Katolicki Uniwersytet Lubelski
PODSTAWOWE PRZESTRZENIE UPRAWIANIA FILOZOFII
Metafizyczne poznanie, jako filozoficzny ogląd wyjaśniający rzeczywistość, realizuje się w czworakim stanie: transcenden- talizm u, kategorii, przyczyn i analogii.
P rzypatrując się dziejom europejskiej filozofii dostrzegamy jej niejednolitość. Powodem tej niejednolitości je st fakt pozna
nia, w którym występuje zdwojenie na podmiot poznający i przedm iot poznania. W akcie poznania owo zdwojenie zdaje się stapiać w jedno - dostrzeganą wielość, w postaci utworzo
nego re z u ltatu poznania, jakim je st pojęcie i system pojęć spię
ty w sądzie. Pozwoliło to już w starożytności greckiej n a sfor
mułowanie Parm enidesow i wypowiedzi, że „myśleć i to co się myśli je st tym sam ym ”
( x a u x o v 6 ' e a f ivoe~iv
t e K a i o u v e k e v ecttivórpa [tautón d’estl noein te kai houneken esti nóema])1. Stało się to dla P lato n a propozycją do zaakceptowania świadomości universum idei jako rzeczywistej rzeczywistości, będącej stru k tu rą koniecznych sensów, mających zagwarantować nieko- nieczność rzeczy jednostkowych stanowiących przedm iot zmy
słowego, niekoniecznego poznania. Racją wartości ludzkiego poznania stał się św iat idei, jawiących się w intelektualnym
1 Die Fragente der Vorsokratiker, hrsg. H. Diels, W. Kranz, Bd. 1-3, Berlin 1951-19526.
1 8 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
poznaniu. Ów typ intelektualnego poznania dany człowiekowi w jego świadomości poznawczej był w jakiejś mierze powodem wyakcentowania samoświadomości podmiotu jako stan u „aper- cepcji” towarzyszącej poznaniu lub związanej z poznaniem in
telektualnym człowieka.
Wysiłek A rystotelesa usiłujący przezwyciężyć stanowisko P latona przez koncepcję empiryzmu genetycznego (ukazujące
go, że „nihil est in intellectu quod non fuerat prius in sensu”) nie zyskał do końca zrozumienia. Arabowie, zwłaszcza Awicen- na, podjęli tę myśl jako o „naturze trzeciej” i o niem aterialnych formach; przekazali ją scholastyce chrześcijańskiej w sformuło
wanej przez J a n a D unsa Szkota „warstwicowej” stru k tu rze by
tu („a specie specialissim a ad genus generalissim um ”), w yraża
nej adekw atnie w najogólniejszym jednoznacznym pojęciu by
tu. Ono pozwoliło „zamknąć” całą rzeczywistość w kreatyw nej świadomości człowieka. A jednostkowo istniejący konkret, byt rzeczywisty, jeśli nie mógł być ujęty w pojęciu, m usiał być - ja ko rzecz sam a w sobie - intelektualnie niepoznawalny, co ujmo
wał później I. K ant.
Świadomościowe konstrukcje pojęć bytowych nie są jed n ak poznaniem rzeczywistości. N ajpierw trzeba ująć poznawczo sam fakt istn ien ia bytu jako czynnika konstytuującego rzeczy
wistość. Rzeczywistość jako przedm iot poznania wyjaśniające
go je st czytelna — ja k to ukazały dzieje filozofii - w czworaki sposób, konstytuując całokształt metafizycznego poznania.
1. Rzeczywistość jako przedm iot filozoficznego poznania je st czytelna w aspekcie transcendentaliów , a nie je s t rezu lta
tem poznawczego apercepcyjnego transcendentalizm u.
2. Rzeczywistość jaw i się jako skategorializowany byt, a nie ja ko kategoria myślącego podmiotu.
3. Rzeczywistość realnie istniejąca je st dostępna (dana) w bez
pośrednim akcie poznania istnienia konkretnego bytu (przy
godnego), a nie je st produktem myśli emanującej z jedności wielość.
4. Rzeczywistość je st mnoga (pluralistyczna), bytująca analo
gicznie, je s t analogicznie poznawana; nie je st zaś ujm ow ana
przez jednoznaczne myślenie, kończące się agnostyczną wieloznacznością.
Zatem św iat bytów realnie istniejących konkretnie i jedno
stkowo nie je s t tym sam ym co św iat pojęć wykreowanych w m yśleniu subiektyw nym , albowiem spontaniczne poznanie istniejących bytów wyprzedza myślenie o rzeczach jako opera
cji na uzyskanych znakach (sensach) oderwanych od istnienia.
BYTOWA TRANSCENDEIMTALNOŚĆ
Rzeczywistość je s t nam dana w jej konkretnym istnieniu.
Byty są rzeczywiste dlatego, że istnieją. Każda rzecz istniejąca posiada także k o n k retn ą treść. Realne istnienie jakiegoś bytu (Ewy) oraz jego treść konstytuują bytowość bytu. Bytem rze
czywistym je s t cokolwiek zdeterm inow ane w swej treści, co re alnie istnieje. Rzeczywistym bytem je st J a n jako istniejący i koń istniejący; bytem je st także istniejąca właściwość rzeczy - jej jakość, jej wielkość jako istniejące. Bytem je st też niem a
terialne pojęcie istniejące istnieniem człowieka (jako myśl), je go miłość, jego chcenie. Człowiek realnie kontaktuje się z rze
czywistym św iatem (bytem) przez konkretne istnienie danego bytu. Bytem istniejącym rzeczywiście je st istniejąca, zdeterm i
now ana treść jakiejś „rzeczy”. O tw iera się przed człowiekiem w aktach jego poznania rzeczywistość konkretnie istniejących bytów - m aterialn y ch i niem aterialnych, substancjalnych i przypadłościowych. Zwieńczeniem takiej rzeczywistości m usi być byt istniejący sam ze siebie i przez siebie. Byt ten je s t ist
nieniem , od którego wszystko realnie pochodzi. Czyste Istn ie nie - to Bóg.
Istniejąca rzeczywistość je s t dla ludzkiego poznania otw ar
ta aż do granic absolutnej transcendencji - istnienia konstytu
ującego bytową rzeczywistość. Ukazuje się więc transcenden-
talność bytowa i zw iązana z n ią transcendentalność poznawcza
oparta na transcendentalności ak tu istnienia zarówno w byto-
2 0 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
waniu, ja k i poznaniu. Rzeczywistość je st czytelna w aspekcie bytowania ukonstytuowanego przez realne istnienie konkre
tów, których treść organizuje się zawsze pod aktualnym aktem ich istnienia.
Mając na uwadze dwa składniki każdego bytu przygodnego, jakim i są istnienie i konkretnie zdeterm inowana istota, można dojrzeć ich bytową relacyjną tożsamość i zarazem ich specyficz
ną funkcję bytową i poznawczą. Oczywiście funkcja bytowa sta nowi gwarancję dla funkcji poznawczej, jako realny przedm iot poznania i kryterium jego prawdziwości.
