O rozumienie natury / Mieczysław A. Krąpiec.

M IE C Z Y S Ł A W A . K R Ą P IE C OP

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

O ROZUMIENIE NATURY

W rozumieniu filozoficznym natura (gr. (pumę [physis], od:

(pueiv [phyein] - wytwarzać, płodzić, rodzić) to byt istniejący sa­

modzielnie, zdolny do zdeterminowanego działania. W dziejach filozofii natura była rozumiana w trzech znaczeniach: a) jako byt naturalny, będący źródłem działania; b) jako byt dostępny w aktach pojęciowego poznania; c) jako pojęcie (idea) wytwo­

rzone przez człowieka w aktach twórczego poznania.

NATURA JAKO ŹRÓDŁO DZIAŁANIA

W mitologii greckiej i w utworach poetyckich Homera, He- zjoda, greckich tragików: Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa jest mowa o naturze, czyli o tym, co staje się przez urodzenie, wzrastanie, dojrzewanie. Przedmiotem poznawczego zaintere­

sowania pierwszych greckich myślicieli (filozofów) był świat realnych bytów w aspekcie tego, co w świecie jest pierwsze, pod­

stawowe, niezmienne, z czego byty powstają i w co się rozpada­

ją. Cały dostrzegalny świat stanowi naturę (cpuaię [physis]) i po­

szczególne byty są naturą ((puaię). Filozofowie jońscy - Tales,

1 9 0 M IECZYSŁAW A. K R Ą PIEC O P

Anaksymander, Anaksymenes i Heraklit - mówili o tym, co by­

tuje, co się staje, o tym, co nie przemija i jest wieczne - a więc mówili o naturze - rcepi cpóaewę [pen physeos]”, wskazując na konieczny początek (apxri [arche]), jakim jest woda, bezkres

(ansipov [apeiron]), powietrze lub ogień przeniknięty Logosem, który nadaje harmonię światu. Ksenofanes z Kolofonu w swym dziele n e p i cpuaecoę mówił o Bogu jako tym, który jest rzeczywi­

stą naturą, a nie tylko mitycznym wyobrażeniem. Parmenides zaś uważał, że wszystko, co podlega powstawaniu i przemianie, nie jest bytem. Rozumienie natury było więc monizujące - jako coś, co jest konieczne, nieprzemijające, wieczne. Dla Anaksago- rasa, jak wspomina Arystoteles w I księdze Metafizyki, naturą jest nie to, co jawi się jako przejaw monizmu, ale to, co jest zło­

żone z wielu elementów (homoiomerów) i kierującego nimi du­

cha - Nouę [Nous]. U Demokryta natura jawi się jako przeciw­

stawienie porządku kosmologicznego porządkowi antropolo­

gicznemu - natura i prawa cpucnę - vó^ioę [physis - nomos]. Myśl ta występuje także u sofistów, u których rozumienie natury jest związane z bóstwem i prawem pochodzącym od bóstwa. Platon, chociaż nie zajmował się badaniem natury, mówił niekiedy o naturze, przeciwstawiając ją prawu1. Zasadą wyjaśniającą vóvoę (prawo) i (puaię (strukturę rzeczy) jest myśl i jej uskutecz­

nienie przez Demiurga działającego w świetle odwiecznej idei jako istoty rzeczy. Dusza, będąca źródłem ruchu, jest naturą

(<puaię) przeciwstawioną poruszanemu ciału. Ona jest zawarta w duszy świata, przez co wszystkie dusze mają swój udział w „naturze” wszystkiego. Ponad tak pojętą duszą jest boski De­

miurg, będący przyczyną celową i porządkującą, w uzależnie­

niu od idei i ostatecznie od boskiego dobra. Stąd natura (cpóaię) jest czymś boskim2.

1 Zob. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003; tenże, Kratylos, tłum. Z. Brzostowska, Lublin 1990; tenże, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 19972.

2 Zob. tenże, Państw o, księga X.

O RO ZU M IENIE NATURY 1 9 1

To A rystoteles zasadniczo u stalił rozum ienie natury, uwzględniając dotychczasowe określenia. Takie wyjaśnienia będą się powtarzały w następnych wiekach. U Arystotelesa czytamy: „Naturą [...] nazywam rodzenie tego wszystkiego, co wzrasta [...]. W innym znaczeniu natura jest pierwszym skła­

dnikiem, z którego coś rośnie. Jeszcze w innym znaczeniu na­

tura jest źródłem pierwszego ruchu w każdym bycie natural­

nym, jako takim. [...]. Z tego, co powiedzieliśmy, wynika, że na­

turą w pierwszym i naczelnym znaczeniu jest substancja, która jako taka posiada w sobie źródło ruchu”3.

