacji między samorzutnością i receptywnością ludzkiego poznania. Przed zwrotem Heidegger akcentował moment samorzutności myślenia człowieka jako tego, kto odkrywa bycie. Po zwrocie, aby oddalić pojawiające się dezinterpretacje, podkreślił aspekt receptywności ludzkiego myślenia wobec przejawiania się bycia²⁵. Należy jednak zaznaczyć, że Heidegger bynajmniej nie uznał myślenia za całkowi-

21 B. Baran, Saga Heideggera, Kraków 1989, s. 45–46.

22 Taki błąd, czy też skrót myślowy, popełnia wielu badaczy (zob. D. Frede, Heidegger and the Scandal of Philosophy, s. 204).

23 K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 94.

24 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii. Z wydarzania, tłum. B. Baran, J. Mizera, Kraków 1996, s. 280.

25 B. Baran, Saga Heideggera, s. 74.

SPW 10.1.indb 95 2015-03-11 09:36:53

(6)

cie bierne. Starał się to oddać przy ujęciu noein jako „odbierania” (Vernehmen)²⁶. W opinii Heideggera jest to lepsze tłumaczenie tego pojęcia niż przełożenie go jako „myślenia”, które sugeruje rzekomą zrozumiałość i oczywistość tego termi- nu. Przekładając noein jako „odbiorczość”, powinno się jednak według Heideggera także zachować ostrożność. Nie idzie tu bowiem o czystą receptywność, która jest absolutnie bierna, ale o czynne przypatrywanie się, przed którym byt sam oddawał siebie w swoim właściwym wyglądzie. Innymi słowy, odbieranie to inaczej aktywne przyjmowanie, czyli zauważanie, tj. „branie-pod-uwagę” (In-die-Acht-Nehmen)²⁷. Odbieranie bycia zawsze zatem ma za swoją składową moment nakierowania się na byt jako na to, co będące. Tym niemniej akcent kładzie się tu na tym, co ma zostać poznane, a nie na tym, kto poznaje.

Charakterystykę noein jako odbierania Heidegger utożsamił z jego greckim rozumieniem, które przeciwstawił wykładni nowożytnej. Jej omówienie wymaga jednak przedstawienia wcześniej Heideggerowskiej krytyki nowożytnego podmiotu, która jest jednym z głównych tematów po zwrocie.

Heidegger za metafizyczny początek czasów nowożytnych uznał przemianę isto- ty prawdy²⁸. Prawdę zidentyfikowano wtedy z pewnością (Gewiβheit). Dokonało się to za sprawą Kartezjusza i jego koncepcji ego cogito (ergo) sum. „Ja, które myśli”

stało się źródłem pewności prawdy. Zrozumienie pełnego sensu owego cogito wy- maga jednak według Heideggera zwrócenia uwagi na to, że w wielu ważnych miej- scach Kartezjusz używa zamiast cogitare czasownika percipere (per-capio), które znaczy „brać coś w posiadanie”, „stawać się czegoś władnym”. Heidegger twierdzi, że u Kartezjusza ma to sens „do-stawiania-sobie” na sposób „przed-sobą-stawiania”, czyli „przed-stawiania”. W ten sposób dla Heideggera Kartezjańskie „myślenie” jest

„przedstawianiem” (Vorstellen)²⁹.

To „Ja” jako „ja jestem tym, który przedstawia” jest w przedstawianiu tak nie- zawodne, że żaden sylogizm nie jest w stanie osiągnąć tej niezawodności, z jaką dokonuje się przedstawianie siebie sobie samemu, jak podsumowuje Heidegger.

Dlatego też właśnie ego uznano za wyróżnione subiectum, czyli fundament abso- lutny, który czyniłby zadość istocie prawdy w sensie pewności poznania. „Ja” jako podmiot przedstawia sobie byt, który staje się teraz przedmiotem. Zaimek „sobie”

nie został tu podkreślony przypadkowo. Można bowiem powiedzieć, że przedsta- wiając, człowiek — jako podmiot — ustawia to, co jest ze swego punktu widzenia.

Uzależnia je od siebie i opanowuje. Tylko przecież to, co udaje się ustawić i opa- nować, a więc to, czego człowiek jest pewien, jest naprawdę³⁰. Dlatego mens hu- mana — jako wyróżnione subiectum — będzie w przyszłości rościć sobie wyłączne prawo do miana „podmiotu”³¹. Wszystko inne będzie dla niego przedmiotem, czyli

26 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa 2000, s. 133–134; M. Heide- gger, Nietzsche, t. II, tłum. pod red. C. Wodzińskiego, Warszawa 1999, s. 286.

27 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, s. 133, 182.

28 M. Heidegger, Nietzsche, t. II, s. 285.

29 Ibidem, s. 145.

30 K. Michalski, Słownik pojęć filozofii Martina Heideggera, [w:] idem, Zrozumieć przemijanie, Warszawa 2011, s. 182.

31 M. Heidegger, Nietzsche, t. II, s. 431–432.

(7)

tym, o czym sam decyduje. Takie podejście przyznaje przedmiotowi słabsze istnie- nie w porównaniu z podmiotem, który staje się substancją, wszystkiego, co sam określa. Ta idea znajduje według Heideggera najpełniejszy wyraz w Heglowskiej koncepcji negatywności, która pokazuje, że „ja” obejmuje sobą wszystko, co jest mu przeciwstawione („nie-ja”)³².

