a nie należy do istoty opisu fenomenologicznego

17

S. Kamiński,

Antropolo>;ia filozoficzna a inne dziJJhf poznania, w:

O

Bogu i o człowieku, War­

szawa

1968, t. l.

s.

162-164; tenże,

W_viaśnienie w metafizyce,

"Roczniki Filozoficzne"

14

(1966)

z. I.

s.

54

^nn.; l. Dec, Ontycz11e racje

...

, s.

300-302.

etyki, filozofii Boga itd.18. Różnorodność przedmiotu filozofii bytu i filozofii człowieka nie pozwala na całkowitą identyczność ich metod i terminologii.

Przedmiotem forrnaln

r.

antropologii nie jest człowiek jako byt, lecz jako rozumny i wolny bye ^. A więc ani przedmiot materialny ani formalny obu dyscyplin nie jest całkowicie identyczny.

Co stanowi punkt wyjścia filozoficznej antropologii? Oczywiście świat człowieka. Niejednokrotnie sugeruje się, że dogodnym punktern wyjścia tej dyscypliny jest fakt rozumności człowieka. Człowiek jako animai rationale jest daturn doświadczenia przednaukowego ogólnie akceptowanego20• Jest to prawda, ale czy rozumność stanowi wystarczającą podstawę antropologii filozoficznej? Arystotelizm i tradycyjny tomizm koncentrowały uwagę na doświadczeniu zewnętrznym, deprecjonując zakres i funkcję doświadczenia wewnętrznego. Punkt wyjścia filozofii człowieka winien być podwójny:

percepcja świata zewnętrznego i doświadczenie wewnętrzne. To ostatnie było znane Akwinacie2\ lecz w minimalnym stopniu zostało przez niego wykorzystane na terenie antropologii. Doświadczenie zewnętrzne ujmuje człowieka jako przedmiot, natomiast doświadczenie wewnętrzne jest zdol­

ne do uchwycenia go w roli podmiotu. Tu dostrzegalna jest nieodzowność wykorzystania fenomenologii jako podstawy filozofii człowieka. Fakt ro­

zumności człowieka jest ewidentny, ale należy widzieć szeroki wachlarz faktów związanych z naturą człowieka. Antropologia winna więc korzystać z różnorodnych faktów: psychologicznych, historycznych, społecznych, etycznych, religijnych, kulturowych22. Fakty te opisują nauki humanistycz­

ne i socjologiczne, które dają bogaty materiał informacyjno-opisowy świata ludzkiego. Antropologia nie może ignorować nauk humanistycznych, ogra­

niczając się do przednaukowego doświadczenia.

Osobnym problemem jest stosunek filozofii człowieka do nauk przy­

rodniczych. Należy niewątpliwie zachować ostrożność w korzystaniu z teorii i hipotez przyrodniczych, gdyż niejednokrotnie zawierają one kon­

trowersyjne założenia filozoficzne, np. związane z idealizmem lub subiek­

tywizmem. Trudno natomiast ignorować materiał faktograficzny tych dys­

cyplin, względnie traktować je jako konwencje, czyste możliwości, hipotezy robocze itp. Zresztą wiele osiągnięć empirycznych nauk stało się trwałym elementern wiedzy potocznej (przednaukowej)23• Błędem jest natomiast

" Por. M. Molski, Zdania pierwotne w nauce św. Tomasza z Akwinu, ,.Collectanea Theologica"

28 (1957),

s.

14

nn.

1' Utożsamienie przedmiotu formalnego ontologii i antropologii zaciera ich specyfikę i odrębność.

211 M. Krqpiec, Ja - człowiek, s.

38

nn.

21 S.Th. l, q.

76,

a. l. Eksponują tekst: Krqpiec, dz. cyt. s.

108

nn.; Dec, Ot1tycwe racje ... , s.

294

nn.

22

J.

Majka, Metodologia nauk leologicztJych, dz. cyt. s.

80

^nn.

2.1 Por. S. Kamiński, Antropologia filozoficzna ... , s.

163.

Autor uznaje wtórność antropologii wo­

bec filozofii przyrody.

31

antologizowanie teorii przyrodniczych (fizykalnych, kosmologicznych, bio­

logicznych), co niestety ma miejsce w pismach Teilharda deChardin i A. N.

Whiteheada.

