ŚWIĘTY JAKUB PUSTELNIK

Święty Jakub Eremita miał żyć w VI wieku; jego żywot opisuje w swoim Meno-logionie Symeon Metafrastes (X wiek). W Acta Sanctorum pod datą 28 stycznia zamieszczone są dwie wersje: skrócona (Vitae epitome ex Menaeis Graecorum) i rozbudowana, określona jako auctore incerto apud Metaphrasten⁷. Treść tej dru-giej jest następująca:

Święty Jakub przez piętnaście lat mieszkał w grocie jako pustelnik. Miał dar uzdrawia-nia chorych i opętanych. Szatan długo bezskutecznie go kusił, starając się wygnać go z jego pustelni i przywieść do grzechu; posłał do niego Samarytankę (w wersji krótkiej lasciva muliercula), ale Jakub włożył lewą dłoń do ognia i trzymał ją w nim przez kilka godzin, by nie ulec pokusie; w efekcie kobieta się nawróciła⁸. Przyprowadzano doń

5 Koran. T. 2, Sury XVIII–CXIV, tłum. J. Bielawski. Warszawa, Faktor Biuro Wydawnicze Marian Bornakowski, 2009, s. 397. Całość: „Oni są podobni do szatana, kiedy mówi do człowie-ka: «Bądź niewierny!» A kiedy jest niewierny, on mówi: «Ja się ciebie wyrzekam! Zaprawdę, boję się Boga, Pana światów!»”.

6 The Encyclopaedia of Islam, op.cit. Zdaniem Archera Taylora (The Three Sins…, op.cit., s. 64), forma imienia sugeruje z kolei syryjskie pochodzenie legendy.

7 Acta Sanctorum, Januarii tomus tertius, ed. Victor Palmé, Paris, Carnadet 1863. Wydanie zdigitalizowane przez Villanova University, https://archive.org/details/actasanctorum03unse [do-stęp: 10 października 2016].

8 Źródłem tej anegdoty jest prawdopodobnie jeden z apoftegmatów Ojców (Apoftegmaty Oj-ców Pustyni, tom 2: Kolekcja systematyczna, tłum. ks. Marek Kozera, Kraków, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, 1995, księga V, 38, s. 126): do pustelnika w Dolnym Egipcie przybywa „pewna

następnie licznych chorych i opętanych, których uzdrawiał przez nakładanie rąk; Jakub jednak, bojąc się upadku wskutek pychy, opuścił swą grotę i oddalił się aż o czterdzieści mil od miasta, gdzie nad brzegiem rzeki znalazł grotę wśród skał, w której zamieszkał na trzydzieści lat, żywiąc się ziołami; założył też ogródek. Diabeł wstąpił w córkę bogacza, którą rodzice przyprowadzili do Jakuba, by wygnał z niej demona. Po uzdrowieniu dziewczyny rodzice poprosili, by ich córka mogła pozostać u świętego jeszcze przez dwa dni. Wówczas pustelnik uległ pokusie: zgrzeszył cieleśnie, a jako że „jedno zło pociąga za sobą kolejne jeszcze gorsze” (coactus est superiori malo et alterum addere), za radą diabła zabił dziewczynę, po czym dodał do tego kolejny grzech (alium etiam ad-didit) – nie pochował ciała, lecz „bezlitośnie” (sine misericordia) wrzucił je do rzeki. Bóg jednak, mówi autor, chce zbawienia wszystkich ludzi, a nie ich zatraty (omnes homines mavult salvos esse, quam perire), na co istnieją liczne przykłady⁹. Kiedy więc Jakub za kolejnym podszeptem diabelskim wpadł w rozpacz i postanowił „wrócić do świata”, Bóg skierował jego kroki do klasztoru; Jakub wyspowiadał się najpierw zakonnikowi, a następnie anachorecie, który przekonał go o ogromie miłosierdzia Bożego i wartości pokuty. Wówczas Jakub wyruszył w drogę; znalazł stary grobowiec, w którym zamiesz-kał w zamknięciu, wychodząc zeń jedynie dwa razy w tygodniu, by znaleźć pożywienie, i pokutując w najsroższych umartwieniach¹⁰. Gdy po dziesięciu latach w kraju nastała susza, miejscowy biskup doznał objawienia nakazującego mu udać się do pustelnika mieszkającego w grobowcu. Jakub jednak nie otworzył przybyłym drzwi. Gdy biskup ponownie usłyszał głos Boga nakazujący mu się udać do Jakuba, przybył do niego wraz z całym duchowieństwem. Jakub uległ namowom: podniósł oczy ku niebu i zmówił modlitwę, a Bóg oznajmił mu swoje wybaczenie i zesłał deszcz. Biskup i wielu innych wiernych przybywało następnie do Jakuba po pociechę i uzdrowienia. Po śmierci Ja-kuba na tym miejscu wzniesiono kościół; liczne cuda potwierdziły świętość pustelnika.