I tak, każda bytowa treść je st w sobie zdeterm inow ana jako konkretny byt. Będąc zdeterm inow ana wewnętrznie, nie je st przez umysł ludzki poznaw alna wszechstronnie, chociaż stano
wi dla in telektu podstawę informacji poznawczej, pod w arun
kiem, że stanie się proporcjonalnie dostosowana do stan u po
znawczego intelektu. Znaczy to, że intelekt w odczytywaniu treści bytu może posłużyć się zmysłowopoznawczym wraże
niem, wyobrażeniem, ogólnie zarysowaną stru k tu rą, nie ujm u
jącą wszystkich cech konkretnej istoty; jej poznawanie bywa aktualizow ane przez wielu ludzi i przez wiele pokoleń, chociaż adekw atne odczytanie je s t dostępne jedynie dla intelektu Stwórcy. Ze względu na ak t istnienia konstytuującego rzeczy
wistość, treść bytu je st jednym i tym samym bytem. Tożsamość ta, zachodząca ze względu na istnienie, jest relacyjna, a przez to analogiczna. Analogiczność dotyczy sposobu bytowania każ
dej realnej rzeczy, ze względu n a nietożsamość bytowych ele
mentów: istoty (treści) i jej istnienia. A kt istnienia treści kon
stytuuje bytową jedność, która nie je st czymś niezłożonym, pro
stym, stanowiąc bytową tożsamość i analogiczną jedność bytu.
Analogicznie tożsam y byt, w swej treści czytelny dla intelek
tu i stanowiący podstawę racjonalności, je st nazywany bytem inteligibilnym, ze względu na to, że jego racjonalna treść je st pochodna od intelektu, lecz nie ludzkiego (poza dziełami sztu
ki), ale intelektu Boga. Byt, nie mając w sobie samym racji swej realności, nie posiada też bytowej racji swej inteligibilności.
Ona pochodzi od tego samego źródła, od którego wywodzi się
istnienie bytów, a więc od Absolutu, który je st Intelektem . To racjonalna myśl zaw arta w istniejącym bycie je st praw dą toż
sam ą z bytem. S tąd byt je s t dobrem w takiej mierze, w jakiej je st bytem realnie istniejącym . Bytowość dobra inteligibilnie bogata je s t dziełem miłości, czyli darow ania bytowego istn ie
nia, i dlatego może wzbudzić chęć zjednoczenia się z nim (mi
łość) przez właściwe dla każdego bytu działanie, które wiąże podmiot z realnym bytem jako dobrem. To właśnie byt realnie istniejący jako dobro wyzwala, przez odpowiednią miłość, dzia
łanie każdego bytu. Dobro wzbudza pożądanie po ujrzeniu go jako prawdy, co konstytuuje transcendentalne piękno bytu. U j
rzana bytowa praw da, budząc upodobanie, podnosi ludzki pod
m iot do zachwycenia się pięknem bytu. Dlatego wszelkie dzia
łanie człowieka je s t związane z realizowaniem piękna w swych dziełach i w swoim życiu.
Rzeczywistość św iata jaw i się w filozoficznym poznaniu jako tran scen d en taln a w swym bytowaniu, a więc jako bytująca pod aktualnym istnieniem , proporcjonalnym dla każdej rzeczy. Ist
nienie konstytuujące byt aktualizuje jak ąś zdeterm inow aną treść. Tożsamość bytow a je s t analogiczna (istotnie różna a podobnie proporcjonalna); analogiczne są wszystkie przejawy transcendentalności bytowej, jakim i są: byt, rzecz, jedno, coś- -odrębność, praw da, dobro i piękno. Taka rzeczywistość je st dla człowieka jakoś czytelna.
Ogląd rzeczywistości jako analogicznie jednej, inteligibilnej, dobrej, bytowo pięknej generuje w porządku poznawczym stan ludzkiej racjonalności w postaci naczelnych zasad racjonalnego poznania. Poznawczym wyrazem bytu realnie istniejącego jako jakiejś zdeterm inow anej rzeczy je st zasada tożsamości, mówią
ca, że byt je st sobą (byt je s t bytem). Takie odczytanie bytu mo
że powstać w następstw ie poznania znaczenia bycia, a więc te go, że bytem je s t to, co istnieje jednostkowo, konkretnie, real
nie, jako zdeterm inow ana w sobie treść.
Epistem icznym (poznawczym) wyrazem transcendentalnej
jedności je st zasada niesprzeczności, wykluczająca tożsamość
bytu i niebytu: „niepodobna zarazem być i niebyć” (istnieć i nie-
2 2 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
istnieć). Istnienie bytu je s t racją zorganizowania konkretnej treści, którą można rozpoznać i oznaczyć w naszym poznaniu odpowiednim m ianem , wskazującym na to, że byt istnieje (jest realny) i różni się od bytu drugiego. Tó ovona aniia'ivei ev [to óno- m a sem ainei hen] „nazwa oznacza coś jednego” - bez oznacze
nia w poznaniu ja k ą ś nazw ą nie dokonuje się poznanie czegoś:
„że je s t” i „że je s t w sobie tożsame i odróżnione od czegoś d ru giego”.
Zasadę niesprzeczności uzupełnia zasada wyłącznego środ
ka, wskazująca, że pomiędzy bytem (tym, co istnieje) a nieby
tem (tym, co nieistnieje) nie m a czegoś, co zarazem istnieje i nie istnieje. Cokolwiek istnieje poza oznaczonym bytem je st bytem drugim. J e s t to ugruntow anie bytowego pluralizm u, al
bowiem byt drugi istnieje i m a w sobie zdeterm inow aną treść, je st w sobie niepodzielony i oddzielony od drugiego bytu.
Bytowa praw da jaw i się jako zasada racji bytu, stanowiąc rdzeń racjonalności ludzkiego poznania. W dziejach filozofii przybrała ona postać naukotwórczego pytania: 8ia fi [dia ti] - dlaczego? Skoro rzeczywistość je st mnoga, to je st przez to samo w ewnętrznie złożona z wzajemnie w arunkujących się korela- tów; je st też poznawalna, czytelna, a przez to w skazująca na czynnik w arunkujący i w arunkow any w danym aspekcie byto
wania.
Bytowe tran scen d en taln e dobro wskazuje na zasadę celowo
ści, stanow iącą rację realnego działania bytu, czyli dobro, będą
ce motywem zaistnienia realnego działania.
Piękno transcendentalne generuje zasadę racji życia osobo
wego, spełniającego się w prawdzie wyzwalającej upodobanie, co je st treścią życia bytu osobowego - rozumnego, spełniające
go się w miłości, wolnego.
T ranscendentalność bytu realnie istniejącego, otw ierająca racjonalną przestrzeń ludzkiego poznania, je st przeciwstawna tzw. transcendentalizm ow i K anta, który źródło ludzkiej racjo
nalności usiłował dostrzec w podmiocie poznającym, uzbrojo
nym w kategoryczne pojęcia - jako aprioryczne kategorie n a
rzucające subiektyw ną racjonalność poznawanem u św iatu, da
nem u nam jako nieskoordynowane w rażenia poznawcze. To właśnie aprioryczne kategorie zmysłowe i rozumowe m ają za zadanie n ad an ie porządku i czytelności tym w rażeniom . Obszar racjonalności poznawczej m a się zmieścić w polu św ia
domości. Zdaniem K anta, trzeba powołać św iat (dany we w ra
żeniach poznawczych) przed trybunał podmiotowości i udzielić św iatu tyle racjonalności, ile jej da podmiotowa apercepcja.