W Fizyce natom iast czyni rozróżnienie między naturą (<póaię) a sztuką (xexvri [techne]) jako sposobami powstawania. To, co powstaje na mocy natury, jest naturą, jako ciało ożywione i je­

go części, oraz cztery elem enty proste, które mają zasadę ruchu w nich samych, jako źródle swego ruchu. Natom iast twory po­

wstające na mocy sztuki (xexvri) nie posiadają w sobie źródła swego ruchu, ale jako złożone z materii i formy i podlegające zmianom - należą do natury. Ruch naturalny, a nie wymuszo­

ny, jest spowodowany ową wewnętrzną siłą poruszania. Przy­

czyną ruchu naturalnego jest natura bytu ukonstytuowana przez jego formę. Byty, które nie podlegają ruchowi, nie posia­

dają natury, nie są więc bytami naturalnymi. Szczególnym miejscem ujawniania się natury są byty ożywione przez dusze.

Dusza jest bowiem zasadą ruchu od wewnątrz. Byt żyjący, ro­

zumiany jako natura, występuje już na stopniu wegetacji u ro­

ślin w postaci odżywiania, wzrastania, rozmnażania się; w wy­

ższym stopniu u zwierząt, gdzie dusza zwierzęca jest źródłem procesów poznawczych, pożądawczych i poruszania się prze­

strzennego. Dusza ludzka natomiast, będąca naturą rozumną, jest źródłem nie tylko poruszeń wegetatywnych i zmysłowych, ale też intelektualnopoznawczych (rozumnych) i intelektualno- pożądawczych oraz wolitywnych. Poznanie intelektualne jest

3 Arystoteles, M etafizyka, tekst poi. oprać. M. A. Krąpiec, A. Maryniar-

czyk na podstawie tłum. T. Żeleźnika, t. 1-2, Lublin 1996, 1014 b 16 -

1015 a 15.

192

związane, według opinii Arystotelesa, z pierwiastkiem boskim przez tzw. intelekt czynny (vouę

[nous poioun]), oddzielo­

ny od materii, z nią niezmieszany, będący aktem: „I ten rozum jest oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany, ponieważ jest ze swej natury aktem. Zawsze przecież to, co działa, jest bardziej dostojne od tego, co ulega [jego] działaniu;

a przyczyna jest czymś [wyższym] od materii”4.

Dla Arystotelesa naturą-substancją jest Byt Pierwszy - Bóg: „A przeto jest i coś takiego, co porusza, samo nie będąc po­

ruszane. A skoro coś poruszające i zarazem poruszane jest czymś pośrednim, to jest coś takiego, co porusza, samo nie bę­

dąc poruszane: jest ono i wieczne, i substancją, i aktem, który jest tylko aktem. [...]. I pierwsza jest tu substancja, a znowu pierwszą substancją jest substancja prosta jako akt. [...]. Od ta­

kiej przeto zasady zależą niebiosa i natura. Jest zaś ona życiem podobnym do tego, jakie najlepsze jest dla nas przez krótki czas [...]. I otóż ta myśl, będąca samą myślą, jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze”5. Arystotelesowski Bóg - czysta Forma - stanowi ostateczną przyczynę wszelkiego ruchu. Ta czysta Forma nie jest częścią natury (jako bytów samodzielnie istnie­

jących), jest ona konieczną do samorealizacji naturą, natura bowiem nie osiągnie swojego celu, mimo że jest on jej imma- nentny. Stąd natura jest przyporządkowana Absolutowi przez kosmiczną miłość (ope^ię [óreksis]), dlatego Absolut ma wpływ na wszystko, co bytuje i podlega ruchowi, jako aktualizacji możności.

W zakresie etyki istnieją działania natury zdeterminowanej i działania wolne. Cnoty i usprawnienia są dziełem wolności, w której człowiek usprawnia się w działaniu. Usprawnienie to jest jednak kierowane rozumem, odczytującym naturę człowie­

ka i naturę przedmiotów, wokół których zachodzi działanie.