Żadna z tych dwóch historii – ani Barş īşy, ani Jakuba Pustelnika – nie funkcjono-wała w literaturze zachodniego Średniowiecza. Mimo to, zdaniem Concepción

zepsuta kobieta”, udając, że zabłądziła i że lęka się dzikich zwierząt; pustelnik, czując pożądanie, wkłada palce do ognia, by przekonać się, czy potrafi wytrzymać ogień wieczny: do rana spala wszystkie palce. Przypowieść ta jest też kanwą jednego z opowiadań ze zbioru La Vie des pères (La Vie des pères, éd. F. Lecoy, Paris, Picard, t. 1, 1987; t. 2, 1993; t. 3, 1999), t. 2, s. 109–122, opo-wiadanie 25, „Brûlure”: De l’ermite qui bouta sa main en sa lanterne por luxure).

9 Ez 18,23: „Izali ja pragnę śmierci niezbożnego, mówi Pan Bóg, a nie, aby się nawrócił od dróg swoich, a żył?” (ustępy ze Starego Testamentu w przekładzie ks. Jakuba Wujka). Ten werset niemal dosłownie powtórzony jest na końcu rozdziału V: Quamobrem benignus Deu […] non vult mortem peccatoris, sed conversionem et vitam. Jego echo słyszymy wyraźnie też w Żywocie Świętego Jana Paulusa: „Wszak Bóg nie pragnie wcale śmierci / Grzesznika, lecz by się nawrócił” (1238–1244).

10 Podobny motyw pokuty w grobowcu za popełnione zbrodnie […] pojawia się w Historii mnichów w Egipcie (Historia mnichów w Egipcie, tłum. E. Dąbrowska, Kraków, Tyniec Wydaw-nictwo Benedyktynów, 2007, s. 167). Niewykluczone, że historia Jakuba Pustelnika zaczerpnęła pewne elementy z tej opowieści, funkcjonującej najwyraźniej w tradycji.

Alarcón Román, można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że mnisi bene-dyktyńscy z Ripoll, katalońskiego opactwa założonego przed Wilfreda Włocha-tego, znali obie z nich: pierwszą za sprawą kontaktów z muzułmańską Hiszpanią, drugą poprzez którąś z wersji Vitas Patrum bądź Martyrologium Rzymskiego¹¹. Badaczka skłania się ku uznaniu Barşīşy za podstawowe źródło legendy – jak czynił to już Alessandro d’Ancona, a także Józef Morawski¹² – i uważa to za dowód na narodziny pierwszej zachodniej wersji na obszarze katalońskim, po-przez kontakty benedyktynów z Ripoll z mnichami mozarabskimi. Adaptowaną historię, w połączeniu z legendą Moreneta, cudownej figurki „czarnej Madon-ny”, mieliby uczynić swoistym mitem założycielskim nowo powstałego opactwa Montserrat. Z Katalonii transmisja miałaby się dokonać się na południe Francji, poprzez kolejne kontakty z Moissac, Cluny, Limoges i innymi ośrodkami bene-dyktyńskimi¹³. W połączeniu z cytowanym już argumentem Józefa Morawskiego (zob. supra, s. 45) hipoteza ta brzmi logicznie. O ile jednak nie budzi mojego sprzeciwu uznanie „pierwszeństwa” Joana Garí (choć dokonana przez Román lektura francuskiej wersji wydaje się trochę nieuważna¹⁴), o tyle nie przekonuje mnie przyjęcie Barş īşy za główny pierwowzór bohatera¹⁵. Pojawia się tu bowiem zasadniczy problem, jakim jest fundamentalna różnica w zakończeniu tej histo-rii – a nie, jak pisze Alarcón Román, „różnica jedynie w zakończeniu historii”¹⁶ – dotyczy bowiem kluczowego aspektu, stanowiącego o jej podstawowym sen-sie i wymowie. Gwoli wyjaśnienia tej rozbieżności, badaczka stawia hipotezę hybrydyzacji legendy: benedyktyni mieliby połączyć historię Barşīşy z historią Jakuba Pustelnika, by wpisać ją w model pokutnej pielgrzymki świętego¹⁷. Jeśli