Podmiotowość poznająca stw arza transcendentalizm stanow ią
cy synonim swoistego kreacjonizm u racjonalnej przedmiotowo- ści. Tylko że nie je s t tym sam ym przedmiotowość, co rzeczywi
stość. J e s t bowiem w ludzkim poznaniu wiele utworzonych przedmiotów bzdurnych, ale nie m a „bzdurnej” rzeczywistości, która będąc bytem je s t przez to samo prawdą, dobrem i pięk
nem. Przedm iot poznania może być skonstruow any błędnie (chociaż z uprzednio ujętej z rzeczywistości treści realnej) przez myśl poznającego. Dlatego przedmiotowość i tzw. obiektywność poznania, w yakcentow ana przez E. H usserla w pokantowskiej fenomenologii, nie utożsam ia się z realizm em i nie znosi opozy
cji: realizm - idealizm , lecz pozostaje w zam kniętym kole kan- towskiego subiektyw izm u. Podobnie m a się rzecz z innymi odłam am i postkantyzm u (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, M. Heidegger) i poznawczego subiektywnego transcendentalizm u.
W dziejach myśli filozoficznej funkcjonowały dwa sposoby wszechogarniającego poznania i w yjaśniania rzeczywistości:
transcendentalność bytowopoznawcza i subiektywny tran scen dentalizm poznawczy. Pierwszy dotyczy realnie istniejącego św iata, jako ostatecznie pochodnego od Boga; drugi jaw i się j a ko darem ny wysiłek ukonstytuow ania w obszarze tzw. apercep- cyjnej świadomości przedm iotów racjonalności poznawczej i u k a z a n ia podm iotu poznającego jako twórcę, k re a to ra przedmiotów poznania. J e s t to jednak twórca bezsilny, nie- władny bowiem stworzyć przedmioty realne. Stw arzając tzw.
przedmiotowość poznania, pozostaje w obszarze świadomości.
Siła poznawcza ludzkiej świadomości pochodzi od realnie
istniejących bytów, a nie je s t czymś danym uprzednio, twórczą
2 4 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
w stosunku do aktów ludzkiego poznania. Obszar świadomości tworzy się w człowieku przez akty poznania. Pierw otnie czło
wiek w swym poznaniu je st niezapisaną tablicą, ja k mówił Ary
stoteles. Świadomie buduje się wraz i poprzez akty swego po
znania św iata, a nie n a jakiejś apercepcji jako aktualnego sta nu świadomości.
KATEGORIE BYTU
Zetknięcie się człowieka z rzeczami budzi chęć ich poznania.
W starożytnej Grecji filozofowie usiłowali uporządkować po
znanie przez w skazanie podstawowych oraz pochodnych (zależ
nych) sposobów bytowania. Arystoteles w swej Metafizyce napi
sał: „[...] byt pojmuje się wprawdzie różnorodnie, ale zawsze w relacji do jednej zasady. Jedne mianowicie rzeczy nazywają się bytam i, gdyż są to substancje, a wszystko inne dlatego, że są to determ inacje substancji albo procesy prowadzące do sub
stancji, jej zniszczenie lub brak, albo jakości substancji, albo to co w ytw arza czy spraw ia ją bądź też coś pojętego w relacji do niej, a wreszcie negacje czegoś z nich lub samej substancji”2.
Różne sposoby bytow ania nazwał kategoriam i. Tej samej n a zwy użył dla sposobów orzekania o realnym bycie, mając na uwadze ch arak ter ludzkiego poznania jako swoiste znakowe ujęcie bytu. Dlatego w swym dziele logicznym Kategorie3 wy
m ienił 10 orzeczników-kategorii, przez które można wyodręb
nić w rzeczywistości i sensownie użyć n a oznaczenie zasadni
czych sposobów bytow ania, wskazujących albo na substancję, albo na jej właściwości, takie jak: ile, jakie, w stosunku do, gdzie, kiedy, ułożenie, działanie, doznawanie, mienie. „Kanon kategorii A rystotelesa - pisze słusznie A. M aryniarczyk - nie
2 Arystoteles, Metafizyka, tekst poi. oprać. M. A. Krąpiec, A. Maryniar- czyk na podstawie tłum. T. Żeleźnika, t. 1-2, Lublin 1996, 1003 b 5-10.
Ii/Tenże, Kategorie, tłum. K. Leśniak, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 1, War
szawa 1990, 1 b 25.
je st wynikiem dedukcji ani rezultatem analizy składni języka czy sposobów orzekania, lecz je s t odczytaniem sposobów byto
w ania rzeczy jednostkow ych i zmiennych danych nam w do
świadczeniu em pirycznym ”4.
W skazane przez A rystotelesa sposoby bytow ania stanow ią rzetelną podstawę, pozwalającą uniknąć w filozoficznym wyja
śnianiu rzeczywistości błędów, które niesie ze sobą skrajny mo- bilizm (np. H eraklitejski), ja k też skrajny statyzm bytowy (związany ze stanow iskiem Parm enidesa). Przejawy mobili- zmu są zasadniczo osadzone n a funkcjach przypadłości, które, jako em anaty bytu substancjalnego, istnieją dla dobra samej substancji. N atom iast cechy skrajnego statyzm u, przypisywa
ne - zwłaszcza w czasach nowożytnych - tzw. niezmiennej sub
stancji, są niewłaściwym odczytaniem arystotelesowskiej teorii substancji; substancja je s t racją tożsamości, ale zarazem sam a będąc złożona z czynników potencjalno-aktualnych (m aterii i formy), w skazuje n a bytowy dynamizm przyrody.
Arystotelesowskie kategorie, przyjęte w dziejach filozofii przez różne k ierunki filozoficzne, w skazują n a więź poznania z bytowaniem, albowiem procesy poznawcze orzekania nie są oderwane od rzeczywistości, lecz są przyporządkowane ukaza
niu bytowego realizm u, który zaw iera w sobie i konieczność, i niekonieczność. „Fakt te n znajduje odbicie w sformułowaniu językowym opisującym owe kategorie - nie są one ujęte w for
mie term inów abstrakcyjnych, typu: substancjalność, jakość, ilość, umiejscowienie, uczasowienie, lecz w formie przedmioto
wych opisów (lub pytań), które dotyczą stanów rzeczy, typu: coś je st czymś (substancja), coś je s t jakieś (jakie?), czegoś je s t ileś (ile?), coś je s t z kimś-czymś (z kim?, z czym?), coś działa jakoś (jak działa?), coś doznaje czegoś (czego doznaje?), coś je s t gdzieś (gdzie?), coś je s t kiedyś (kiedy?), coś (ktoś) coś posiada (co po
siada?), coś m a się jakoś (jak się ma?). Te właśnie cechy rzeczy, ujęte w intuicji intelektualnej i opisane w odpowiednich term i
4 A. Maryniarczyk, Kategorie, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red.
nacz. A. Maryniarczyk, t /5 , Lublin 2004, s. 541.
2 6 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
nach, stanow ią orzeczniki, będące podstawą orzekania praw dziwościowego, ja k i składni gramatycznej języka”5.
Przedstaw ione tu pytania dotyczące uw arunkow ań bytowa
nia dadzą się wyrazić w pytaniu naczelnym, pytaniu „dlacze
go?”. P ytanie to je st staw iane spontanicznie, gdy coś nie je st zrozumiałe w sposób oczywisty. Pytanie „dlaczego”? wynika z chęci zrozum ienia rzeczy poznawanej. Byt - jawiący się w n a szym poznaniu jako niezrozum iały - nie je st czymś prostym , niezłożonym, czymś ,jednocechowym”, lecz je st złożony z róż
nych czynników, które pozostają w relacjach wzajemnych do siebie. Więź tych relacji nie je s t od razu widoczna w sponta
nicznym poznaniu. Potrzeba dociekliwości poznawczej, by ustalić, które relacje korelatów składających się na rzecz po
znaną są korelatam i w arunkującym i, a które są w arunkow ane;
trzeba ustalić odpowiednie racje bytu wśród korelatów rzeczy realnie istniejącej i podległej poznaniu rozumiejącemu. W n a
szym spontanicznym poznaniu bytu występują racje-czynniki, coś, co je s t czymś uzależniającym i czymś uzależnianym w rze
czy. Arystotelesowskie kategorie bytowe w skazują na takie r a cje, dla których byt samodzielnie bytujący - substancja - je st taka, a nie inna. Byt posiada w sobie czynniki „organizujące”
i „organizowane” jego bytową treść.