Ponadto Heidegger zauważa, że „Ja”, które „coś” sobie przedstawia, to „Ja”, któ- re o tym „czymś” orzeka. To założenie prowadzi do kolejnej zmiany charakteryzują- cej nowożytny idealizm. W czasach nowożytnych noein przekształcono w przesłu- chiwanie (Vernehmung) w sądowym znaczeniu³³. Noein jako przedstawianie stało się trybunałem, który rozstrzyga o bytości bytu. Innymi słowy, „Ja” — niczym sędzia — przedstawiając sobie byt, orzekało o jego bytości³⁴. Inaczej zatem niż w przypadku noein rozumianego jako odbiorczość, tu nacisk położono na poznają- cego, a nie to, co poznawane.

Rozbudowana krytyka nowożytnego podmiotu umożliwia Heideggerowi traf- niejsze wyjaśnienie ujęcia człowieka jako Dasein. Heidegger przeciwstawia Dasein nowożytnemu podmiotowi, punktując właściwe dla tego drugiego władcze nasta- wienie do rzeczywistości:

Uwaga wstępna: jeżeli bez wcześniejszego wysłuchania tego, co Bycie i czas mówi na temat zrozu- miałości bycia, przyjmiemy, że rozumienie jest pewnym rodzajem ustalającego poznania wewnętrznych

„przeżyć” jakiegoś „podmiotu”, a rozumiejący, odpowiednio podmiotem-Ja, wtedy beznadziejna będzie wszelka próba pojęcia, co oznacza zrozumiałość bycia. Nieuchronnie pojawią się wówczas najbardziej rażące dezinterpretacje, jak choćby ta, że wskutek zrozumiałości bycia Bycie (na dodatek pojmowane jeszcze jako byt) staje się „zależne” od podmiotu, a wszystko zmierza do idealizmu, którego pojęcie pozostaje ponadto niejasne³⁵.

32 M. Heidegger, Hegel. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität (1938/9, 1941), Frankfurt am Main 1993, s. 26–28.

33 Gra znaczeń niemożliwa do oddania w języku polskim (zob. przypis tłumacza M. Heidegger, Nietzsche, t. II, s. 286).

34 Ibidem.

35 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, s. 243. Wydaje się, że dla Heideggera jeszcze inną przyczyną tego stanu rzeczy jest także dwuznaczne rozumienie pojęcia „idei”. W O istocie i pojęciu physis (1939) Heidegger pokazuje, że jest to spowodowane filozofią Platona. Przed nim idea była bowiem „tym, co wi- doczne, ale nie w sensie, że staje się nim dopiero dzięki widzeniu, lecz idea jest owym czymś nastręczają- cym widzeniu możliwość zobaczenia, oferującym widzialność, uwidaczniającym” (M. Heidegger, O istocie i pojęciu physis, s. 240). Idea była zatem tym, co umożliwia zobaczenie, czyli stanowiła siłę ukazywania.

W takim rozumieniu pozostaje ona bliska Heideggerowskiej koncepcji bycia jako przejawiania się bytu w swym najbardziej pierwotnym wymiarze (tj. tego, co będące). Natomiast Platon, który był według Heideggera „porwany istotą eidos, ujął ideę jako coś dla siebie wyistaczającego i w ten sposób wspólnego pojedynczym «bytom», które «wystawione są na taki wygląd»; w konsekwencji to, co pojedyncze, jako wtórne wobec idea będącej bytem właściwym, zdegradowane zostało do roli niebytu” (ibidem, s. 240–41).

W ten sposób Platon, utożsamiając ideę z eidosem (istotą), sprowadził bycie bytu do bytości (Seiendheit), czyli wyróżnionej jakości, która sama jednak także jest bytem. W pewnym sensie według Heideggera do przedplatońskiego rozumienia idei wraca Arystoteles: „w przeciwieństwie do tego Arystoteles wymaga zrozumienia, że każdy pojedynczy byt, ten oto dom i tamto wzgórze, nie są czymś niebędącym, lecz właśnie bytem o ile wystawiają się one na wygląd domu, wzgórza, stąd zaś dopiero stawiają się do wyistaczania”

(ibidem, s. 241). Dzięki temu ukazuje się bycie, w którym pozostaje każdy pojedynczy byt (ibidem, s. 245).

