Człowiek, choć tak mocno zakorzeniony w naturze - świecie mate
rialnym, to jednak specyfikuje się dopiero poprzez świat kultury. Jest to przede wszystkim kultura wewnętrzno-moralna. Mówiąc językiem l. Kan
ta, człowiek jest istotą dostrzegającą w sobie imperatyw moralny. Ten ontologiczny zapis prawa moralnego jest przywilejem i zobowiązaniem rozumnej wolnej osoby. Świat osób jest w sposób nieodzowny powiązany ze światem moralności. Cząstką ludzkiego doświadczenia jest dlatego etyczne doświadczenie powiązane z kategoriami dobra i zła.
1. Wstępne wyjaśnienia
Historia ludzkości pozwala odnotować różnorodne postawy wobec fenomenu moralnych wartości. Oto niektóre z nich: amoralizm, immora
lizm, konwencjonalizm, redukcjonizm, utylitaryzm, emotywizm, rygo
ryzm prawny, personalizm etyczny.
11 - Zarys ... 161
Amoralizm występował w różnych odmianach: greccy sofiści i zwo
lennicy hedonizmu (m.in. Arystyp z Cyreny) byli rzecznikami relatywiz
mu etycznego, odrzucając niezmienne i uniwersalne prawa moralne. Inną formę amoralizmu przyjmują zwolennicy skrajnego indywidualizmu (M.
Stirner, J.P. Sartre), w przekonaniu których jednostkowy człowiek usta
nawia dla siebie prawa i zobowiązania. Zbliżoną postawę wobec sfery moralności zajmował F. Nietzsche, określający siebie mianem immora
listy. Kwestionował on moralność tradycyjną jako szkodliwą dla "nad
ludzi", podporządkowując etykę nakazowi "woli mocy". Moralnym jest to, co służy biologiczno-pragmatycznemu rozwojowi człowieka. Konwen
cjonalizm przyjmują zwolennicy naturalizmu, którzy etykę interpretują jako swoisty konsens ludzi, oparty na wiedzy historycznej, etnologii, reli
gioznawstwie itp. W Polsce tak interpretowała normy moralne Maria Ossowska1. Redukcjonizm etyczny akceptują adherenci biologizmu, psy
chologizmu i socjologizmu, którzy sprowadzają zjawiska moralne do kate
gorii bardziej podstawowych: struktur biologiczno-materialnych, psycho
logicznych czy ekonomiczno-społecznych. Redukcjonizm występuje mię
dzy innymi we freudyzmie i marksizmie2.
Swoistą postawę wobec moralności zajmują zwolennicy utylitaryzmu (J. Bentham, J.St. Mill), którzy kategorie moralne podporządkowali wy
mogom oraz interesowi życia społecznego. Jest to niewątpliwy relatywizm moralny, choć motywowany względami dobra grup społecznych. Łagod
ną odmianą relatywizmu jest także emotywizm, postawa szczególnie upo
wszechniona w kręgach zwolenników neopozytywizmu (R. Carnap, A.J.
Ayer, w Polsce I. Lazari-Pawłowska). Emotywiści normy moralne sprowa
dzają wyłącznie do sfery emocjonalnych odczuć i osobistych przekonań, dlatego ich racjonalne uzasadnienie nie jest możliwe. Wartości moralne nie mają więc waloru poznawczego, ponieważ nie można uzasadnić przej
ścia od języka opisowego do języka wartościującego i normatywnego3.
Sygnalizowane interpretacje życia moralnego nie są zadowalające chocby z tego względu, że zamiast wyjaśnienia proponują faktycznie rezygnację z etyki normatywnej. Podważenie autonomii i uniwersalności kategorii moralnych niszczy ich immanentny sens i funkcję personalną.
Pozytywna postawa wobec etyki jest doktrynalnie zróżnicowana: w ocenie profilu jej norm, sposobu motywacji, położonych akcentów itp. Hi
storia doktryn moralnych pozwala na wyróżnienie intelektualizmu,
wo-1
M. Ossowska,
Podstawv nauki o moralności,Warszawa
1966.2
Jest to aktualne w odniesieniu do
K.Marksa
i F.Engelsa, którzy jako współtwórcy mate
rblizmu historyczneji!;o kwestionowali autonomię i uniwersalizm etyki. Niektórzy współcześni marksiści odwołują się do elementarnych sądów moralnych wspólnych większości ludzi. Por. M.