Pytając o „dlaczego?” jakiejś rzeczy, by to w sobie zinteriory- zować, a przez to utworzyć pojęcie tej rzeczy, wyrażamy je w natu raln y m języku, w formie którejś z bytowych kategorii:
substancji, relacji, jakości, ilości, miejsca, czasu itd. W łaśnie kategorie A rystotelesa stały się, ja k o tym świadczy historia myśli filozoficznej, narzędziem poznawczego rozum ienia świa
ta i racjonalności naszej myśli komunikowanej drugiem u w n a turalnym języku. Dzięki kategoriom bytowym, wyrażanym w języku naturalnym , możemy filozoficznie wyjaśnić otaczają
cą nas rzeczywistość.
I jeszcze jedno należy tu dopowiedzieć. W szukaniu przyczy
ny jakiejś rzeczy, poszukujem y najpierw czynnika wew nątrz
5 Tamże, s. 542.
stru k tu ry bytowej. Jeśli jed n ak rzecz (lub jej działanie) staje się w jakim ś ważnym aspekcie niew yjaśnialna przez czynniki wew nętrzne tej rzeczy, wówczas jesteśm y zmuszeni (w wyja
śnianiu filozoficznym, rozumiejącym) sięgnąć do odpowiednie
go czynnika zewnętrznego, będącego proporcjonalnym korela- tem wyjaśniającym ja k ą ś rzecz (działanie).
Kategorie bytow ania służą do uporządkowanego poznania rzeczywistości. Taką rolę spełniały w dziejach filozofii klasycz
nej. wyjaśniającej św iat bytów realnych.
W dziejach filozofii pojawiły się też inne kategorie, mające organizować św iat ludzkiej świadomości. Przew rotu w sposobie filozoficznego w yjaśniania dokonał Descartes, na tle metodycz
nego sceptycyzmu, doprowadzającego do przeświadczenia, że jedynie „myślenie” je st faktem niezaprzeczalnym, nie podlega
jącym pow ątpiew aniu. M yślenie jaw i się w formie idei ducha -
✓
jako „res cogitans” oraz idei m aterii - jako „res extensa”. Świat idei dany w świadomości stał się głównym przedmiotem filozo
ficznych analiz. Ale i te n św iat należało poddać myśleniu kry
tycznemu. Tego dokonał I. K ant.
Poznanie należy uczynić krytycznym. J a k to je st możliwe?
Trzeba dany m i w poznaniu św iat postawić przed osądem świa
domości. J a k i to je s t świat? J e s t to św iat moich w rażeń po
znawczych. W poznaniu jaw ią się jedynie moje w rażenia po
znawcze. Są one chaotyczne, trzeba je uporządkować przez nadanie im racjonalności, czyli przez „odzianie ich” w aprio
ryczną racjonalność podmiotu, który dla zmysłowego poznania dysponuje aprioryczną kategorią czasu i przestrzeni, a katego
rie rozum u są pierwszym i i naczelnymi formami m yślenia.
W Krytyce czystego rozum u6 K ant dokonał wywodu dw unastu kategorii. „Oparł się - pisze W. Tatarkiewicz - tedy K ant na tradycyjnym w logice podziale sądów wedle jakości, ilości i mo- dalności, do którego dodał jeszcze podział wedle stosunku [...]
doprowadził każdy podział do trzech członów i w ten sposób (nie bez sztuczności) doszedł do symetrycznej tablicy dw unastu
6 I. Kant, K rytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 20012, B 106.
2 8 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
rodzajów sądów i dw unastu odpowiadających im kategorii”7.
Dla K anta przedmiotem filozoficznego poznania przestały być rzeczy, a stało się poznanie rzeczy, uzależnienie przedm iotu od podmiotu, doświadczenia od apriorycznych pojęć. Filozofia K anta to dany i wytworzony przez podmiot św iat „racjonalnych przedmiotów”, albowiem to mieściło się w poznaniu warunków poznania.
Swoistą odmianę myśli K anta zaproponował M. Heidegger, dla którego ośrodkiem możliwości jaw ienia się - „bycia” rzeczy- sensu (Seiende) je s t podmiot człowieka - Dasein. Z punktu wi
dzenia ludzkiego Dasein projektujem y bytowanie (docieramy do bycia rzeczy) dla mnie: bycia narzędziem - Zuhadensein, współbycia - M itsein, Sorge - trwogi, która się w yraża w akcie Zum-Tode-Sein. Według Heideggera, człowiek uśw iadam ia so
bie, że tylko wtedy rzeczy wkraczają w bycie czymś, gdy tw ór
cze Dasein uwięzi w „słowie” światło podtrzymujące rzeczy we
w nątrz naszych horyzontów świadomości. Taka filozofia to ,J)ichtung”, możliwa jedynie dzięki świadomości apriorycznej do wytworzenia, kreow ania sensów, czyli tego, co Heideger n a
zwał rzeczą (Ding), co suponuje Sein i Seiende, ale sensy są wy
prowadzone z nicości-wyobraźni, by trw ały w słowie. To wszy
stko je s t grą n a instrum encie Dasein. Kategorie nowożytnego subiektywizm u ogarniają tylko wytwory m yślenia - znaki, lub postulaty, takie jak: „postęp”, „równość”, „braterstw o”.
RZECZYWISTOŚĆ WIDZIANA W ŚWIETLE PRZYCZYN
Zainteresow anie poznawcze człowieka je st - ja k mówił Ary
stoteles - następstw em poznawczym zdziwienia, że „tak a ta k rzeczy się m ają” —ano
t o uGaujidCew ndvxeę ei ouicoę exsi [apó tou
7 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 199313, s. 171, przypis 1.
thaum adzein p an tes ei houtos echei]8. „Albowiem pod wpły
wem zdziwienia ludzie zarówno dziś oddają się filozofowaniu, ja k i kiedyś zaczęli to czynić”9. Podobno A naksym ander z Mile- tu wyraził ów fak t dziw ienia się w pytaniu: 8i& fi [dia ti] - d la
czego? Widząc rzeczywistość mnogą i złożoną, a przez to budzą
cą zdziwienie, w yrażam y to w spontanicznym pytaniu: dlacze
go je st w łaśnie ta k , i co - w tej mnogości i złożeniu - w arunku
je co? Zrozumienie rzeczywistości je st uw arunkow ane dojrze
niem racji, dla której istnieje tak i właśnie stan rzeczy. D ostrze
żenie tej racji je s t poznawczym zrozumieniem rzeczy.
Znam iennie pisze o tym Arystoteles: „Jest więc jasne, że ta wiedza pow inna polegać n a poznaniu pierwszych przyczyn.