Przychylny ton, w jakim Heidegger wypowiada się o Arystotelesie, nie oznacza jednak, że Heidegger uznał realizm za pożądane stanowisko w ontologii. Wręcz przeciwnie, to w jego rozwoju Heidegger upa- truje genezy koncepcji nowożytnego podmiotu. Heidegger uzasadnia tę — dość zaskakującą na pierwszy

SPW 10.1.indb 97 2015-03-11 09:36:53

(8)

Podsumowując dotychczasową analizę, należy stwierdzić, że realizm nie wydaje się Heideggerowi godny jakiejkolwiek uwagi³⁶, ponieważ redukuje bycie do (obecności) bytu. Realizm, przyjmując założenie o niezależności bytu od świadomości, jest zmu- szony potraktować bycie jako samą obecność bytu. Nie może go ująć jako istoczenia ani tym bardziej nie jest w stanie zapytać o jego struktury (czasowość, światowość), nie przekształcając ich w rodzaj bytu. Z drugiej strony Heidegger odrzuca idealizm, ponieważ ten zmienia bycie w kreację podmiotu, co znajduje wyraz w koncepcji przedstawiania. Idealizm przez to błędnie wyjaśnia, w jakim znaczeniu bycie „jest w świadomości”. Innymi słowy, idealizm postępuje niewłaściwie, nie tylko gdy traktuje świadomość jako byt (w którym miałoby być ufundowane bycie bytów — „idealizm psychiczny”), ale też gdy ujmuje aktywność świadomości jako przedstawianie.

Błędne podejście do problemu bycia reprezentowane przez idealizm według Hei- deggera zachowuje jednak pewną, jakkolwiek wypaczoną, perspektywę ontologiczną³⁷:

Jeśli „rozważanie” dziejów metafizyki poprzestanie na kontekście „idealizmu” i „realizmu”, to „idealizm” zawsze będzie się przejawiał jako stanowisko filozoficznie rzetelniejsze, w nim bowiem w obliczu bytu dochodzi jeszcze do głosu bycie. Pomimo to, pozostaje w mocy twierdzenie, że w „idealizmie”

dochodzi do filozoficznego (w realizmie zaś niefilozoficznego) pozbawienia bycia mocy³⁸.

Warto tu postawić następujące pytanie: czy dla Heideggera istnieje sposób, aby wydobyć z idealizmu tkwiący w nim potencjał? Wydaje się, że rozwiązaniem byłoby przyjęcie przez idealizm koncepcji myślenia, w której jego podstawową strukturą jest, jak proponuje Heidegger, odbiorczość. Takie ujęcie idealizmu, co postaram się udowodnić w dalszej części artykułu, pozwoliłoby zinterpretować za- łożenie o zależności bycia od człowieka nie jako ideę zwierzchniości człowieka nad rzeczywistością, ale jako postulat zaangażowania w nią.

Zaangażowanie

Jedno z najpóźniejszych stwierdzeń dotyczących zależności bycia od człowieka poczynionych przez Heideggera pochodzi z 1961 roku:

Wszelkie istoczenie [bycia] jest zależne od człowieka, ta zależność od człowieka polega jednak dokładnie na tym, że człowiek jako Dasein i bycie-w-świecie może pozwolić bytom istoczyć się w tym, czym już-będąc-są³⁹.

rzut oka — diagnozę, wskazując na średniowieczną interpretację metafizyki Arystotelesa. Stała się ona wtedy podbudową „realizmu” jako wspartego na koncepcji rzeczowości rzeczy. Takie jednak rozwiązanie wpisuje się w logikę „platonizmu”, czyli zidentyfikowania idei z bytością bytu. W ten sposób nomina- lizm — uznający to, co jednostkowe, za najbardziej realne (obecne i pewne) — doprowadził do tego, że to jednostkowa dusza i jednostkowy człowiek, czyli „Ja”, zostały uznane za coś najbardziej bytującego, a więc najbardziej realnego. To właśnie otworzyło drogę do powstania koncepcji ego cogito, ergo sum, czyli narodzin nowożytnego podmiotu (M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, s. 200–201).

36 W trakcie jednego z seminariów w Zollikonie Heidegger, wspominając oba stanowiska, nie poświęca realizmowi żadnego komentarza (zob. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, s. 243).

37 L.V. Stepanich, Heidegger, s. 23.

38 M. Heidegger, Nietzsche, t. I, tłum. pod red. C. Wodzińskiego, Warszawa 1998, s. 391.

39 M. Heidegger, Zollikoner Seminare, s. 224.

(9)

Heidegger odżegnuje się tu od ukrytej w działaniu nowożytnego podmiotu woli, aby podporządkować sobie i kontrolować byt⁴⁰. Człowiek według Heideggera nie wpływa na tożsamość bytów, lecz stanowi warunek możliwości przejawienia się w ich byciu. Zawdzięcza to, jak wcześniej zaznaczyłam, swej zdolności do my- ślenia. Kładę nacisk na zdolność, a nie samo myślenie, ponieważ — co Heideg- ger wielokrotnie podkreśla — człowiek ma skłonność do pogrążania się w stanie bez-myślności (Gedankenlosigkeit). Bycie pozostaje wówczas w skrytości. Trzeba jednak pamiętać, że skrytość nie jest zjawiskiem poślednim wobec jawności bycia.