Filozoficzna antropologia łączy się organicznie z koncepcją doświad­

czenia. Rolę doświadczenia w filozofii deprecjonują wszelkie formy idea­

lizmu oraz racjonalistyczny aprioryzm, które rozmijają się z realiami bytu i grzęzną w bezpłodnych spekulacjach. O ile w filozofii dość powszechnie uznaje się fundamentalną rolę doświadczenia, to kontrowersje dotyczą za­

kresu i sposobu jego rozumienia. Istnieje wiele koncepcji doświadczenia, m.in. skrajnego empiryzmu, egzystencjalnego tomizmu i fenomenologii24•

Skrajny empiryzm, nawiązujący do D. Hume'a (t ¹⁷⁷⁶⁾ a współcześnie przyjmowany przez neopozytywizm, przez doświadczenie rozumie wyłącz­

nie percepcję zmysłową. Jedynie ona została uznana za źródło naukowego poznania, dlatego do sądów poznawczo-sensownych zostały zaliczone wy­

łącznie zdania empirycznie sprawdzalne. Zasada weryfikacji empirycznej, przyjmowana zwłaszcza przez tzw. Koło Wiedeńskie, apodyktycznie wy­

klucza z kręgu obiektywnej wiedzy naukowej klasyczną metafizykę25• Filo­

zofia człowieka w takiej interpretacji sprowadza się do usystematyzowania i zintegrowania wyników nauk przyrodniczych. Koncepcja doświadczenia skrajnego empiryzmu jest kontrowersyjna z wielu powodów. Przede wszystkim u jej podstaw można wykryć aprioryczne założenia epistemo­

logiczno-metodologiczne: sensualizm, scjentyzm, metodologiczny eksklu­

zywizm, czasem także materializm. Jest to zbyt zawężone rozumienie do­

świadczenia, rozbijające jedność poznania zmysłowego i intelektualnego w człowieku, ignorujące osobowy jego wymiar. Człowiek jest integralną cało­

ścią dlatego nie jest zasadne zawężanie kategorii doświadczenia i poznania naukowego do poziomu sensorycznego.

Nurt arystotelesowsko-tomistyczny filozofii akcentuje personalny wy­

miar człowieka, lecz w zakresie epistemologii prezentuje zawężoną kon­

cepcję doświadczenia. Doświadczenie ludzkie ma obejmować percepcję zmysłową i poznanie wewnętrznego "ja"26. Główną domeną doświadczenia jest więc poznanie bytu jednostkowego, określonego w czasoprzestrzeni, uchwytnego przez władze poznawczo-zmysłowe. Zwolennicy tomizmu eg­

zystencjalnego sugerują, że bezpośredni i pozbawiony jakichkolwiek zało­

żeń kontakt z doświadczeniem zapewniają sądy egzystencjalne27•

Spo-,. Por. S. Kowalczyk,

Drogi ku Bogu,

Wrocław 1983, s. 53-89.

2.'

Zasada weryfikacji empirycznej

b

y

_b wielokrotnie reinterpretowana, obecnie

zaś

jest także różnie rozumiana

przez przedstawicieli logicznego empiryzmu.

Zob.

A.].

A

ye

r, The Central Queslions of Philosophy,

New York 1974, s. 3

^nn.

2h

A.

M.

Krąpiec,

Doświadczenie i metafizyka, "Roczniki Filozoficzne"

24 (1976)

z. l,

s. 5-16;

A. Stępień,

Rola doświadczenia w punkcie wyjściowym m

et

afiz^yk

i

,

"Zeszyty Naukowe KUL" 27 (1974)

nr

4, s. 29-37.

27 E.

Gilson,

Bvt i istota,

W

a

rs

zaw

a 1963; B. Bakies,

Sqdy cg::ystencjalne a punkt wviścia metafizy­

ki,

"Studia Phi!os

o

phi

a

e Christianae" 14 (1978)

^nr l,

s. �24.

sób ich rozumienia jest jednak zróżnicowany, mianowicie jedni rozumieją je jako akty refleksyjne a inni jako akty całkowicie spontaniczne i prerefleksyj­

ne. Koncepcja doświadczenia tomizmu egzystencjalnego, choć daleka od ekstremizmu zwolenników skrajnego empiryzmu, zbyt wąsko interpretuje kategorię doświadczenia. Poznanie zmysłowe i samoświadomość nie wy­

czerpują przecież kręgu ludzkich doświadczeń. Brak w tej koncepcji dosta­

tecznego wyeksponowania i wykorzystania doświadczenia wewnętrznego, nie ma rozróżnienia doświadczenia rzeczy, wartości i osób. Realizm epi­

stemologiczny nie wymaga bynajmniej redukcjonizmu w opisie ludzkiego doświadczenia i poznania.