Uważam y bowiem, że wtedy poznajemy jakąkolw iek rzecz, gdy sądzimy, że udaje się nam poznać jej pierwszą przyczynę. Przy
czynę zaś rozumie się n a cztery sposoby. Tak więc mówimy, że jedną z przyczyn je s t substancja albo to, czym coś było i je st [istota], gdyż odpowiedź n a pytanie »dlaczego...?« sprowadza się ostatecznie do określenia rzeczy, a to, co je st pierwsze i dzię
ki czemu coś jest, to je s t przyczyną i zasadą. N astępnie przy
czyną je s t m ateria albo podłoże. Trzecią przyczyną je st to, co je st źródłem ruchu, a czw artą - przeciwstawną poprzedniej - to, ze względu n a co, czyli inaczej dobro, gdyż dobro je st celem wszelkiego staw ania się i ruchu”10.
Pojawienie się w yjaśniania przez przyczyny dokonywało się przez odkryw anie przyczynowania: najpierw m aterialnego, później sprawczego, następnie formalnego i wreszcie celowego.
Opisał to S tagiryta w księdze I M etafizyki, wskazując na racje uzasadniające funkcjonowanie danej przyczyny, jako swoistego początku-zasady (dpxń [arche]), mającej wyjaśnić zauważony stan rzeczy, budzący zdziwienie poznawcze. W skazanie na którąś z przyczyn m usiało spowodować konsekwencje modyfi
kujące całokształt filozoficznego w yjaśniania rzeczywistości -
8 Arystoteles, M etafizyka, 983 a 13.
9 Tamże, 982 b 13.
10 Tamże, 983 a 24-32.
3 0 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
od m aterialistycznego monizmu jońskich myślicieli (Tales, A naksym ander, Anaksymenes) przez hylozoizm homojome- ryczny A naksagorasa, wskazującego na rozum ną przyczynę sprawczą ruchu, i Platona akcentującego racjonalno-seman- tyczne niuriaię [mimesis] idei, do czteroprzyczyczynowego wyja
śniania Arystotelesowego.
Przyczyny jaw iły się jako racje ważnych stanów bytowych:
tego czym coś jest; tego z czego coś jest; tego, że będąc w ruchu i zm ianie posiada przyczynę sprawczą i celową. Przyczynowe w yjaśnianie miało ukazać rację, dla której ostatecznie zachodzi zauw ażany sta n bytowy. Poszczególne przyczyny badano bliżej, tworząc m etafizyczną teorię przyczynowania bytu. Teoria przy
czyn wiązała się z koncepcją naukowego poznania. Subiektyw
na krytyka przyczynowania spowodowała upadek myśli teore
tycznej na rzecz myśli pojetycznej.
Poszukiw anie racji dla zmiennych bytów je st postawą n a tu ralną, stąd ciągle ponawiające się pytanie o przyczynę (powód, rację) dostrzeżonych faktów bytowych; bez w skazania przyczy
ny czy racji uzasadniającej, rzecz zm ienna je st niezrozum iała w samych swych podstawach. P y tania o rację budzi sam a rzecz zm ienna. A zatem nie je s t tak, że już posiadamy jak ąś aprio
ryczną koncepcję przyczyny czy koncepcję apriorycznej racji by
tu, jakiejś racji dostatecznej, którą przykładam y do obserwo
wanej rzeczy i k tó rą to koncepcją jakby „mierzymy” sam ą rzecz.
Arystotelesowskie doświadczenie św iata zmiennego znalazło wyjaśnienie w odkrywaniu przyczyn, które nie były uprzednio (apriorycznie) dane w spontanicznym poznawaniu otaczającej rzeczywistości.
To P laton - chociaż uznaw ał przyczyny - postawił koncepcję idei przed spontanicznym poznaniem samej rzeczy, której do- ksalne poznanie wplótł w apriorycznie przyjętą anam nezę, m a
jącą świadczyć o uprzednim istnieniu poznającej ludzkiej my
śli. Tę myśl P latona dopełnił i swoiście rozwinął kilka wieków
później Plotyn w swej wizji rzeczywistości emanującej z Abso-
lutu-Jedni-D obra jako jej koniecznego źródła. Wychodząc od
analizy myśli, a nie od spontanicznego poznania faktów byto
wych, uznał pierw szeństw o myśli przed rzeczą. W sferze czysto myślowej m usiał przyjąć pierwszeństwo tego, co je s t najpierw- sze, a więc Absolutu, który je s t bezwzględnie niezłożony, je st wszechdoskonałą Jed n ią, źródłem, z którego wyłaniają się, j a ko z Dobra („dobro je s t wylewne”), stany rzeczywistości wielo
rako ustrukturalizow anej. M usiał się zastanowić nad charak
terem emanacji, wyłaniającej wielość z jedności. Owa em anacja m iała być czymś n aturalnym , niewymuszonym, gdyż do n atu ry dobra (tak pojętego) należy wylewność - dobro m usi się (siebie) udzielać, powodując bytową wielość, ale bez zatraty pierwotnej jedności. Proces em anow ania może przechodzić jedynie wedle praw życia duchowego, doświadczany w tym, co nazywa się ży
ciem duchowym człowieka. A zatem Absolut-Jednia-Dobro m u
si się sam sobie uprzytom nić, wyłaniając z siebie Myśl-Umysł- Logos. Wyłoniony z Jedni-D obra Umysł ustanaw ia pierwsze zdwojenie - Diadę - w której je st nadal zaw arta jedność jako odzwierciedlenie Jed n i w doskonałym obrazie Umysłu-Logosu.
Zarazem pojawia się wielość, bo i sam fakt jaw ienia się obrazu i zarazem ch arak ter tego obrazu, będącego Logosem-Umysłem wskazuje n a to, że je s t on nośnikiem idei, stanowiących drugi św iat ducha - poza św iatem pierwszym, Absolutem. To Logos je st potwierdzeniem jedności, zwrócony zaś ku w yłanianem u
„trzeciemu św iatu”, poprzez swe idee jaw i się jako wielość. Lo- gos-Umysł je s t podmiotem czystego m yślenia Nóticnę [Nóesis], je st sam w sobie inteligencją myślącą swój św iat umysłowych przedmiotów (vorixd [noeta] - idee), które jakby istnieją w jed nym punkcie i przenikając się wzajem, zarazem są tożsame z podmiotem-Umysłem. Tak więc Umysł i św iat jego m yśla
nych przedmiotów je st zawsze równy ich wspólnej całości.
Umysł ten zawsze ogląda Absolut w sobie jako doskonałościo- wo pełnym obrazie Absolutu, poznaje doskonale sam siebie i posiada przez to najdoskonalszą prawdę i pełnię bytu „W nie- cielesnej n atu rze um ysłu - pisze A. Krokiewicz - i jego św iata jedność góruje nad wielością. Więc można powiedzieć z pewny
mi zastrzeżeniam i, że A bsolut stanow i »jedno« pierwsze,
a umysł »jedno« drugie i już nie ta k doskonałe, co pozostaje
3 2 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
w związku z prawem emanacji. J a k Absolut kojarzy się wre
szcie z Dobrem, ta k z pięknem kojarzy się umysł, z pięknem i pełnią istn ien ia”11. Według Plotyna im jak aś rzecz je s t pięk
niejsza, tym intensyw niej „istnieje”, a im je st brzydsza - tym słabiej „istnieje”.