Wręcz przeciwnie, Heidegger, zwłaszcza po zwrocie, podkreśla źródłowy charakter skrytości bycia: bycie zawsze musi dopiero zostać odkryte⁴¹. Wskazanie na te dwie tendencje, człowieka do bez-myślności oraz bycia do skrywania się, każe zastanowić się, jaki faktycznie wydźwięk ma Heideggerowska teza o zależności bycia od czło- wieka. Wydaje się bowiem, że odnosząc się do mechanizmu istoczenia bycia, dla którego niezbędny jest świadek, zarazem zwraca ona uwagę na to, że jeśli człowiek nie zdecyduje się skorzystać ze swojej zdolności do myślenia, to bycie nie będzie przed nim istoczyć w swej jawności. Innymi słowy, bez myślenia rzeczywistość pozostanie przed człowiekiem zamknięta — byty nie przejawią się w swym byciu.

W ten sposób Heideggerowską koncepcję zależności bycia od człowieka można, jak sądzę, odczytać jako wezwanie do myślenia. Jest ono niezbędne, jeśli rzeczy- wistość ma odkryć się przed człowiekiem. Tylko bowiem dzięki myśleniu możemy znaleźć się przy byciu, jego istoczeniu. Mówiąc inaczej, stajemy się wówczas przy- -tomni względem niego. Wtedy też dopiero człowiek spełnia się w swym pod- stawowym ukonstytuowaniu jako Dasein. Warto odnieść się tu do tłumaczenia Dasein jako „przytomności”, które okazuje się wyjątkowo trafne, mimo że wydaje się odległe leksykalnie od niemieckiego oryginału⁴². Być Dasein oznacza zatem być przytomnym wobec bycia, co dzieje się dzięki myśleniu. Myślenie okazuje się więc leżeć w najżywotniejszym, jeśli można tak powiedzieć, metafizycznym interesie człowieka.

Myślenie (rozumienie) bycia, jak pamiętamy, jest w filozofii Heideggera od- niesieniem do bytów w ich byciu. Tak też według Heideggera to dopiero określo- ne odniesienie się do danej rzeczy gwarantuje jej realność dla człowieka. W tym właśnie zdaje się tkwić dla Heideggera sedno problematycznego charakteru sporu idealizmu i realizmu, który zajmował go od wczesnych lat akademickiej kariery.

Dowodem tego jest esej Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie (1912).

Heidegger argumentował w nim za krytycznym realizmem (zainspirowanym przez Oswalda Külpego). Heidegger akceptuje tu Kantowskie rozróżnienie na subiek- tywnie konstytuowane wyglądy rzeczy (fenomeny) i wzniecające je pozazmysłowe obiekty. Zgodnie zatem z Kantem Heidegger uznaje konieczność istnienia rzeczy- wistości niezależnej od umysłu. Wbrew jednak autorowi Krytyki czystego rozumu, który sądził, że owe pozazmysłowe obiekty znajdują się poza wszelką definicją,

40 Zob. A. Mansbach, Beyond Subjectivism. Heidegger on Language and the Human Being, West- port, Conn. 2002, s. 19, 180.

41 M. Heidegger, O istocie prawdy, tłum. J. Filek, [w:] idem, Znaki drogi, s. 178; zob. B. Baran, Saga Heideggera, s. 74.

42 K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, s. 66–67.

SPW 10.1.indb 99 2015-03-11 09:36:54

(10)

Heidegger stwierdza, że tylko „doświadczenie może nas poinformować o tym, czy realny obiekt istnieje”⁴³. Mimo więc że Heidegger popiera tu realizm krytyczny w kwestii obiektywnego istnienia bytów, to realność łączy z jej doświadczeniem.

Ta myśl znajduje rozwinięcie w Prolegomena zur Geschite des Zeitbegriffs (1925), gdzie Heidegger jednak rezygnuje z charakteryzowania jej jako tezy realizmu krytycznego. Heidegger pisze, że jakkolwiek realizm i idealizm mogą zostać przedstawione jedynie przez zanegowanie, to idealizm znajduje się na wyższym merytorycznie poziomie, nawet jeśli ma prowadzić do solipsyzmu. Spowodowane jest to tym, że realizm stara się wyjaśnić rzeczywistość przez wskazanie tego, jaki byt miałby być realny. Tymczasem według Heideggera rzeczywistość może zostać właściwie rozpoznana tylko przez stwierdzenie, w jaki sposób to, co realne, jest spotykane (begegnet)⁴⁴.

Warto zauważyć, że Heidegger mówi tu o „spotykaniu” — fenomenie, który po zwrocie stanie się bardzo ważny dla charakterystyki sprzężenia aktywności i bierności właściwego odbiorczości. Heidegger przedstawia go m.in. w Pytaniu o rzecz, gdy opisując naszą poznawczą relację z rzeczami, zwraca uwagę, że nie tyle my spotykamy rzeczy, ile to rzeczy nas spotykają. Innymi słowy, to my jesteśmy spotykani przez rzeczy⁴⁵. Heidegger, eksponując tu bierny (receptywny) charakter naszego myślenia, odwołuje się ponownie do Kanta, którego — w przeciwieństwie do Kartezjusza — uznaje za orędownika doświadczenia, a nie sądzenia⁴⁶.