Fritzhand,
W kr�gu etvki marksistowskiej,Warszawa
1966.1 T.
Styczeń,
Tradycyjne i wsp6/czesne ujrcitl etyki,w: W drodze do etyki, Lublin
1984,s.
25-38.1 62
luntaryzmu, emocjonalizmu oraz pragmatyzmu. Przedstawicielem inte
lektualizmu był Sokrates, który cnotę utożsamiał z adekwatną wiedzą.
Złym człowiekiem jest ten, który nie zna prawdziwego faktycznie dobra.
Umiarkowany intelektualizm jest charakterystyczny dla tomistycznej in
terpretacji sumienia. Woluntaryzm etyczny występuje w nurcie myśli au
gustyńskiej, m.in. u św. Bonawentury, który zarówno genezę norm mo
ralnych jak ich realizację wiąże głównie ze sferą woli. Radykalną odmianą woluntaryzmu jest kantowski rygoryzm (zwany także legalizmem), który wartości moralne interpretuje jako spełnianie obowiązków. Emocjonalizm etyczny jest charakterystyczny dla fenomenologii, zwłaszcza Maksa Sche-lera, propagatora intuicjonizmu aksjologicznego. ·
Myśl chrześcijańska jest trwale związane z personalizmem, dlatego mówi się w niej m.in. o personalizmie etycznym. Istnieje wiele odmian i działów chrześcijańskiej moralności. Teologowie wyróżniają trzy pod
stawowe koncepcje etyki: nomologiczną, teleologiczną i chrystelogiczną 4•
Zwolennicy pierwszej dobro moralne opisują jako realizację woli Bożej, zwolennicy drugiej dobro interpretują jako aktualizację bytu ludzkiego zgodnie z jego ontologiczną doskonałością, wreszcie zwolennicy ostatniej moralność łączą z przestrzeganiem nakazów Chrystusa. Ostatni nurt ma już profil teologiczny.
Etyka chrześcijańska jest organicznie powiązana z uznaniem absolut
nych norm moralnych, co bynajmniej nie jest równoznaczne ze statycznym ich rozumieniem. Przeciwieństwem etycznego absolutyzmu jest relaty
wizm, który może występować w dwóch formach: subiektywistycznej i obiektywistycznet Pierwsza łączy się zwykle z indywidualizmem, np.
emotywizmem czy ateistycznym egzystencjalizmem. Relatywizm obiekty
wistyczny jest charakterystyczny dla historycznego materializmu marksiz
mu, w interpretacji którego kategorie moralne są wtórne i zależne wobec struktur ekonomicznych oraz społecznych. Mając na uwadze sposób uza
sadniania zasad moralnych, można rozgraniczyć trzy koncepcje dobra:
fenomenologiczną, ontologiczną i aksjologiczno-psychologiczn
<{
Pierwsza z nich jest charakterystyczna dla Arystotelesa, który dobro określał jako przedmiot ludzkiego pragnienia. Św. Tomasz z Akwinu nie zadowalał się opisem dobra przez wskazanie na psychologiczne skutki - pragnienie zdobycia go, dlatego doszukiwał się jego bytowych źródeł. Dobrem jest to, co go ontologicznie konstytuuje: forma oraz realne istnienie. Aksjologiczno-psychologiczną koncepcja dobra pojawiła się u Brentano, który definio
wał dobro jako przedmiot "słusznej miłości". Koncepcję tę kontynuował M.
4 S. Olejnik, W krę>;u moralności chrześciiańskiei, Warszawa 1985, s. 13-27.
' T. Ślipko, Etos chrześcijmiski. Zarys etyki ogólnej, Kmków 1974, s. 158-159.
" S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wr
oc
ław 1986, s. 179-188.163
Scheler, który w świecie wartości wyeksponował dobro moralne jako war
tość wiodącą.
Personalne doświadczenie człowieka wyrnaga zastosowania kilku języ
ków: deskryptywnego, wartościującego i normatywnego. Nauki empirycz
ne ograniczają się w zasadzie do opisu oraz interpretacji, ta ostatnia za
wiera element wyjaśniającej heurezy. Sądy etyczne nie są opisem faktów (deskryptywny charakter ma jedynie socjologia moralności), lecz mają pro
fil oceniająco-wartościujący oraz normatywny. Dlatego uproszczeniem jest stanowisko Dawida Hurne'a {t
1776),
który wykazywał, że przejście od zdań orzekających typu "jest" do zdań powinnościowych typu "należy"{resp. "nie należy") jest nie do uzasadnienia7. Angielski sensualista, zgodnie z założeniami scjentystycznej koncepcji nauki, zamazywał różnicę po
między dyscyplinarni przyrodniczymi a humanistycznymi. Filozofia czło
wieka należy do tych ostatnich, dlatego adekwatny opis rzeczywistości bytu ludzkiego wyrnaga odwołania się do języka wartości i ocen. Język aksjologiczny z kolei nie jest opisem empirycznych realiów, gdyż dotyczy świata ludzkiej osoby. Dlatego jego naturalną konsekwencją jest język nor
matywny.