11 C. Alarcón Román, Clasificación y fuentes de la leyenda de Montserrat, „Ilu. Revista de Cien-cias de las Religiones” 2007, no 12, Universidad Complutense, s. 8.

12 La leggenda di Sant’Albano, prosa inedita del secolo XIV, e la Storia di San Giovanni Boccadoro, secondo due antiche lezioni in ottava rima, ed. A. d’Ancona, Bologna, Presso Gaetano Romagnoli, 1865, s. 12–15; J. Morawski, La vie de saint Jean Paulus. Origine et évolution d’une légende médié-vale, „Lettres Romanes” 1947, no 1, s. 9–36.

13 C. Alarcón Román, Clasificación y fuentes…, op.cit., s. 8–9.

14 Wydaje się, że badaczka nie zauważa np. ważnego motywu odmowy udzielenia rozgrzesze-nia; diabeł nie nakłania też expressis verbis, jak twierdzi autorka, Jana Paulusa do popełnienia trzech grzechów (C. Alarcón Román, Clasificación y fuentes…, op.cit., s. 13.

15 W tym miejscu muszę się przyznać, że odkrywszy ongiś arabską legendę, sama uznałam ją z początku za niemal pewne źródło postaci Jana Paulusa, czemu dość pochopnie dałam wyraz w ar-tykule: Barş īşā et Jehan Paulus: le motif de la tentation du saint au carrefour des traditions [w:] Pensées orientale et occidentale: influences et complémentarité, red. K. Dybeł, A. Klimkiewicz, M. Świda, Kraków, Księgarnia Akademicka, 2012. Kilka lat badań i sporo lektur kazały mi zweryfikować to przekonanie.

16 C. Alarcón Román, Clasificación y fuentes…, op.cit., s. 8: „La primera parte de la leyenda de Garí es una variante de la historia de Barş īşā, ya que la diferencia ente ambas estriba únicamente en su diferente final”.

17 Ibidem, 11.

benedyktyni istotnie znali legendę Jakuba, nie mieli powodu odwoływać się do historii Barş īşy (która notabene sama sięgała do źródeł chrześcijańskich, być może nawet do Metafrastesa¹⁸): nie wnosiła ona niczego więcej niż legenda Ja-kuba, a nawet znacznie mniej, z racji wspomnianej już fundamentalnej różnicy w zakończeniu i przesłaniu. Concepción Román odwołuje się do argumentu, że topos „trzech grzechów pustelnika” w wersji Garí zaczerpnięty jest z historii Barş īşy, podczas gdy – zdaniem badaczki – topos ten „nie występuje w legen-dzie Jakuba Pustelnika”¹⁹. Nie sposób się z tym zgodzić: motyw jest jak najbar-dziej obecny, Jakub jest bowiem winny kolejno grzechów: nierządu, zabójstwa i profanacji zwłok, co więcej, pojawia się też grzech desperatio, w pewnym sen-sie bliski apostazji (Jakub chce porzucić stan mnicha i „wrócić do świata”, co w terminologii Ojców jest tożsame z wyrzeczeniem się Boga)²⁰. Barş īşā popełnia kolejno grzech cudzołóstwa, zabójstwa i apostazji, podczas gdy triadę w przy-padku Garí, Albana i Giovanniego Boccadoro stanowią cudzołóstwo, zabójstwo i krzywoprzysięstwo; z kolei „trójca” Jakuba Pustelnika odnajduje się w Żywo-cie Świętego Jana Paulusa²¹. Motyw ten jest zresztą na tyle powszechny (poja-wia się m.in. w Apoftegmatach Ojców Pustyni²², a później w licznych exemplach i innych religijnych opowieściach²³; obecny jest też w folklorze – w klasyfikacji Aarne–Thompsona nosi numer 839, „One Vice Carries Other With It”²⁴), że

18 Zob. R. Miquel y Planas, La leyenda de Fray Juan Garín, ermitaño de Montserrat: Estudio sobre sus orígenes y formación, Barcelona, Orbis, 1940.