Mając na uwadze to, że natura jako źródło zdeterminowanego działania jest poznawalna, to właśnie natura stanowi istotę,

4 Tenże, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1972, 430 a.

5 Tenże, M etafizyka, 1072 a 23 - 1072 b 19.

O RO ZU M IENIE NATURY

193

substancję. Stąd natura, substancja oraz istota mogą oznaczać ten sam byt, mimo że znaczy on co innego jako substancja, co innego jako istota, a co innego jako natura. Tak właśnie został rozumiany Arystoteles jako teoretyk substancji, czyli samo­

dzielnie bytującego podmiotu, jako teoretyk istoty, a więc sub­

stancji jako przedmiotu definicyjnego poznania, oraz natury ja ­ ko substancji będącej źródłem działania. Nazywając naturę istotą, to właśnie z racji poznawalności istoty zostało poszerzo­

ne rozumienie natury, i dlatego byty powstałe w wolnym dzia­

łaniu (nie w działaniu koniecznościowym natury) - cnoty — po­

siadając swą istotę, tym samym stały się zdolne do posiadania określonej natury.

U stoików (Zenon z Kition) rozumienie natury jest związane z charakterem życia, które ma być zgodne z naturą kosmiczną wszechrzeczy, której częścią jest natura ludzka. Wszechnatura ujawnia się w ludzkim postępowaniu jako natura jednostkowa.

Różne rozumienie natury - przez presokratyków (Heraklit), Platona, Arystotelesa - zdają się występować u stoików w po­

jęciu „wszystkości”. Owa „wszystkość” jest sama w sobie tożsa­

ma i wszędzie ta sama. Ona jest Bogiem, Zeusem, Logosem, bo­

skim principium. Jej przejawy to los, dola, a także opatrzność boskiego rozumu (rcpovoia [prónoia]); w ten sposób konieczność i opatrzność są częścią natury ogólnej - „wszystkości”. Ona też przejawia się w postaci Xoyoi arcepnaxiicoi [lógoi spermatikóil — rozsianych „zalążków”, z których rozwija ciąg życia, wyłaniają­

cych się wszystkich rzeczy z ognia i ostatecznie roztapiających się w ogniu. Również człowiek jest przejawem wszechnatury, ale może do natury przylgnąć lub od natury odejść. Ostatecznie jednak natura jest w człowieku zwycięska dzięki namysłowi i rozumnemu „nawróceniu”, gdy poprzez ópeóę \óyoę [orthós lo­

gos] i rozumienie obowiązku może się z naturą uzgodnić, jak głosił Cyceron. Późniejsi stoicy - Epiktet, Seneka, Marek Aure­

liusz - podkreślali boskość natury, która jest godna czci i reli­

gijnej postawy.

Koncepcję natury Plotyn związał z emanacjonizmem z Pra-

jedni. Wyemanowane hipostazy to Logos wraz z ideami i pneu-

194

mą (Tweujia) jako duszą świata. Sama natura została pojęta ja ­ ko niższa dusza świata, związana z materią. Hipostaza tak po­

jętej natury przenika materię, jak dusza ludzka przenika ludz­

kie ciało. Tak rozumiana (cpóaię) natura jest siłą materii spra­

wiającą porządek w nieświadomej materialnej rzeczywistości, podobnej do nieświadomego stanu snu u człowieka. W dalszych dziejach neplatonizmu tak pojęta natura ((pucnę) podlegała dal­

szym interpretacjom i emanowaniu coraz nowych hipostaz (Jamblich, Proklos), a nawet bywała w interpretacjach religij­

nego politeizmu utożsamiana z bóstwami symbolizującymi sta­

ny przyrody. Także w gnostyckich spekulacjach hermetycznych przedstawiano bóstwa jako wyemanowane hipostazy natury.