2. Dobro moralne - j ego sens i geneza
Idea dobra moralnego, jeżeli ma funkcjonować jako kategoria episte
rnologicznie i egzystencjalnie sensowna, musi być ujmowana w kontekście doświadczenia etycznego. Szereg nurtów filozoficznych (empiryzm logicz
ny, ernotywizrn, materializm dialektyczny), w wyniku opowiedzenia się za scjentystycznym modelem nauki, zawęża ludzkie doświadczenie do per
cepcji zmysłowe
{
Wówczas jednak traci się z pola widzenia podstawowe formy doświadczenia człowieka, w tym także doświadczenie moralne.Przedmiotem takiego doświadczenia jest fakt moralny, który stanowi fun
damentalny sposób ekspresji osoby ludzkiej. Etyczne daturn jest właściwe każdemu normalnemu człowiekowi i tylko człowiekowi (w znanym nam świecie), stanowiąc naturalne zwieńczenie jego rozumnej świadomości i wolności. Przedmiotem doświadczenia moralnego są wartości etyczne, które jawią się człowiekowi jako: ideały egzystencjalne, wzorce postę
powania, wewnętrzne nakazy, oczekujące realizacji obowiązki. Wartości moralne można ujmować dwojako: przedmiotowo i podmiotowo. Klasyczne ich rozumienie akcentowało zwykle aspekt przedmiotowy, to jest zgodność z obiektywną normą prawa: naturalnego lub państwowego. Dziś bardziej
7 T. Stycze
ń
, W sprawie przejścia od zdmi orzekających do powinnościowych, "Roczniki Filozoficzne" 14 (1966) z. 2,
s.
65-79.' K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, "Roczniki Filozoficzne" 17 {1969) z. 2, s. 5-24;
T. Styczeń, Problem możliwości etyki jako empirvcznie uprawomocnionej i OKólnie ważnej teorii moral
ności, Lublin 1972, s. 92-126.
164
uwypukla się podmiotowy aspekt wartości moralnych, tzn. ich związek z osobą ludzką9. Nie jest to jednak równoznaczne z ich subiektywizacją i tym bardziej relatywizacją. Adekwatne rozumienie moralnych wartości wymaga uwzględnienia trzech momentów: osobowego wymiaru człowie
ka, jego wolności oraz wartości jako przedmiotu ludzkiego działania.
Powiązanie etyki i filozoficznej antropologii jest wielokrotnie kwes
tionowane. Tadeusz Kotarbiński propagował tzw. etykę niezależną10.
Choć opierał ją na niesprecyzowanym bliżej "sumieniu", to równocześnie uznawał możliwość separowania teorii moralności od religii i filozofii.
Również niektórzy marksiści są przekonani, że nie ma istotnego związku pomiędzy etyką a filozofią człowieka11 . Taki związek jest kwestionowany przynajmniej w tym sensie, że pryncypia moralne nie dadzą się wydedu
kować z antropologii.
Powyższe stanowisko jest kontrowersyjne, jego zaś motywacja pomija istotę relacji pomiędzy etyką a filozoficzną teorią człowieka . Otóż jeżeli nawet pierwsza z nich nie wynika dedukcyjnie z drugiej, to można korzy
stać z metody redukcyjnej12. Normy moralne wyjaśniają się adekwatnie jedynie poprzez ich sprowadzenie do natury ludzkiej jako ontycznej pod
stawy. Rozumna wolna osoba, jaką jest człowiek, dostrzega w swej natu
rze określone powinności moralne. Ignorując je czy istotnie naruszając, prowokujemy własną autodestrukcję. Człowiek jest bytem potencjalnym, dlatego wymaga aktualizacji i finalizacji. Spełnia się poprzez czyn, dokład
niej zaś mówiąc - poprzez dobry moralnie czyn13. Tak więc etyka znaj
duje naturalne oparcie dopiero w filozofii człowieka, jedynie bowiem oso
ba może być podmiotem i przedmiotem moralnego zobowiązania. Fakt moralny u swych bytowych źródeł jest powiązany z bytem osobowym:
bezpośrednio ludzkim, a w dalszej perspektywie Bożym.