Poruszenie problemu doświadczenia i spotykania w Realitätsproblem in der modernen Philosophie i Prolegomena zur Geschite des Zeitbegriffs pokazuje zatem, że wczesne i późniejsze prace Heideggera w kwestii odniesienia człowieka do bycia więcej łączy, niż dzieli. Przy interpretacji koncepcji odbiorczości nie powinniśmy bowiem zapominać, że jakkolwiek położono w niej nacisk na byt ujawniający sie- bie, nie oznacza to, że Dasein pozostaje w tym akcie bierne. Wymaga ono podjęcia wysiłku ze strony Dasein, aby skierować się ku byciu: zorientować na byt jako to, co jest będące. Myślenie charakteryzuje więc gotowość do postrzegania realności bytów — ich ukazywania się w swym najbardziej źródłowym wymiarze. W odczy- cie Rzecz Heidegger powiedział:

Kiedy i w jaki sposób przychodzą rzeczy jako rzeczy? Nie przychodzą one wskutek machinacji czło- wieka. Ale nie przychodzą także bez czujności (Wachsamkeit) śmiertelnych⁴⁷.

W tym właśnie znaczeniu można potraktować myślenie jako zaangażowa- nie w rzeczywistość — „żywe z nią połączenie”⁴⁸. Zaangażowanie rozumiem tu więc jako przeciwieństwo obojętności, niewrażliwości czy też braku ustosunkowania się. Tak też uważam, że na gruncie filozofii Heideggera możemy wskazać

43 M. Heidegger, Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie, [w:] idem, Frühe Schriften, Frankfurt am Main 1978, s. 11; zob. Becoming Heidegger. On the Trail of His Early, Occasional Writ- ings, 1910–1927, T. Kisiel, T. Sheehan (eds.), Evanston, Ill. 2006, s. 19.

44 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschite des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, s. 305–306.

45 M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001, s. 35.

46 Ibidem, s. 124–125.

47 M. Heidegger, Rzecz, tłum. J. Mizera, [w:] idem, Odczyty i rozprawy, Kraków 2002, s. 160.

48 Zob. T. George, Thing, Object, Life, „Research in Phenomenology” 42 (2012), s. 27.

(11)

cztery postaci, jakie przyjmuje zaangażowanie wobec rzeczywistości. Są to: troska, nastrój, uważność i wyzwolenie. Przyjrzyjmy się im kolejno.

Heideggerowska troska nie ma nic wspólnego z mozołem czy też przygnębie- niem. Odnosi się ona do stanu, gdy mamy z czymś do czynienia: zajmujemy się czymś, wytwarzamy coś, obsługujemy, stosujemy, podejmujemy, rozważamy, reali- zujemy coś. Troska nie dotyczy tylko pozytywnych aktów: rezygnacja z czegoś lub pozwolenie, aby coś przepadło, też jest dla Heideggera troską⁴⁹. Troska stanowi więc stosunek, jaki mamy wobec określonej rzeczy. To on właśnie sprawia, że dana rzecz staje się dla nas realna:

Realność jest ontologicznie oparta na byciu jestestwa, co jednak nie może oznaczać, że coś realnego może tylko wtedy być tym, czym samo w sobie jest, gdy (i dopóki) jestestwo egzystuje⁵⁰.

To od ustosunkowania się Dasein do określonej rzecz zależy, czy ukaże mu się ona jako realna. Nie oznacza to jednak, co Heidegger zastrzega, że Dasein stanowi przez to substancję bytu, do którego się odnosi.

Troskę, zgodnie z Heideggerowską koncepcją myślenia, charakteryzuje splot pasywności i aktywności⁵¹. Jakkolwiek bowiem niezbędne jest w trosce zwrócenie się przez Dasein ku danej rzeczy, to ona sama stanowi właściwe źródło zatroskania.

Dlatego — tak jak w przypadku fenomenu spotykania — nie tyle powinno mówić się, że my troszczymy się o coś, ile że jesteśmy zatroskani przez coś. W ten sposób na pierwszy plan wysuwa się obiekt zatroskania, nasze „ja” schodzi na dalszy plan.

Takie zdystansowanie się wobec tego, co jest uwarunkowane względami indywidu- alnymi, jest według Heideggera niezbędne, aby stworzyć przestrzeń do ukazania się bytu jako takiego. Tak ujmuje on tę kwestię w Pytaniu o rzecz:

Komu jednak prezentuje się owa obecność przedmiotu, czy mnie jako przypadkowemu „Ja” wraz z jego zachciankami, pragnieniami i zapatrywaniami, czy mnie jako pewnemu Ja, które odkładając wszystko, co „subiektywne”, pozwala samemu przedmiotowi być tym, czym on jest — to zależy od Ja, mianowicie rozległości i dalekosiężności jedności i prawideł którym podlega wiązanie przedstawień, tzn.

w gruncie rzeczy od zasięgu i rodzaju wolności, na mocy której ja sam jestem sobą⁵².