Tradycyjne rozumienie (głównie arystotelesowskie) natury przyjął św. Augustyn: „ipsa natura nihil est aliud, quam id quod intelligitur in suo genere aliquid esse”6. Rozciąga się to na rozumienie natury Boga; jest ona oczywiście naturą stwarzają­

cą, a nie naturą stwarzaną. Augustyńskie rozumienie natury przejęto w średniowieczu, uzupełniono odwołaniem się do Ary­

stotelesa. Istotnym novum było odwoływanie się do rozumienia natury stworzonej do natury Boga jako stworzyciela (natura creatrix) przez intelektualne idee i wolną wolę Boga, z którą natura stworzona winna się uzgadniać w działaniu. Odniesie­

nie się do Boga - Jego idei i woli - jako źródła bytowania i po­

znania natury, stało się dziedzictwem myślicieli średniowiecz­

nych. Przejawiało się także w symbolicznej interpretacji natu­

ra (Izydor z Sewilli, Raban Maur) jako drugiego, obok Pisma Świętego, drogowskazu ludzkiego postępowania. Do takiego stanowiska przyczyniło się interpretowanie natury w Chrystu­

sie w sporze z nestorianizmem i monofizytyzmem. Boecjusz7 interpretując osobę jako „rationalis naturae individua substan-

6 S. Aureli Augustini, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Ma- nichaeorum libri duo, recensuit J. B. Bauer, Vindobonae 1992, 2, 2 („natura jest tym, co jest rozumiane, że jakoś istnieje w swoim rodzaju”).

7 Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, 1, 3, w: tenże, The Theological

Tractates (tekst łac.-ang.), ed. H. F. Stewart [i in.], London 1973.

O ROZU M IENIE NATURY

195

tia” (Jednostkowa substancja natury rozumnej”) zwracał uwa­

gę na różne rozumienie natury: naturą jest każda rzecz - sub­

stancja czy przypadłość; naturą można nazwać każdą substan­

cję materialną i niematerialną; naturą są ciała materialne organizowane przez ich formy; w specjalnym znaczeniu - natu­

rą jest człowieczeństwo Chrystusa zakorzenione w bytowaniu Logosu.

W średniowieczu, w następstwie kontynuowania tradycji augustyńskiej oraz zapoznaniu się z pismami Arystotelesa, a także arabską interpretacją (w dużej mierze zneoplatonizo- waną) jego pism oraz astrologicznych spekulacji pojawiły się różne rozumienia natury: i te tradycyjne, i nowe, odwołujące się nie tylko do boskich idei, ale także do struktury kosmosu, kierowanego przez Inteligencję. Pod wpływem myśli Awicenny wyróżniano trzy natury: 1) naturę jako substancję pierwszą, będącą jednostkowym bytem; 2) naturę jako substancję drugą, będącą powszechnikiem istniejącym w umyśle; 3) naturę jako

„naturę trzecią”, nawiązującą do arystotelesowskiej xó ti riv eivai [to ti en einai], czyli „naturę samą w sobie” jako zespół cech konstytutywnych. O takiej naturze nie można powiedzieć niczego więcej, jak tylko wyliczyć jej elementy konstytutywne Oequinitas est tantum equinitas — końskość to końskość). Tylko

„natura trzecia” jest przedmiotem metafizycznego, koniecznego poznania. Ona jest wiecznym possibile esse, gdyż może zaist­

nieć jako ogólne pojęcie w ludzkim umyśle, może też zaistnieć jako jednostka, gdy otrzyma od Boga istnienie. Rozumienie na­

tury jako niezmiennego, koniecznego stanu nawiązywało do rozróżnienia arystotelesowskiego: 1) natura jako jednostka (ió6e

[tode ti]); 2) natura jako powszechnik, pojęcie ogólne

( t ó kcx0óA,ou

[to kathólou]); 3) natura jako istota rzeczy

ń f)v eivai). W szystkie te rozumienia wywarły wpływ na stanowi­

sko Jana Dunsa Szkota, mimo że wcześniejsi od niego myślicie­

le z XIII wieku, zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, odmiennie nauczali o naturze bytu.

Akwinata wskazał na naturę jako na realnie istniejący

przedmiot ludzkiego poznania, którego to przedmiotu nasz inte­

196

lekt nie wytwarza, lecz poznaje (ordinem rerum naturalium ra ­ tio non facit sed considerat), natury poznawanych rzeczy ist­

nieją realnie. Aktu istnienia bytu Tomasz nie wiązał z oderwa­

ną naturą, czyli z abstraktem, który jest zapodmiotowany i ist­

nieje w poznającym przedmiocie jako pojęcie, ani nie wiązał z „naturą trzecią” Awicenny, którą w akcie poznania „wydziela”

poznający rozum. Stąd należy odróżnić wytwory sztuki powsta­

łej pod wpływem rozumu i twory natury już istniejące, które ro­

zum może poznać. Byty żyjące posiadają swą naturę, będącą źródłem ich działania, podczas gdy wytwory sztuki działają kierowane od zewnątrz. Natura ujawnia się głównie w bytach żyjących, które są same w sobie i dla siebie źródłem działania.