Inspiratywna jest koncepcja doświadczenia fenomenologii, zawarta w pismach E. Husserla, M. Schelera, H. Bergsona (t 1941) i J. H. Newmana (t 1890). W interpretacji fenomenologicznej, integralną częścią ludzkiego doświadczenia jest intuicyjny ogląd istoty rzeczy czyli tzw. ogląd ejdetycz­

ny 28• Schelerl mówiąc o doświadczeniu wartości, sformułował teorię emoc­

jonalnego intuicjonizmu. Zasługą tego myśliciela jest włączenie do filozofii doświadczenia aksjologicznego. Bergson był rzecznikiem szerokiego rozu­

mienia doświadczenia, włączając w jego krąg następujące fenomeny: zmys­

łowe spostrzeżenia, emocje, uczucia estetyczne, przeż

l

cia etyczne, pragnie­

nia, sfera popędowa, doświadczenie interpersonalne 2 ^• Scheler i Bergson w sposób przekonywujący wykazali, że poznanie zmysłowe oraz intelek­

tualne nie wyczerpują zakresu ludzkiego poznania. Sfera emocjonalna człowieka, związana głównie ze światem wartości, również w jakiś sposób - dotąd nie zawsze jasno wyprecyzowany - pełni funkcję poznawczą.

Holistyczne rozumienie człowieka nie uprawnia do globalnego i apriorycz­

nego odmawiania sferze uczuć waloru poznawczego. Doświadczenie czło­

wieka wykracza więc niewątpliwie poza percepcję zmysłową (niem. Erfah­

rung), obejmując bogaty krąg osobowych przeżyć (niem. Erlebnis).

Konstruowanie filozoficznej koncepcji człowieka wymaga oparcia się na realiach doświadczenia. Trzeiwy realizm epistemologiczny nie wyma­

ga jednak rezygnowania z tych form ludzkiego doświadczenia, które są integralnie powiązane z podmiotowością osoby. Dlatego, obok doświad­

czenia empiryczno-zmysłowego, należy jeszcze wyodrębnić oraz wyko­

rzystać w antropologii inne formy doświadczenia: umysłowo-poznawcze, personalne i aksjologiczne30. Ludzki świat nie jest przecież światem rzeczy ­ przedmiotów, tym bardziej zaś światem bytów materialnych. Człowiek dys­

ponuje różnymi formami poznania: zmysłowego i intelektualnego, dyskur­

sywnego i intuicyjnego, zewnętrznego i wewnętrznego. Cechą

charakte-111 E.

Husserl,

Idee czystej fonomenologii i fenomenologicznej filozofii,

Warszawa 1975, s. 3�39,

63

nn

^.

2'1

H. Bergson, O

bezp�rednich danych świadomości,

Warszawa 1913,

s.

�16, 24 nn

^.

"" J. Mouroux,

L'experience chretienne. Introduction a une tht!ologie, Paris

1952.

3

- Zarys ...

33

rystyczną przyjmowanej tu koncepcji poznania jest rewaloryzacja różnych sektorów doświadczenia wewnętrznego. Koncepcja ta, nawiązująca do my­

śli św. Augustyna31, koncentruje uwagę na człowieku jako osobie. Świat ludzkiej osoby obejmuje takie zjawiska jak: świadomość i samoświadomość, poznanie intelektualne, wrażliwość etyczna i estetyczna, religijna wiara, re­

lacje interpersonalne, doświadczenie wspólnoty. Nie ma racjonalnego po­

wodu, aby jedną formę doświadczenia - np. empirycznego - traktować jako jedynie obiektywną i wartościową, rezygnując z pozostałych jego od­

mian. Doświadczenie kosmologiczne świata bytów materialnych jest nie­

odzowne dla antropologii, dlatego korzysta ona z dorobku nauk przyrodni­

czych i filozofii przyrody. Konstruowanie adekwatnej koncepcji człowieka wymaga jednak, aby za punkt wyjścia przyjąć także inne formy doświad­

czenia: personalne, aksjologiczne i społeczne. Doświadczenie człowieka jest przede wszystkim poznawczym kontaktem z sobą samym jako osobą32• Jest to możliwe poprzez eksplorację danych doświadczenia wewnętrznego.