Okazuje się więc, że człowiek, dopiero rezygnując z swojego egocentryzmu, zyskuje właściwą sobie tożsamość metafizyczną. Pozwala to lepiej zrozumieć, na czym miałaby polegać postulowana przez Heideggera „radykalna interpretacja podmiotu”, która była dla niego jedynym sposobem, aby „uniknąć nieautentyczne- go subiektywizmu, a podobnie ślepego realizmu”⁵³.

Odrzucenie subiektywności cechuje też fenomen nastroju (nastrojenia). To ota- czający człowieka świat stanowi źródło trwogi lub nudy. Nastrój nie stanowi więc subiektywnej fanaberii leżącej w gestii człowieka. Człowiek, na co kładzie nacisk Heidegger, zawsze poddaje się nastrojowi, który jest czymś przemożnym. Niektó- rzy badacze widzą właśnie w tym założeniu dowód na swoisty realizm Heidegge-

49 M. Heidegger, Bycie i czas, s. 73–74.

50 Ibidem, s. 269.

51 L. Braver, A Thing of This World, s. 197.

52 M. Heidegger, Pytanie o rzecz, s. 172.

53 M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, s. 189.

SPW 10.1.indb 101 2015-03-11 09:36:54

(12)

ra⁵⁴. Na przykład Piotr Hoffman twierdzi, że nastroje jako to, co nachodzi człowie- ka, dają Dasein dostęp do prawdziwie zewnętrznej rzeczywistości bycia bytów⁵⁵. Podobnie Krzysztof Michalski traktuje nastrój jako akt, który najmocniej wiąże nas z rzeczywistością⁵⁶.

Związanie z rzeczywistością, jakie zachodzi przez nastrój, podobnie jak troska, nie jest czystą pasywnością. Człowiek może ulec nastrojowi przychodzącemu spo- za niego samego tylko dlatego, że człowiek ma dyspozycję do bycia nastrojonym.

Fenomen nastrojowości także zatem ma kolistą strukturę: człowiek jest zdolny do poddania się nastrojowi, w którym ujawnia się przed nim bycie, ze względu na aprioryczną wrażliwość na bycie⁵⁷. Mamy tu więc do czynienia z momentem pasywności, gdy człowiek ulega nastrojowi. Koncepcja nastroju zakłada jednak również aktywność w postaci dyspozycji do nastrojenia się oraz zorientowania się na bycie. Ten moment aktywności Heidegger uwydatnia, mówiąc: „Musimy zrozumieć, że nastroje są tym, czym są kiedy nastrajają nas, tj. kiedy nastrajają rzeczywiste działanie. Naszym działaniem jest w tym kontekście szczególny rodzaj nastrojonego pytania”⁵⁸.

Koncepcja nastroju pokazuje więc, że rozumienie bycia jest pewnym całościo- wym podejściem do rzeczywistości. Heidegger przekracza tu podział na myślenie i działanie⁵⁹, jak też myślenie i uczucia. Rozumienie bycia jest dla niego rodzajem poczucia (Gefühl), które stanowi sposób, w jaki znajdujemy siebie w relacji do innych bytów⁶⁰.

Opozycję myślenia i uczuć Heidegger odrzuca też w ujęciu myślenia jako „uważ- ności”, której koncepcję rozwija w wykładzie Co zwie się myśleniem?. Heideg- ger stwierdza w nim, że tytułowe pytanie „Was Heisst Denken?” powinno rozumieć się jako pytanie o to, „co nas zwie do myślenia”, a nie „co my zwiemy myśleniem”⁶¹. Tym zaś, co według Heideggera zwie nas do myślenia, jest to, co utrzymuje czło- wieka w jego istocie jako Da-sein: bycie. Heidegger podkreśla, że utrzymuje nas ono jednak w naszej istocie tylko dopóty, dopóki sami z siebie zatrzymujemy to, co nas podtrzymuje. Owo zatrzymywanie jest możliwie przez skupienie myślenia na tym, co nas utrzymuje⁶². Eksplorowanie sprzężenia pasywności i aktywności ludzkiego myślenia prowadzi Heideggera tu do stwierdzenia, że temu, co nas utrzymuje w naszej istocie, jesteśmy wdzięczni. Stąd też myślenie (Denken) dla Heidegge- ra współtworzą pamięć (Gedächtnis), podzięka (Dank) oraz uważność (Gedanc).

Heidegger utożsamia uważność z usposobieniem (Gemüt). W tym ostatnim zaś

54 Zob. M.B. Tanzer, Heidegger on Realism and Idealism, „Journal of Philosophical Research” 23 (1998), s. 109.

55 P. Hoffman, Heidegger and the Problem of Idealism, s. 403.

56 K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, s. 87.

57 Por. ibidem, s. 79.

58 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Frankfurt am Main 1983, s. 272.

59 Heidegger szerzej omawia tę koncepcją zwłaszcza w Liście o „humanizmie”.

60 M. Heidegger, Nietzsche, t. I, s. 62.

61 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, s. 90, 95.

62 Ibidem, s. 11.

(13)

Heidegger uwypukla jego źródłosłów: muot, serce⁶³. Widzimy zatem, że myślenie jako uważność możemy uznać za zaangażowanie wobec bycia, które należałoby przeciwstawić beznamiętności.