Natury poszczególnych bytów, jako stworzone przez Boga, pod­

legają Bożej opatrzności: „diversimode secundum differentiam naturarum” („w różny sposób wedle różnorodności natury”).

Człowiek wtedy działa w porządku natury, gdy znajduje się w porządku kierowanym przez rozum. Rozumne działanie czło­

wieka jest więc zgodne z działaniem Bożej opatrzności, uwzglę­

dniającej rozum i wolność ludzkiego działania. Człowiek nie po­

wstał wyłącznie jako wynik działania przyrody, gdyż duszę otrzymał od Boga, aby mogła działać w ciele i przez ciało. Ogól­

ne rozumienie natury nie jest adekwatne w przypadku człowie­

ka, gdyż człowiek jest nie tylko egzemplarzem natury, lecz jest bytem osobowym. Istnienie bytów materialnych jest pochodną natury, natom iast ludzie istnieją wskutek otrzymania swego istnienia od duszy, bezpośrednio przez Boga stworzonej. Czło­

wiek jest bytem natury osobowej, różnej od wszystkich innych materialnych natur tworzących świat. Szczególnie do człowie­

ka jako bytu osobowej natury odnosi się koncepcja tzw. poten- tia oboedientialis (możności uległości), o ile pochodność czło­

wieka od Boga wyklucza działanie Boga przeciw ludzkiej natu­

rze osobowej, która nie może osiągnąć swego przeznaczenia bez Boga.

Można mówić także o naturze Boga w sensie analogicznym.

Rozumienie natury Boga staje się do pewnego stopnia dostęp­

ne na podstawie rozumienia doskonałości natury stworzonej,

O ROZUM IENIE NATURY

197

chociaż natura Boga przekracza wszelkie rozumienie; poznaw­

czo dostępna staje się jako Istnienie Czyste, czyli jako swoista absolutyzacja aktu istnienia bytu, dostępnego w umysłowym poznaniu. Dlatego na oznaczenie natury Boga używamy nazw transcendentalnych, wypracowanych w metafizyce. Nazwy ma­

jące oznaczać naturę Boga pojmujemy raczej negatywnie, ani­

żeli pozytywnie, gdyż odcinają nasze poznanie od wszelkich form ułomności i niedoskonałości bytowej.

Tomaszowe rozumienie natury nawiązuje i udoskonala kon­

cepcję arystotelesowską, związaną z definicjami substancji ja ­ ko: a) samodzielnie istniejącego podmiotu; b) bytu będącego przedmiotem rozumnego poznania, czyli istoty; c) źródła dzia­

łania. Rozumienie substancji jako bytu inne było u Arystotele­

sa, a inne u św. Tomasza, ponieważ Akwinata uwzględnił akt proporcjonalnego istnienia oraz analogii bytowej.

NATURA JAKO TREŚĆ POZNAWCZYCH UJĘĆ BYTU

Jan Duns Szkot sformułował najszerzej pojętą, jednoznacz­

ną naturę bytu. Sięgnął do przemyśleń Awicenny i w jego kon­

cepcji zakreślił pole metafizycznego poznania z jednoznacznym rozumieniem natury bytowej8. Owa bytowa natura jest sama w sobie niesprzeczna, jednoznaczna, co gwarantuje jedność me­

tafizyki i jej możliwość. Najogólniejsza natura bytu należy do wyróżnionych przez Awicennę „natur trzecich”, będących jedy­

nie zespołem cech koniecznych, konstytutywnych, niezmien­

nych. Obok „natur trzecich” są też „natury pierwsze” i „natury drugie”. Nauka nie zajmuje się pojęciami ogólnymi, abstrakta­

mi istniejącym i jedynie w czyjejś myśli. Wobec tego konieczne wydaje się przyjęcie „natury trzeciej”, obiektywnej, chociaż nie­

8 Zob. Johannes Duns Scotus, Lectura in librum secundum Sententiarum.

A distinctione p rim a a d sextam , cura et studio Commissionis Scotisticae,

Civitas Vaticana 1982, II, d. 3, q. 1.