Trzecia wyłoniona „całość” - dusza i jej św iat - stanow ią najniższe Je d n o ”, w którym występuje wielość, ja k ą je st sam a dusza, rrveuna [pneum a] kosmiczna i jej ciało. Dusza pozostaje w więzi z Logosem-umysłem i przez umysł z Absolutem, a cia
ło ciąży do m aterii i niebytu. Dusza ogląda Logos-Umysł i m a
jąc w sobie obraz Logosu poznaje siebie i jakby przebywa w Lo
gosie. Dusza w połączeniu z ciałem przestaje być jed n ą duszą i dzieli się n a właściwą duszę (v|/uxń [psyche]) i tzw. n a tu rę św iata ((pucrię [physisl). Ciało św iata składa się z m nóstw a po
szczególnych ciał. Skoro ciała te nie przenikają się wzajemnie, to m uszą stanowić wielość, która w tym świecie góruje nad jed
nością. Ale dusza w patrując się w Umysł zyskuje od niego siłę twórczą i m ając w sobie w izerunek um ysłu poznaje siebie i ja k by przebywa w Umyśle. Niecielesna dusza doznaje zdwojenia.
N aśladując um ysł, tworzy sobie - z własnego św iatła i oświeco
nej nim mrocznej m aterii - ciało, które je st pochodne z niższej duszy, wypromieniowanej z wyższej duszy zwierzęcej, stano
wiącej n atu rę. „»Natura« - pisze Krokiewicz — je st duszą jakby uśpioną i tworzy swój św iat na podobieństwo oddającego się sennym m arzeniom człowieka, ale jej m arzenia są ta k potężne, iż przysługuje im byt obiektywny, byt właśnie cielesny [...]”12.
Plotyn kładzie nacisk na to, że „naturę” cechuje w porównaniu z „duszą” pewien m rok nieświadomości. Dusza m usi wyłonić z siebie niższą od siebie „naturę”, by powstało ciało św iata zmy
słów. C ałokształt rzeczywistości stanowi troistość: św iat zmy
słów, św iat um ysłu i Absolut, co je st symbolizowane trzem a po
tężniejącym i bóstw am i starożytnego politeizm u: Zeusem (św iat zmysłów), Kronosem (św iat umysłu) i U ranosem (Abso
11 A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 442.
12 Tamże, s. 444.
lut). W różnych szkołach neoplatonizm u powstawały coraz b ar
dziej szczegółowe teorie hipostaz, mających nazwy politeistycz- nych bóstw, jako synonimów sił „natury”. Politeizm zyskał więc pomoc w postaci pow iązania z em anacjonistyczną koncepcją, co powtarzano w późniejszych dziejach kultury, np. renesansu, i dnia dzisiejszego, np. w postaci New Age.
System em anacjonistycznego w yjaśniania rzeczywistości nie wychodzi od spontanicznego poznania faktów bytowych, lecz od apriorycznej myśli. J e s t jednak istotna różnica pomię
dzy spontanicznym charakterem aktów poznania dotyczącym przedmiotów realnie istniejących a aktam i myślenia zrodzone
go ze spontanicznego poznania, ale występującego w postaci utworzonych już znaków poznawczych, jakim i są: wyobrażenia, pojęcia, sądy stanowiące przedm iot już zreflektowanego pozna
nia, będącego już m yśleniem , wyrażonego przez odpowiednie układy znaków natu raln y ch lub znaków umownych, jakim i są wyrażenia językowe. M yślenie oderwane od poznania sponta
nicznego i niekontrolow ane aktam i spontanicznego poznania jest, ja k m aw iali starożytni, fabułą występującą w twórczości artystyczno-literackiej, ja k i w postaci bajek i mitów. Utworzo
ną artystycznie fabułę możemy przykładać poznawczo do rze
czywistości. I w każdej takiej fabule je st elem ent realnie istn ie
jących faktów, albowiem każde myślenie dane w fabule je st po
znawczo pochodne od rzeczywistości. Niemniej fabuła jako t a ka nie je s t w yjaśnianiem prawdziwościowym, gdyż je st arty styczną przeróbką informacyjnego (teoretycznego) poznania, tworząc nową konstrukcję artystyczną kierow aną jak ąś „ideą twórczą” przyporządkow aną celom użytkowym, a nie poznaniu teoretyczno-prawdziwościowemu. Takimi konstrukcjam i a rty stycznymi są aprioryczne konstrukcje propagandowe służące celom i program om jakichś politycznych organizacji i partii.
Podobnie aprioryczną teorią je st emanacjonistyczna koncep
cja rzeczywistości. Em anacjonizm stanowi holistyczną teorię,
skonstruow aną artystycznie, dla apriorycznego w yjaśniania
rzeczywistości przez zachowanie monizmu w jego graduali-
stycznej postaci, w której je s t miejsce n a Absolut, n a Logos i na
n atu rę św iata zmysłów. Em anacyjny obraz św iata charaktery
zuje się brakiem ontycznej prawdy, gdyż em anacja nie jest przyczyną utw orzenia bytu, ale koniecznym procesem „rozcią
gnięcia” Absolutu w wyemanowane hipostazy, które, gdy są
„duszami”, mogą docierać do Absolutu w aktach ekstazy. Daje to ułudne poczucie boskości i wspólnoty z Absolutem, w n astęp stwie mylnie przyjętego założenia bytowego monizmu (który nie przestaje być monizmem, naw et gdy je st ubrany w szaty emanacjonistycznego gradualizm u). Stąd emanacjonizm za
wsze był podstaw ą dla różnych sekt gnostyckich i prądów „no
wego m yślenia” (a nie poznania!), ja k np. New Age.
3 4 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP__________________________________________________________
ANALOGIA BYTU - POZNANIA I JĘZYKA
P orfm usz w kom entarzu do Kategorii A rystotelesa13 zasta
nawiając się nad sposobem orzekania poznawczo-logicznego, zwrócił uwagę n a treść pojęć-orzeczników; treść ta może być al
bo jednoznaczna, albo wieloznaczna. Ale są też ujmowane po
znawczo treści pojęć, które nie są ani jedno, ani wieloznaczne.
Nazwał je analogicznymi, a więc takim i, które przedstaw iają treści pod pewnym względem tożsame, ale zasadniczo (sub
stancjalnie) różne. Pojęciami analogicznymi są np.: pojęcie by
tu, jedności, sprawiedliwości. Jedność i tożsamość tych treści je st jedynie w określonych proporcjach-relacjach, ale je s t zasa
dniczo różna w desygnatach tych proporcji. Stąd ich treść bywa przedstaw iana w relacjach: „po dwa”, „po trzy”, „po pięć” - stąd
„ana-logia”. Poznawcze treści niektórych pojęć, uwikłane w re
lacje, są pochodne od rzeczywistości i wskazują na tak i sposób bytowania, który budzi zdziwienie. Dostrzegamy, że rzeczy uję
te w poznaniu są zdecydowanie tożsam e (Adam, Ewa, Ja n , ten
13 Porphyrii Isagoge et In A ristotelis Categorias com m entarium , ed. A. Busse, Berolini 1887.
oto pies, ten ot dąb) i zarazem te same treści bytowe są nie
u stannie zm ienne w swoich procesach życiowych, naw et byty nieożywione podlegają zmianom w ich strukturze. Zmiany te są ta k widoczne, że może powstać pytanie, czy rzecz podległa takim zmianom je s t nadal w sobie tożsam a. W poszczególnym bytowym konkrecie, zmiennym od wewnątrz, musimy wyróżnić składniki tego konkretu, które układają się w jeden byt, złożo
ny relacyjnie z różnych korelatów. Korelaty te w pewnych aspektach relacji jaw ią się jako niezmienne, decydujące o tym, że dany byt stale je st tą sam ą jednością, je st tożsamy, ale za ra zem korelaty tego bytu są zmienne, nie niszcząc jedności i toż
samości bytu, mimo swej zmienności. K onkretny byt (Adam, Ewa) nie je s t jednoznaczny bytowo, gdyż podlega nieustannym zmianom na poziomie korelatów tego bytu, które to zmiany re
lacji nie niszczą tożsamości relacji korelatów strukturalizują- cych bytowość. Poszczególne byty w swej bytowej stru k tu rze są więc analogiczne, będąc istotnie tożsame, a pod pewnym wzglę
dem różne w sobie.