19 C. Alarcón Román, Las versiones medievales de la leyenda de Montserrat, „Studia Monasti-ca”, 2007, vol. 49, fasc. 1, Abadia de Montserrat, s. 29–74, s. 59. Zob. też eadem, Clasificación y fuentes…, op.cit., s. 8 i s. 13. Ciekawy jest też fakt, że badaczka stawia dość nieweryfikowal-ną hipotezę pochodzenia przydomka bohatera od garum, leku preparowanego z ryb, za pomocą którego Garí miałby uzdrawiać, podczas gdy bardziej uzasadnione wydaje się skojarzenie z górą Garízim – jedną z możliwych lokalizacji pustelni Świętego Jakuba. notabene dar uzdrawiania, który zdaniem badaczki również wskazuje na pokrewieństwo z legendą Barş īşy, jest przymiotem właściwie wszystkich Ojców Pustyni oraz świętych.

20 Zob. Ch.A. Williams, Oriental Affinities…, op.cit., s. 112: „Il will be noticed that James’

sins, too, are three in number: unchastity, murder, casting a dead body into the stream instead of burying it”.

21 Z przesunięciem akcentu na grzech wyrzeczenia się Boga (choć profanacja zwłok też jest obecna).

22 Zob. np. Apoftegmaty, op.cit., XI, 54: „Działanie szatana, które prowadzi do grzechu, jest potrójne”. (Dla ułatwienia zapisu będę używała tytułu Apoftegmaty w odniesieniu do tzw. kolekcji systematycznej (zachowanej w tłumaczeniu łacińskim), ta bowiem przede wszystkim była znana na Zachodzie, tzw. kolekcję alfabetyczną określać będę jej podtytułem Gerontikon (całość tytułu:

Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 1: Gerontikon)

23 Zob. infra, s. 111.

24 A. Aarne, S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Ele-ments in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, Copenhagen, Rosenkilde and Bagger, 1955–1958. Motyw występuje również w na-szym rodzimym folklorze: „Iako Sathan kusił pustelnika na puszcze” (J.I. Kraszewski, Nowele,

doprawdy trudno uznać arabską legendę za jedyne jego źródło; wreszcie, nie jest on moim zdaniem nieodzownym elementem tej historii.

Między historią Jakuba a średniowiecznymi wersjami legendy Jana Paulusa istnieją też liczne inne podobieństwa: czterokrotnie w Żywocie Jakuba mowa jest o tym, że pokutujący pustelnik nie może wznieść oczu ku niebu – jest to element pokuty Albano i Giovanniego Boccadoro²⁵. Jakub spowiada się kolejno zakon-nikowi i anachorecie – Jan Paulus odwiedza papieża, pustelnika i innych bożych mężów. Podobnie jak Jakub, również Jan Paulus czuje po dokonaniu zbrodni pokusę zatopienia się w grzesznym życiu, z której ratuje go sam Bóg.

Legenda Świętego Jakuba Pustelnika wydaje mi się zatem najbliższym, choć z pewnością nie jedynym, źródłem inspiracji „pierwszego Jana Paulusa”, zawiera bowiem fundamentalną triadę, stanowiącą rdzeń opowieści: upadek – pokuta – odkupienie, w podobnym kształcie i okolicznościach. Oczywiście nadal pozo-stają bardzo istotne rozbieżności: szczególny rodzaj „odczłowieczającej” pokuty, przeistoczenie się bohatera w „dzikiego człowieka”, jego ujęcie na polowaniu i wreszcie cud wskrzeszenia ofiary²⁶ – to elementy, których nie odnajdziemy w Żywocie Jakuba, musiały zatem zostać zaczerpnięte skądinąd. Sama zresztą hi-storia Jakuba jest już pewną kompilacją dawniejszych elementów, zaczerpniętych przede wszystkim z tradycji apoftegmatycznej.

UPADEK I POKUTA PUSTELNIKA