198

istniejącej ani w intelekcie, ani w jednostkowej formie bytowa­

nia. „Natura trzecia” sama z siebie wieczna, niestworzona (we­

dług Awicenny), jest przedmiotem odwiecznego Boskiego po­

znania, jako necesse esse i może zaistnieć konkretnie jako jed­

nostka, gdy otrzyma od Boga swój akt istnienia, albo może za­

istnieć w ludzkim poznaniu jako abstrakcyjne pojęcie. Jan Duns Szkot uporządkował system „natur trzecich”: od a genere generalissimo - tym jest natura bytu, do species specialissima,

będącą naturą gatunkową - człowiekiem.

Każdy z hierarchicznie pojmowanych gatunków i rodzajów ma stanowić „naturę trzecią” rozumianą jednoznacznie. Mając na uwadze konkretną rzeczywistość „tej oto” (haecceitas) jedno­

stki, jaką jest Jan, możemy w złożonej strukturze odczytać wy­

ższe „natury trzecie”, jak: „człowiek”, „zwierzę”, „wegetacja”,

„cielesność”, „substancja” i wreszcie „byt”, który jest najogól­

niejszą naturą, ukonstytuowaną jedynie przez niesprzeczność.

Natura bytu, jaką jest niesprzeczność, zadecydowała o rozu­

mieniu bytu przez Ch. Wolfa i G. W. F. Hegla. W scholastycznej metafizyce „natury trzecie” stały się orzecznikami sądowo-zdanio- wymi służącymi do wyjaśniania i treściowego zapełniania nie- sprzecznej natury bytu. Takie pojmowanie bytu ustawiło prze­

szkodę w odróżnieniu rzeczywistości realnie istniejącej od tzw. rze­

czywistości pojęcia obiektywnego, danego w naturze bytu. Jan Duns Szkot, obok fundamentalnego rozumienia natury, przyjmo­

wał, zgodnie z nurtem arystotelesowskim, rozumienie natury jako wewnętrznego źródła działania. Zgodnie z tradycją augustyńską wszelkie koncepcje natury wiązał z Boską siłą stwórczą - nieskoń­

czenie wolną, decydującą o strukturach poszczególnych natur.

Do rozumienia natur ogólnych dostępnych w pojęciowym jednoznacznym poznaniu odniósł się krytycznie Wilhelm Ockham. Zakwestionował możliwość natur istniejących ex na­

tura rei, poza ludzką duszą. Stąd pojęcie „natur trzecich” jako istniejących samych w sobie jest nie do przyjęcia. Akcentując jednostkowość bytu i natury, samą naturę jednostkową (tylko taka jest możliwa) pojmował jako źródło działania; odróżnił na­

turę od dzieła sztuki, a także od czynów moralnych. Konkre-

O ROZU M IENIE NATURY

199

tyzm i jednostkowość bytowania są znaczone ogółami (nazwa­

mi ogólnymi) pochodzącymi z nadania, a nie z odczytania ko- niecznościowych form rzeczy.

Przejście do renesansowych koncepcji natury wiązało się z krytyką arystotelesowskiego pojęcia natury i nawiązaniem do koncepcji pitagoreizmu, platonizmu, neoplatonizmu, stoicy- zmu, epikureizmu i hermetycznych koncepcji gnostyckich, tu­

dzież odwoływaniem się do doktryny św. Augustyna. Rozumie­

nie natury wypływało z przyjętej wcześniej ideologii filozoficz­

nej lub z odczytywania rzeczywistości w jakimś aspekcie, waż­

nym dla tego, kto formułował swoje rozumienie natury.

Poczynając od Mikołaja Kuzańczyka, dostrzegamy przemoż­

ny wpływ Platona oraz neoplatonizmu z jego rozumieniem du­

szy świata i roli ruchu. Kuzańczyk napisał: „Spiritus per totum universum et singulas eius partes diffusus et contractus, qui natura dicitur. Unde natura est quasi complicatio omnium quae per motum fiunt”9.

Marsilio Ficino sprowadził koncepcję natury do idei duszy świata, kosmicznej miłości, twórczej siły: „Quid est ars humana?

Natura quaedem materiam tractans extrinsecus. Quid natura?

Ars intrinsecus? materiam temperans [...]. Quid naturae opus?