Ważnym sektorem ludzkiego doświadczenia jest uwrażliwienie na świat wartości: prawdy, dobra, piękna, sacrum itd. Doświadczenie moralne to przeżycie dobra i zła, doświadczenie religijne to wartości związane z fak­

tem rozpoznania i uznania Boga, wartości interpersonalne związane są z fenomenem życia społecznego. Zawężona koncepcja doświadczenia jest poważnym błędem przy konstruowaniu poprawnej koncepcji człowieka.

Nie można w nim widzieć jedynie posiadacza receptorów poznania zmy­

słowego, lecz osobę żyjącą w kręgu właściwych mu wartości. Oczywiście doświadczenie własnej jaźni, osobowości innych ludzi i różnorodnych wartości ma profil podmiotowo-subiektywny i zindywidualizowany. Su­

biektywność nie jest jednak równoznaczna z subiektywizmem33. Nawet przeżycia emocjonalne, chocoy najbardziej osobiste, nie wyłączają czło­

wieka z kręgu obiektywnego świata i poznania. Tylko negatywne uczucia (nienawiść, zazdrość itp.) wypaczają obiektywizm ludzkiego poznania.

Doświadczenie, nawet najszerzej rozumiane, jest jedynie punktem wyj­

ścia filozoficznej antropologii. Zebrany materiał wymaga racjonalnej analizy i określonych metod badawczych. Stosowane na terenie filozofii człowie­

ka metody są różnorodne, należy przede wszystkim wyodrębnić dwie ich odmiany: fenomenologiczne i metafizyczne. Nie zawsze da się pomię­

dzy nimi wytyczać dokładną i trwałą granicę. Metoda fenomenologiczna polega na fakcie oglądu, a następnie opisie tego wszystkiego, co jest

31 S. Kowalczyk, Człowiek i B6g w nauce św. Augustyna, s. 43--48. Na rolę doświadczenia wartości w filozofii i teologii starochrześcijańskiego myśliciela zwraca uwagę Jan Paweł

II,

Redcmp­

/or hominis nr 18.

" K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 5 nn., 11-12; tenże,

P

^roblem doświadczmin W etyce, "Roczniki Fi­

lozoficzne" 17 (1969) z.

2,

s. 5-24.

11

D.

von Hildebrand, Serce, Poznań 1985, s.

9

^nn.,

30-33, 43 nn

^.

nam bezpośrednio dane oraz sposobu w jaki jest to dane34. Oczywiście me­

toda fenomenologiczna nie ma skodyfikowanego kanonu, dlatego jej rozu­

mienie jest częściowo odmienne u poszczególnych autorów. Zresztą zależy to także od uprawianej dyscypliny: epistemologii, aksjologii, filozofii religii czy filozofii człowieka. Charakterystyczne elementy metody fenomenolo­

gicznej to: intuicja, hermeneutyka, swoista dialektyka, introspekcja i retro­

spekcja, redukcja .

Intuicja jest węzłowym elementem metody fenomenologicznej. O ile fi­

lozofia arystotelesowsko-tomistyczna rolę poznawczą intuicji zawężała do uchwycenia podstawowych praw bytu i myśli (tzw. pierwszych zasad), to filozofia współczesna znacznie szerzej ujmuje funkcję intuicji35. Fenome­

nologowie mówią o intuicyjnym oglądzie istoty rzeczy: cech indyvvidual­

nych, gatunkowych, sensu, wartości, społecznych powiązań itp . Skrajny intuicjonizm kwestionuje walor poznania intelektualno-dyskursywnego, dlatego podważa rolę poznawczą pojęć (nominalizm) . Niebezpieczeństvva ekstremalnego intuicjonizmu nie dyskwalifikują jednak poznania intuicyj­

nego, które jest nie do zastąpienia w odniesieniu do sfery wartości perso­

nalnych. Wartości takich nie można trafnie rozpoznać i zrozumieć ujmując człowieka jako przedmiot. Dopiero intuicja, przeżywana podmiotowo i in­

dywidualnie, zdolna jest rozpoznać wartości ludzkiej osoby. Intuicja nie zawęża się oczywiście do poznania intelektualnego, lecz obejmuje również sferę dążeniowo-emocjonalną. Można mówić o intuicji woli i uczuć, których przedmiotem penetracji jest np. druga osoba, jej nastawienie, reprezento­

wane przez nią wartości duchowo-moralne itd. Roli intuicji nie należy prze­

ceniać, ale błędem jest także jej niedocenianie czy wręcz ignorowanie. Ele­

ment intuicyjnego rozpoznania, jak się wydaje, stanowi część składową po­

znania dyskursywno-racjonalnego. Ogląd intuicyjno-ejdetyczny realizuje się w fenomenach uniwersalizacji i myślenia indukcyjnego36. Przejście od kon­

kretno-jednostkowych obserwacji do uniwersalnej konkluzji wymaga współudziału intuicji.