Gdy jednym pojęciem, np. „człowiek”, ujmujemy dwa byty:
Adama i Ja n a , to dostrzegamy, że ich treści bytowe są różne, ja k realnie różni się Adam od Ja n a , a pod pewnym względem, ujmującym stosunki korelatów, są bytam i o treści względnie tożsamej, na tyle, że możemy je ująć w jednym (naw et jedno
znacznym) pojęciu. W orzekaniu jaw ią się jako jednoznaczne, chociaż w realnym bytow aniu są analogiczne. Stąd wiele nazw, którym i posługujemy się n a oznaczenie bytowo różnych jedno
stek o treści niekiedy zasadniczo tożsamej, ale pod wieloma względami różnej - i odwrotnie - o zasadniczo różnej treści, chociaż pod pewnym względem tożsamej. Byty dane nam w spontanicznym poznaniu jaw ią się jako mnogie, chociaż s ta nowiące w swej mnogości określone jedne zbiory (gatunkowe, rodzajowe) konkretów samodzielnie (substancjalnie) bytują
cych; są w ew nętrznie złożone z różnorodnych części, jako wza
jem nie się dopełniających i w arunkujących korelatów jednej
całości. Dorosły człowiek J a n dorastał w poznaniu i m yśleniu,
naw iązał związki z drugim i, także związek m ałżeński, docze
3 6 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
kał się dzieci. A mógł tego dokonać dzięki pracy i użyciu róż
nych władz swego organizmu. I czy przez to tracił swą tożsa
mość, podlegając ta k różnorodnym zmianom? Nie! Nie stał się kimś innym. Nie można J a n a jako bytu realnie istniejącego w swych realnych zm ianach uznać za byt tożsamościowo jedno
znaczny; nie można go uznać za byt wieloznaczny. Ani jedno
znaczność bytow ania i poznania, ani wieloznaczność nie m ają tu miejsca. J a n w swym realnym bytowaniu i realistycznym poznaniu je st analogiczny.
Analogiczność bytowa jaw i się jaśniej, gdy porównamy dwa lub trzy byty: trzy osoby ludzkie nie są bytowo tym samym, chociaż Adam, Ewa, J a n noszą tę sam ą nazwę - człowiek. Każ
dy z nich je st bytem substancjalnie różnym, a jednak nie pod
legają wieloznacznemu orzekaniu, gdyż ich bytowa stru k tu ra je st analogiczna i analogiczny ich sposób bytowania (istnienia), mimo - niekiedy - jednoznaczności orzekania. O każdym z tych analogicznie bytujących konkretów orzekamy jednoznaczną nazwę „człowiek”, ale jednoznaczność orzekania je st n astęp stwem abstrakcyjnego poznania, w którym pomija się cechy konkretne, jednostkowe, różniące między sobą przedmioty orzekania. Nie m a jednoznaczności w bytowaniu konkretów, stanowiących o bytowym pluralizm ie. Pluralizm je s t nie- sprzeczny jedynie przy fakcie złożenia konkretów z heteroge
nicznych „części”, integrujących dany konkret. Części tego sa
mego bytu (Jana) są różne heterogenicznie, będąc przyporząd
kowane różnym celom działania, a jednak stanow ią jednego człowieka, bo są przyporządkowane nadrzędnem u celowi cało
ści bytowej osoby. Mając na uwadze np. człowieka (Jana) jako posiadającego części integrujące organizm, a przez to takie ich złożenie, które nie przekreśla jednej bytowej substancjalności - można dostrzec, że je s t to analogiczna stru k tu ra bytowa, która w poznaniu nie wyklucza jednoznaczności istotowej abstrakcyj
nie ujętej. W myśl tego tak i analogiczny sposób bytow ania moż
na by zbliżyć do jednoznaczności, ale mimo to zawsze pozosta
je tu analogia bytowa. Tradycyjny sposób definiowania analo
gii można wyrazić w definicji zmodyfikowanej: przedmioty a n a
logiczne posiadają wspólną nazwę, ale ich treść istotowa je st zasadniczo tożsam a, chociaż różna pod innym i względami. Ta
ka definicja odnosiłaby się do realnych bytów tego samego ga
tunku, w którym posługujem y się definicjami jednoznacznymi.
To stanowisko i przytoczoną definicję można osłabić, w skazu
jąc, że prócz złożeń z części integrujących spotykamy w bytach należących do tego samego gatunku złożenia z tzw. części isto- towych; w człowieku ciało i dusza nie są tym samym, są to istotnie różne źródła działania ludzkiego. Jeśli więc bytowa stru k tu ra działania duszy i ciała je st różna, to ich źródło nie może być tym samym, aczkolwiek wzajemnie się wspomagają w procesie działania. W obrębie jednego gatunku ludzkiego, no
szącego jednoznaczne m iano „człowiek”, mamy do czynienia z istotnie (substancjalnie) różnymi jednostkam i. W bytowaniu nie są Jednoznacznym i” osobnikami, lecz bytam i analogiczny
m i i analogicznie różnymi, dlatego jednoznaczne poznanie po
jęciowe trzeba uzupełnić innymi, analogicznymi aktam i, by po
znać, odróżnić i zrozumieć „tę oto” bytową jednostkę.
Rzeczywistość realnie istniejąca je st ukonstytuow ana z nie
powtarzalnych jednostek o właściwej sobie konkretnej treści, o ile one istnieją sobie tylko właściwym (proporcjonalnym) ak tem istnienia. Istnienie je s t zawsze konkretnym aktem, pod którym może się zrealizować - zaistnieć - konkretna treść d a nego bytu. Rzeczywistość je s t w swym bytowaniu (jako byt re
alny) analogiczna, gdyż je st złożona z różnorodnych heteroge
nicznych części (przyporządkowanych realizowaniu doraźnych celów) jako wzajemnie w arunkujących się korelatów. Tak rozu
m iana rzeczywistość posiada, w odpowiednich aspektach - ogólnobytowych, rodzajowych, gatunkowych, jednostkowych - swą zawartość bytową zasadniczo różną w różnych układach swoich korelatów i zarazem tożsam ą w niektórych stanach re
lacji aktualizow ania bytowego (ogólnobytowego, rodzajowego,
gatunkowego i jednostkowego). Św iat w swych stru k tu rach je st
zasadniczo różny ze względu n a różne istnienie każdego bytu,
pod którym realizuje się (aktualizuje) różna, proporcjonalna do
istnienia treść bytowa. Analogia je st więc niezwykle bogatym -
3 8 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
ja k sam byt - sposobem istnienia bytowych treści (substancjal
nych i przypadłościowych, koniecznych i niekoniecznych). A na
logia bytowa pokrywa się z samym faktem bytowania, stanow i bowiem swoistą jedność-tożsamość relacji niektórych korela- tów bytu, przy zasadniczej nietożsamości innych korelatów przysługujących tem u bytowi. Jedność relacji bytowych korela
tów i zarazem rozbieżność relacji korelatów tego samego bytu decyduje o analogii bytu. W tej samej analogii jej analogiczna treść może być zasadniczo tożsam a w niektórych relacjach, a w innych zasadniczo różna. Sam a analogia je st analogiczna, ja k to dobitnie się jaw i w analogiach ludzkiego poznania bytu
realnie istniejącego.