Naturae mens in coniuncta materia”10. Człowiek egzystuje po­

między wpływem gwiazd i pasywnością materii. Giovanni Pico della Mirandola widział w naturze myśl zatopioną i rozpuszczo­

ną przez siły kosmiczne w materii, którą to myśl można przez magię odsłonić. Leone Battista Alberti uważał, że sztuka jest drugim tworzeniem natury, powstałym przez zastosowanie praw symetrii. Pietro Pomponazzi, a także Niccolo Machiavelli, mając

9 Nicolaus de Cusa, De docta ignorantia, ed. E. Hoffmann, R. Klibansky, Lipsiae 1932, II 10 („duch rozsiany w całym wszechświecie i skupiony w jego częściach, on jest nazwany naturą. Stąd natura jest jakby zespoleniem wszy­

stkiego, co się staje przez ruch”).

10Marsilius Ficinus, Theologia Platonica de im m ortalitate animorum, Hildesheim 1975, IV 1 („Czym jest sztuka ludzka? Naturą jakąś ujmującą materię od zewnątrz. Czym natura? Myślą artysty w materii oddzielonej.

Czym dzieło natury? Myślą natury w zjednoczonej materii”).

200

na uwadze arabskie astrologiczne teorie o koniunkcjach ciał nie­

bieskich oraz opinie perypatetyków o kosmicznych cyklach są­

dzili, że natura to cykliczny proces powstawania, wzrostu i roz­

padu wszystkiego, także państw, ludzkich dusz, religii.

W nowożytnym nurcie filozoficznym zauważa się powrót do klasycznej, arystotelesowskiej koncepcji natury, dokonywany w świetle eksperymentalnych badań fizycznych. Rozwój tych badań zdawał się upoważniać do głoszenia teorii, że można po­

kierować, a nawet narzucić naturze swoje cele i prawa. Nauka też powinna mieć na celu ludzkie potrzeby i postęp - głosił F. Bacon. W tym nowym procesie szczególną rolę spełnił G. W. Leibniz, który w dziedzinie fizyki opierał się na odkrywa­

nych w naturze prawach, prowadzących do nowych osiągnięć, a w dziedzinie metafizyki powracał i przypominał teorie Arystotelesa o formie substancjalnej, o istocie rzeczy, o Bogu ja ­ ko stworzycielu natury (co przyjmował także I. Kant w okresie przedkrytycznym). Stworzyciel chciał, by stworzona przez nie­

go natura nie była grą przypadków, lecz kierowała się koniecz­

nymi prawami, zawsze racjonalnymi, ze względu na mądrość samego Stwórcy. Stąd natura może już działać autonomicznie i być pozostawiona temu autonomicznemu działaniu, jak dobrze wytworzony zegar. Pogląd ten wśród ówczesnych m yśli­

cieli był powszechnie akceptowany. Prawa konieczne, spełnia­

jące się w sposób koniecznościowy, przewidywalny, dostępny dla nauki - stały się podstawą przekonań deistów.

NATURA JAKO IDEA TWORZONA W W OLNYM DZIAŁANIU

Od czasów Kartezjusza przedmiotem ludzkiego poznania przestały być istniejące rzeczy, a stały się idee tych rzeczy. Idee te pojmowano różnorodnie: jako pojęcia intelektualne, jako wrażenia zmysłowe i wyobrażenia, jako akty wolitywne. Wszy­

stko, co pochodziło z podmiotu jako rezultat poznania, nazwa­

O R O ZU M IENIE NATURY

201

no ideami. Również samą naturę widziano w „idei natury”, którą pojmowano w zależności od kontekstów.

Problematykę poznania zradykalizował Kant. Dokonał swo­

istego „kopernikańskiego przewrotu”, uzależniając wartość po­

znania nie od przedmiotu — tzn. realnie istniejących rzeczy — ale od poznającego podmiotu, który „kreuje” przedmiot. Trady­

cyjne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu uznał za wadli­

we, uważając, że to właśnie podmiot jest warunkiem przedmio­

tu. Dokonał zmiany postawy i metody filozoficznej. Przedmio­

tem filozoficznych dociekań przestały być rzeczy, a stało się po­

znanie rzeczy. Człowiek może wtedy wartościowo coś poznać, gdy swe wrażenia porządkuje przez aprioryczne pojęcia-kate- gorie myślenia. Na apriorycznych pojęciach rozum opiera aprioryczne zasady (np. zasada przyczynowości, substancjalno- ści), których nie można wywieść ani empirycznie, ani dedukcyj­

nie. Zasady są warunkiem poznania - bez nich znalibyśmy tyl­

ko wyobrażenia w ich subiektywnym przebiegu, nie znając obiektywnego porządku faktów.