Wielu fenomenologów łączy fenomenologiczną metodę z hermeneu­

tyką37. Przykładem łączenia opisu fenomenologicznego i wyjaśniania her­

meneutycznego był M. Heidegger (t 1976), który sens ludzkiej egzystecji wykrywał przy zastosowaniu analiz lingwistycznych. Zrozumienie czło­

wieka dokonuje się mianowicie poprzez ujaśnienie sensu słowa mówionego

" Por. O. Muck, Dic transccndcnta/c Mcthodc in der scho/astischen Philosophie der Gcgcnwart, Innsbruck

1964.

)' S. Kow�lczyk, Drogi ku Bogu, ^s.

175-225.

M

K.

Wojtył� (Osoba i czvn, s.

20, 192)

indukcję z�licz� do metod fenomenologiczno­

filozoficznych . Opis te)!;O pozn�wcze)!;O przedsięwzięciu koreluje z fenomenolo)!;iczną koncepcją oglądu.

37 M. Heidegger, Sein und Zcit, H�lle

1931,

s.

37-38;

S. StrJsser, Phbwmcno/ogie et scicnces de l'homme, Dz. cyt. s.

220---229, 240

^nn.

35

i pisanego. Słowo jest zakodowanym sensem, jego logika ukazuje sens bytu ludzkiego.

Metoda fenomenologiczna, choć ma na celu uchwycenie ponadindywi­

dualnej istoty, to jednak wychodzi z obserwacji konkretnych bytów i sy­

tuacji. Egzystencjalny profil tej metody wymaga ciągłej konfrontacji z re­

aliami badanego przedmiotu. Dlatego wielu zwolenników metody fenorne­

nologicznej łączy ją ze swoistą dialektyką38• Nie jest to dialektyka rozu­

miana ontologicznie, lecz episternologicznie. Chodzi o uwzględnienie w analizie filozoficznej różnych horyzontów bytowych i sytuacyjnych per­

spektyw, co pozwoli na ubogacenie naszej wiedzy o świecie. Taki właśnie sposób jest nieodzowny w patrzeniu na wieiosektorowy byt ludzki. Metoda dialektyczna nie oznacza relatywizmu poznawczo-aksjologicznego, ale chroni przed redukcjonizmem w spojrzeniu na świat ludzkiej osoby. Tak pojmowana dialektyka nie może się zrealizować bez dialogu i spotkania.

Nie jest przypadkowy bynajmniej fakt, że wielu fenomenologów uprawia

"filozofię spotkania". Należy do nich M. Buber i E. Levinas. Zresztą dialog należy do samej istoty filozofii, której rozwój wyrnaga twórczej konfrontacji różnorodnych opinii i postaw. Dialektyka nie może być monologiem ani pozorowanym dialogiem, dlatego wszelkie monopolizowanie prawdy jest nieuchronnie jej zubożeniem i wykrzywieniem.

Doświadczenie wewnętrzne, tak ważne w metodzie fenomenologicznej, łączy się z metodą introspekcji. Jest to metoda znana na terenie psychologii, stosowana również w wielu naukach hurnanistycznych39. Metoda ta często jest oceniana krytycznie, głównie ze względu na możliwość subiektywizacji przy opisie danych oraz ich eksplikacji. Niewątpliwie jednak introspekcja umożliwia wgląd w naszą osobowość i jej przeżycia, a poprzez analogię warunkuje częściowo poznanie innych osób. Zresztą należy stosować tę metodę w kontekście innych metod, a sarnego człowieka ujmować w cało­

kształcie świata zewnętrznego i życia społecznego. Metoda introspekcji, przy badaniu ludzkiej osoby, winna łączyć się z metodą retrospekcji40.

Ludzkie ego jest trwałe, dlatego badanie jego aktualnego stanu należy kon­

frontować z analogicznym badaniem realizowanym w przeszłości. Łączenie introspekcji i retrospekcji pozwoli na wyeliminowanie pomyłek w opisie i interpretacji ludzkiej jaźni.