Z analogii bytu realnie istniejącego wynika analogiczność ludzkiego poznania, osadzonego w bycie. W dziejach myśli filo
zoficznej to w łaśnie analogia dana w aktach poznania stanow i
ła obszar zainteresow ania filozofów. Wynikiem tego były różne teorie analogiczności ludzkiego poznania. Jed n ą z pierwszych była - szeroko rozpowszechniona - analogia atr^ bucji (przypo
rządkowania), czyli analogia prost^cnpro^of^i-relacji, takich ja k np. „zdrowy” pokarm , „zdrowa” cera, „zdrowe” lekarstwo.
Analogia ta w ystępuje w postaci nazw wyrażających relacje rzeczy do jej różnych skutków sprawczych, celowych, wzor- czych. Treść analogiczna w sensie właściwym zaw iera się w analogacie głównym, czyli odpowiednio rozumianej przyczy
nie, natom iast w jej skutkowych odniesieniach, będących ana- logatam i m niejszym i, zaw ierałaby się jedynie relacyjnie (w prostej proporcji).
Wraz z analogią przyporządkowania omawiano też analogię proporcji złożonych, czyli analogię proporcjonalności, w której występuje podobieństwo relacyjne w układach relacyjnych, ja ko proporcja proporcji, czyli stosunki stosunków rzeczowych.
Przykładem takich proporcji (pozornie analogicznych) stały się układy stosunków m atem atycznych: 2 do 6 m a się ta k ja k 3 do 9. Przykład m atem atyczny proporcji wskazywał n a izo- morfię, czyli jednoznaczność stosunku, która w dziedzinie real
nego bytowania nie je st możliwa ze względu na bytowe bogać-
two, ja k to ukazują przykłady analogii proporcjonalności: ta k się m a dusza do ciała u człowieka - ja k m a się psyche zwierzę
ce do jego ciała. J e s t od razu oczywiste, że i ciało, i dusza czy zwierzęce psyche nie może być rozum iane jednoznacznie, stąd i proporcje-relacje między nimi nie mogą stać się podstawą jednoznaczności poznawczej. Stąd propozycje interpretacyjne analogii przedstaw ione przez J. Bocheńskiego i I. Dąmbską, prowadzące do izo- i homomorfii nie mogą być uznane za wła
ściwe dla analogicznego poznania.
Analogia proporcjonalności ogólnej, ułatw iająca poznanie pluralistycznego, zmiennego św iata, bywała szczegółowo an ali
zowana; w yróżniano w niej poszczególne analogaty, czyli podmioty relacyjnych układów, które m iały być lepiej poznane w skutek zastosow ania poznania analogicznego; wyróżniono tzw. analogon, czyli relacyjne tożsamościowe podobieństwo, stanowiące zasadniczy nośnik analogii. N a tle analogii ogólnie rozum ianej usiłowano sprowadzić analogię proporcjonalności do pogłębionego rozum ienia analogii atrybucji, zwłaszcza wów
czas, gdy staran o się zastosować analogiczny typ poznania rze
czywistości zmiennej, stworzonej i rzeczywistości pierwszej - Boga. Wówczas swoiste rozum ienie analogatu pierwszego, ja kim m iał być Bóg, stałoby się racją rozum ienia analogatów mniejszych - całego stworzenia. Tylko kłopot w tym, że Bóg nie je st uprzednio poznany w stosunku do stworzenia. Stąd nale
żało rozum ienie analogatów mniejszych uczynić racją rozumie
nia związku stw orzenia z Bogiem. Mogło się to dokonać przez wyróżnienie analogii transcendentalnej jako metafizycznej po
staci analogii proporcjonalności. Gdy zwróci się uwagę n a ist
niejący w rzeczywistości czynnik składowy bytu, jakim je st je go istnienie, będące aktem proporcjonalnie aktualizującym każdy byt i jako bytowy ak t urzeczywistniający i wskazujący koniecznościowo n a istnienie jako istnienie, które jako analo- g at utożsam ia się z analogatem istnieniem czystym - Bogiem, który staje się poznany „analogicznie” jako pierwsze Źródło, j a ko ostateczny Cel, jako Wzór Praw da. Poznanie takie dokonu
je się na tle rozum ienia rzeczywistości odczytanej prawdziwo-
4 0 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP
ściowo i doskonałościowo (dobrej, pięknej) - jako realnie istn ie
jącej i ze względu na funkcję istnienia bytów konkretnych, przygodnych.
Do wymienionych typów analogicznego poznania dochodzi analogia metaforyczna, szczególnie związana z używaniem ludzkiego języka, który bogaci się przez swoiste przeniesienie jednych treści poznawanych rzeczy (wraz ze stanam i emocjo
nalnym i towarzyszącymi takiem u poznaniu) n a inne rzeczy, w których poznaniu dostrzeżono podobne stany. Analogia m e
taforyczna znalazła szczególny wyraz w literatu rze pięknej (jej bogactwie tropów metonimicznych) oraz w tekstach Pism a Świętego Starego i Nowego Testam entu. Podobnie ja k pozna
nie, jego procesy i powstałe stru k tu ry poznawcze, ta k i ludzki język n atu raln y je st analogiczny. Język będący n a usługach po
znania i kom unikow ania się je s t analogiczny, a więc stru k tu ry sądowo-zdaniowe - podmioty i orzeczniki - są rozum iane an a
logicznie, a nie jednoznacznie. Analogiczna je st funkcja ,je st”
jako łącznika zdaniowego, gdyż dotyczy i sądowo-zdaniowej ko
hezji, i asercji, i afirmacji. Obszar rozum ienia rzeczywistości i komunikacji językowej dotyczącej rzeczywistości pokrywa się z obszarem analogii. Jednoznaczność poznania i kom unikacji i wieloznaczność może wystąpić za pośrednictwem abstrakcyj
nego typu poznania, ja k i m a miejsce w m atem atyce i naukach technicznych.
Przeciwieństwem analogii bytowej je st albo monizm w róż
nych postaciach, albo solipsystyczno-psychiczny izolacjonizm.
Monizmy występujące w dziejach kultury przybierały postać m aterialistyczną, u p atru jącą w m aterii (różnie rozumianej) najpierw otniejszą rację bytu. Inną formą monizmu było (na Wschodzie) uprzedm iotowienie m yślenia w religijno-filozoficz- nym przeżyw aniu „niedw oistości” („adw ajtis”) podm iotu i przedm iotu rzeczywistości. Swoistym monizmem panpsy- chicznym je s t teoria formowania przez ludzką psychikę racjo
nalnych sensów-rzeczy, co ujawniło się w nowożytnej myśli filo
zoficznej Europy Zachodniej. Przeciwieństwem takiej filozofii
stał się postm odernistyczny prąd wieloznaczności.
Różne formy m onizm u i postm odernizm u stają się - w ze
tknięciu z ludzkim zdroworozsądkowym postępowaniem - czymś irracjonalnym , wręcz absurdalnym i nihilistycznym, gdyż w całokształcie ludzkiego życia doświadczenie bytowego realizm u i pluralizm u, a zarazem poznawalności rzeczy je st czymś najpierw otniejszym dla każdego człowieka kontaktują
cego się z otaczającym światem .
THE BASIC SPACES OF DEVELOPING PHILOSOPHY Summary