Kant charakteryzował sytuację człowieka, który chce rozu­

mieć, czym jest natura, aby umieć z nią współżyć - w porządku teoretycznym i praktycznym. W Krytyce praktycznego rozumu pisze o rozgwieżdżonym niebie (prawach natury) ponad czło­

wiekiem i moralnym prawie w człowieku11. Perspektywa czło­

wieka wobec natury napełniającej podziwem, ale i strachem dla tego, co jest poza mną oraz podziwem i wolnością wraz do­

świadczeniem wartości, jest symptomatyczna dla kantowskie- go rozumienia natury. Całą naturę trzeba postawić przed osą­

dem własnego rozumu, aby stała się ona zrozumiała i warto­

ściowa. Racjonalność płynie od człowieka, który wrażenia pod­

daje poznawczej apercepcji własnych pojęć-kategorii. To czło­

wiek nadając naturze racjonalność, w swej wolności czyni na­

turę zrozumiałą. Zatem to człowiek kreuje przedmiotowość na­

tury, umiejscawiając ją w podmiotowych, koniecznych katego­

11 Zob. I. Kant, K rytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein,

Kęty 2002, s. 158.

202

riach, które określając treści porządku „sollen”, czyni ludzki podmiot twórcą wartości. Rozumienie natury płynie z ludzkiej podmiotowości, tworzącej racjonalność natury. Jest więc miej­

sce na kreowanie w doświadczanej wolności rozmaitej przedmiotowości natury. Myśl pokantowska stała się wolna w kreowaniu różnych natur na tle pierwotnych założeń swego systemu. Założenia zaś i kreowanie „przedmiotów” racjonal­

nych sprowadzają się do dowolności.

Sumując powyższe rozważania, można dostrzec, że rozumie­

nie natury

zdeterminowało spontaniczne ludzkie pozna­

nie istniejącego świata. Natura w spontanicznym poznaniu ja­

wi się jako przedmiot tego poznania i związanego z nim ludz­

kiego działania — a więc jako byt (i zbiór bytów) samodzielnie istniejący, zwany substancją. Substancja jest źródłem działa­

nia i racjonalnym przedmiotem wartościowego poznania, zwa­

nym rozumieniem istoty rzeczy. Fundamentem takiego rozu­

mienia natury jest: a) koniecznościowa struktura rzeczy (poj­

mowanej monistycznie lub pluralistycznie); b) Stwórca tej rze­

czywistości, realizujący „natury” przez swój rozum w Boskich ideach, ustalających układ koniecznościowy; c) wolność, ponie­

waż stwórcze działanie jest wolne, stąd wolność stanowi naj­

głębszy sens natury. Naturę rzeczy stworzonych oraz naturę Boga człowiek zgłębia w pojęciowym poznaniu.

FOR THE UNDERSTANDING OF NATURE

In a philosophical understanding the nature is seen as an indepen­

dently existing being, capable of determining its action. In the histo­

ry of philosophy nature was understood in three ways: a) as a natur­

al being - the source of actions; b) as a being grasped in acts of con­

ceptual cognition; c) as a notion (idea) created in acts of human ere-

O ROZU M IENIE NATURY

203

ative cognition. A careful analysis shows that philosophical concep­

tions of nature were determined by spontaneous human cognition of the existing world. Nature, in spontaneous cognition, appears as a rational object of this cognition (i.e the essence of a given thing) and as the source of actions - so as a being (or a set of beings) existing independently of our cognition and called substance. The foundations for such a philosophical understanding of nature are constituted by:

a) the necessary structure of things; b) the Creator of reality who real­

izes „natures” by His Reason in His Divine ideas establishing the nec­

essary order; c) the fact that creative action is free, so freedom con­

stitutes the deepest sense of nature; d) the fact that the nature of God and of created things is given to the human being in conceptual cog­

nition, in which various functions of formulated concepts-ideas can be

accentuated.