Z metodą fenomenologiczną jest powiązana kategoria redukcji41. Pole­

ga ona na "wzięciu w nawias" (epoche) elementów niekoniecznościowych bytu, w tym także jego faktycznego istnienia. Husserl twierdził, że wszyst­

ko można episternologicznie zakwestionować - z wyjątkiem sarnego

:lH Str_usser^, Pht!nomcinologie ... , s. 156 ^nn., 265 ^nn; por. Rencontre-Et1couter-Begegnung, Antwerpen 1957.

" M. Kreutz, Metody współczesnej psychologii, Wurszuwu 1962, s. 25 ^nn.

"' S. Strusser, The Soul ..^{. , s.} 83-92.

" Tumże, ^s. 155-175.

siebie, tzn. tego, który wątpi. W ten sposób redukcja fenomenologiczna wskazuje na niezbędność "ja". Realistycznie reinterpretowana metoda re­

dukcyjna odchodzi od solipsyzmu husserlowskiego. Mianowicie akty ludz­

kiej świadomości mają charakter intencjonalny, nakierowane będąc zawsze ku określonym przedmiotom (spoza kręgu naszego ego). Świadomość czło­

wieka nie jest pusta ani wyłącznie egocentryczna. Fenomenologiczny opis człowieka ujmuje go w różnych kontekstach: ontologicznym, aksjologicz­

nym, społecznym itd. Wówczas to antropologia nie przekształci się w ego­

logię, będzie natomiast mówić o "ja egotycznym", "ja aksjologicznym", "ja agatologicznym" itp.

Metody fenomenologiczne filozofii człowieka muszą być oczywiście dopełnione metodami metafizycznymi. Granica pomiędzy obu typami me­

tod nie zawsze jest łatwa do uchwycenia, tym niemniej należy je rozgrani­

czać. Dwa są istotne etapy badawcze naukowych metod: opis faktu i jego wyjaśnienie. Metoda fenomenologiczna daje stosunkowo dobry opis oraz częściową interpretację faktów związanych ze światem człowieka. Fenome­

nologia człowieka pozwala sformułować szereg twierdzeń na jego temat 42•

Oto przykładowo ważniejsze z nich: l . człowiek jest podmiotem, ale istnieje również jako quasi-przedmiot poprzez swe ciało; 2. jest bytem jednym, ale wielorakim w działaniu i przejawach; 3. jest aktywny i pasywny; 4. jest po­

siadaczem wewnętrznego "ja", trwałego i tożsamego mimo strumienia przeżyć; 5. jest złożony z elementu cielesno-materialnego i elementu psy­

chiczno-duchowego; 6. jest wrażliwy na wyższe wartości. Nie jest to za­

mknięty rejestr twierdzeń, do których upoważnia opis fenomenologiczny człowieka. Jest to w zasadzie opis fenomenu ludzkiego, choć zawierający już wstępną jego eksplikację. Dlatego można zgodzić się z twierdzeniem K. Wojtyły: "Metoda fenomenologiczna nie zatrzymuje się bynajmniej na powierzchni rzeczywistości [ludzkiej], ale pozwala sięgnąć do jej głębi. Daje nie tylko ogląd, ale i wgląd"43•

Na czym zasadza się właściwe metafizyczne wyjaśnienie fenomenu świata ludzkiego? Wielu autorów (zwłaszcza zwolennicy tomizmu egzys­

tencjalnego) stosuje metodę tzw. wyjaśniania systemowego44• Polega ona na wyjaśnianiu osoby ludzkiej w kontekście ogólnej metafizyki i filozofii przy­

rody. W ten sposób byt ludzki byłby tylko partykularyzacją bytu w ogóle.

Metoda ta ma swoje pozytywy i negatywy. Pierwsze z nich łączą się z moż­

liwością konstruowania antropologii filozoficznej jako systemu, kore­

lującego z filozoficzną wizją całości wszechświata. Za taką metodą prze­

mawia również jednolitość metody filozoficznej wypracowanej przez

onto-•2

S. Strnsser,

The Soul .

.

.

, s. 102

nn;

A. Stępień, W

poszukiwaniu istoty człowieka,

w: Aby poznnć

Bogn

i

człowiekn, t.

l.

O człowieku dziś, Wnrsznwn 1974, s. 66-68. Uwngi ostntniego nutom wkrn­

W dokumencie Zarys filozofii człowieka / Stanisław Kowalczyk. (Stron 32-39)