Postacią szczególnego zaangażowania względem rzeczywistości jest wreszcie „wy- zwolenie” (Gelassenheit). Wyzwolenie ma stanowić panaceum na właściwe współ- czesnemu człowiekowi techniczne podejście do świata. Według Heideggera technika jest rozwinięciem nowożytnej idei zwierzchności podmiotu nad przedmiotem. To właśnie z przed-stawiania, które podporządkowuje podmiotowi przedmiot, wywodzi się typowe dla techniki „ze-stawianie” (ge-stellen), czyniące byt obszarem władczego roszczenia człowieka, czyli „zasobem” (Bestand). Gdy byt przestaje być rzeczą i sta- je się „zasobem”, czyli surowcem mogącym być poddanym przez człowieka obrób- ce, traci właściwą tożsamość metafizyczną. Wówczas również jednak sam człowiek zatraca swoją istotę⁶⁴. Wyjściem z tej sytuacji miałoby być „wyzwolenie ku rzeczom”

(Gelassenheit zu den Dingen), czyli „pozwolenie rzeczom być”⁶⁵. W takim nastawie- niu człowiek nie sprowadzałby bytów do swojego przedstawienia lub zestawu, ale postrzegałby je właśnie jako rzeczy, czyli to, w czym skupia się bycie⁶⁶.

W przypadku wyzwolenia na trop ujęcia myślenia jako zaangażowania napro- wadza nas sam Heidegger, podkreślając, że jeśli człowiek chce pozwolić być (sein lassen) rzeczom, musi zaangażować się (sich einlassen) wobec nich w szczególny sposób⁶⁷. To właśnie wspomniana wcześniej czujność wydaje się niezbędna do tego zaangażowania.

Pozwolenie rzeczom być nie oznacza więc pasywności, utraty zainteresowania czy też obojętności⁶⁸. W tym znaczeniu Heideggerowskie wyzwolenie nie jest też uniezależnieniem rzeczy od człowieka. Do takiego uproszczonego utożsamienia może skłaniać polskie tłumaczenie terminu Gelassenheit, jeśli zapomni się, że poza

„wyzwoleniem” oznacza on także „opanowanie”, „spokojny umysł”⁶⁹. „Wyzwolenie ku rzeczom” należałoby więc raczej interpretować jako uwolnienie człowieka od chęci rozporządzania rzeczami, ich przed- i ze-stawiania. Wyzwolenie nie stanowi zatem zniesienia konieczności zachowywania przez człowieka odniesienia do rzeczy. Ma być ono przekształceniem tej relacji: odejściem od „ja” dominującego nad

63 Ibidem, s. 100–101.

64 M. Heidegger, Pytanie o technikę, [w:] idem, Technika i zwrot, tłum. J. Mizera, Kraków 2002, s. 21, 25, 35.

65 M. Heidegger, Wyzwolenie, tłum. J. Mizera, Kraków 1998. Warto zauważyć, że koncepcja „poz- walania być”, choć nie tak wyeksponowana jak w późniejszych pracach, jest już obecna w Byciu i czasie, gdzie jest związana z właściwym byciem-w-świecie (zob. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 109; J. Hauge- land, Dasein Disclosed, Cambridge 2013, s. 167–168).

66 M. Heidegger, Rzecz, s. 153.

67 Zob. M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1960, s. 72; T. George, Thing, Object, Life, s. 27;

W.B. Davis, Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit, Evanston, Ill. 2007, s. 143.

68 M. Heidegger, Besinnung, Frankfurt am Main 1997, s. 103; E. Kettering, Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, s. 251.

69 W języku angielskim tłumacze borykają się z tym samym problemem. Być może dobrym tłu- maczeniem Gelassenheit byłoby „wyluzowanie” w znaczeniu zdjęcie z siebie przez Dasein jarzma woli dążącej do kontrolowania bytów.

SPW 10.1.indb 103 2015-03-11 09:36:54

(14)

przedmiotem (zasobem) na rzecz jestestwa uczestniczącego w istoczeniu się bytów w byciu⁷⁰.

Heidegger przez całą swą drogę myślową stara się zatem konsekwentnie poka- zywać, że bez myślenia nie ma dla człowieka rzeczywistości. Nie oznacza to, że gdy człowiek nie myśli, to same byty przestają być obecne, lecz to, że nie przejawiają się w byciu i nie są realne dla człowieka. Dlatego zależność rzeczywistości od czło- wieka należy rozumieć jako konieczność posiadania przez człowieka więzi z rze- czywistością, a nie zwierzchności nad nią. Wczesną filozofię Heideggera od późnej różni to, że ontologiczne zaangażowanie, stanowiące fundament realności bycia, autor Bycia i czasu przedstawiał początkowo przez więź, jaką człowiek zachowuje z własnym byciem. Takie podejście, według samego Heideggera, rodziło jednak sporo problemów⁷¹. Interpretacje kategorii „mojości” bycia, bycia-sobą przeciwsta- wionemu „Się”, a nawet „faktyczności” (jako uwikłania we własny los), prowadziły do skoncentrowania się na „ja”, a nie byciu jako takim. W późniejszym okresie, aby jednoznacznie odciąć się od egzystencjalnego egocentryzmu, Heidegger krytykował m.in. ideę „przeżycia” (Erlebnis), wskazując, że skupia się ona na ja, które przeży- wa, a nie na tym, co wzbudziło przeżycie⁷².

Heideggerowskie dążenie do przeorientowania nowożytnej perspektywy, czyli przywrócenie właściwego ciężaru ontologicznego przejawianiu się bycia, na które nakierowuje się ludzkie myślenie, można, jak sądzę, uznać za afirmację rzeczy- wistości. Taki właśnie sens zdaje się mieć zwrócenie przez Heideggera uwagi na sąsiedztwo czasowników „myśleć” i „kochać” w wierszu Hölderlina: „Kto najgłębsze pomyślał, ukochał co najwyższe”⁷³. W ten sposób okazuje się, że Heideggerowska wykładnia idealizmu, zgodnie z którą bycie ujawnia się przed myśleniem, wcale nie dezawuuje rzeczywistości, co zwykle zarzucają idealizmowi jego krytycy. Hei- degger pokazuje, że tylko gdy myślimy bycie, czyli odnosimy się do bytów w ich byciu przez zachowanie z nimi określonej relacji, potwierdzamy, że są one realne.

Czym natomiast jest afirmacja w realizmie? Zasadniczo byłoby to uznanie, że żaden rodzaj bytu nie wymaga do swojego istnienia ludzkiego myślenia⁷⁴. Samo takie „optowanie za «realnością świata zewnętrznego»”⁷⁵ wydaje się jednak tylko pewną deklaracją, próbą jednorazowego zadekretowania realności rzeczywistości.

Tymczasem idealizm stawia przed nami wyzwanie: człowiek nie może zwolnić siebie z obowiązku myślenia rzeczywistości, ponieważ jedynie dzięki myśleniu rzeczy- wistość staje się dla niego od-kryta. Wymaga to nieustannego wysiłku, ponieważ, z jednej strony, bycie — tak jak Heraklitejska natura — „lubi się ukrywać”, z dru- giej zaś, człowiek ma skłonność, by zatracać siebie jako Dasein w egocentryzmie.

Ten właśnie wysiłek zdaje się mieć na myśli Heidegger, gdy mówi o „usilności”

(In-ständig-keit) jako tym, co umożliwia człowiekowi stanie-w pobliżu bycia. Tak

70 Zob. W. Valicella, Reply to Zimmerman, s. 248.

71 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, s. 243.

72 Ibidem, s. 106–107; zob. P. Livingston, Thinking and Being: Heidegger and Wittgenstein on Machination and Lived-Experience, „Inquiry” 46 (2003), s. 324–345.

73 M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, s. 19.

74 Zob. I. Bogost, Alien Phenomenology, Or What’s Like To Be a Thing, Minneapolis 2012, s. 11.

75 M. Heidegger, O istocie podstawy, s. 121.

(15)

też ta usilność leży u podstaw zarówno troski i nastroju⁷⁶, jak uważności oraz wyzwolenia⁷⁷, czyli postaci ludzkiego zaangażowania w rzeczywistość.

Podsumowanie

Filozofia Martina Heideggera nie daje się wpisać w tradycyjny podział na obóz realistów i idealistów. Spowodowane jest to odrzuceniem przez niego koncepcji bycia jako obecności oraz myślenia jako przedstawiania. W ich miejsce Heidegger wprowadził ujęcie bycia jako istoczenia (przejawiania się) bytu w jego byciu, które wymaga uznania odbiorczego (bierno-aktywnego) charakteru myślenia. Pozwoliło mu to dokonać rewizji idei zależności rzeczywistości od człowieka, w odniesieniu do której definiowane są stanowiska idealizmu i realizmu. Heidegger przedstawił ją nie jako ustanawianie przez człowieka rzeczywistości, ale jako konieczność zachowywania przez człowieka określonego odniesienia do rzeczywistości — zaangażowania w nią, dzięki któremu odkrywa się bycie bytu.

Thinking as involvement in reality — Heidegger’s revision of idealism and realism

Summary

The focus of this article is the interpretation of Martin Heidegger’s revision of idealism and realism. Heidegger’s approach to idealism and realism is discussed in the context of his concept of being as presencing (Anwesen) and thinking as receptivity (Vernehmen). This allows to show that the core of Heidegger’s dispute with the classical stance of idealism and realism is the proper diagnosis of the dependence of reality on the human being. In the article, I read this dependence as a necessity of preserving by human being, through our thinking, a relationship with reality — involvement in it.

76 Zob. M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, s. 39–40.

77 A. Mansbach, Beyond Subjectivism, s. 110; zob. F. Raffoul, Heidegger and the Subject, trans.

D. Pettigrew, G. Recco, New Jersey 1998, s. 7, 163.

SPW 10.1.indb 105 2015-03-11 09:36:54