Człowiek istnieje, ale równocześnie staje się - rozwija. Dokonuje się to w wyniku bytowych uzdolnień do podejmowania decyzji o kształcie własnego życia. Dobro i zło moralne są konsekwencją autodeterminacji, tj.
wolności 14. Dobro etyczne nie jest więc dopiero rezultatem zobowiązań, ale wolności. Bez realnej wolności kategoria obowiązku, tak akcentowana przez Kanta, traci ontologiczny sens. Moralna odpowiedzialność jest uwa
runkowana przez wewnętrzną wolność człowieka.
Kolejnym komponentem dobra moralnego jest kategoria wartości.
Problem ten był omawiany już poprzednio, mimo to należy wypunktować
' K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 14-16.
"' Sprawv sumienia, Warszawa 1956; tenże, Medvtac;e o żvciu godziwvm, Warszawa 1967.
11 Por. "Etyka" (1970) nr 6, s. 51-79.
12 K. Wojtyła, Osoba i czvn, s. 19 nn.; T. Styczeń, W drodze do ctvki, s. 123-126.
D K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 159-160.
1'
Tamże,
s. 161.1 65
dwie sprawy. Człowiek, dzięki swej rozumności i wolności, jest odpowie
dzialny za realizację wyższych wartości. Dzięki nim rozwija się wewnętrz
nie, w opozycji do nich dezintegruje się. Po drugie, sarn jako podmiot jest centralną wartością świata. Skoro jest odpowiedzialny za wartości, to w pierwszym rzędzie jest odpowiedzialny za siebie sarnego15. Nie ma nigdy moralnego dobra tam, gdzie naruszana jest wartość osoby ludzkiej.
Nie ma także pełnego człowieczeństwa wówczas, kiedy zagrożone są wartości poznawcze i moralne.
Doświadczenie moralne jest integralną częścią doświadczenia czło
wieka jako osoby. Powstaje jednak problem: jak przejść od egzystencjal
nego doświadczenia do uniwersalnych norm etycznych?16 Jak dokonać generalizacji indywidualnych odczuć moralnych? Istnieją wielorakie pró
by uzasadnienia pryncypiów moralnych: ontologiczne i pozaontologiczne.
Te ostatnie występują na terenie myśli etycznej związanej z nurtarni feno
menologii i empiryzmu.
Prekursorem nurtu fenomenologicznego był Franz Brentano, autor dzieła Vom
Ursprun� sittlic/zer Erkenntnis.
Choć deklarował on obiektywne istnienie wartości, to jednak za ich kryterium uznał subiektywne uczucie miłości. Dobro jest tym, co warte jest rniłości17• Była to emocjonalna interpretacja wartości, w tym również moralnego dobra. Taka koncepcja etyki łączyła się z przekonaniem, że uczucia - a nie tylko pojęcia i sądy - peł
nią funkcję poznawczą w życiu człowieka. Po tej samej linii idzie in
tuicjonizm emocjonalny Maxa Schelera. Choć przeżycia emocjonalne mają zapewne współudział w szeroko rozumianej percepcji człowieka, to jed
nak trudno akceptować wybujały subiektywizm etyczny fenomenologów.
Jeżeli bowiem ocena moralnego dobra zależy od subiektywnego wyczucia człowieka, to etyka jako nauka filozoficzna pozbawiona jest obiektywnych kryteriów. To, co jest akceptowane przez "słuszną miłość" jednego czło
wieka, jest kwestionowane przez innego. Kryterium emocjonalnej "oczy
wistości" jest równie subiektywne co dowolne.
Fenomenologiczne rozumienie aksjologii i etyki znajduje zwolenni
ków również w Polsce. Jest to w gruncie rzeczy droga wytyczona przez Platona, uznającego prymat idei wobec rzeczywistości. Konsekwencją tego jest przyjęcie prymatu etyki wobec metafizyki, ethosu wobec logosu18.
Normy moralne nie odkrywa się w bycie, chocby nim był osobowy pod
miot - człowiek. Dlatego sugeruje się, że doświadczenie moralne jest konsekwencją spotkania drugiego człowieka. Dopiero doświadczenie
inne-1'
T�mże, s. 178-179.1'
Por.
T. Styczeń, Problem mo:':liwości etyki ... , p�ssim.17
F.
Brent�no, Vom Urspn.mg sittlicher Erkenntnis, H�mbur12: 1955, s. 18. S.Kow�lczvk,
Z dzieiów pen;patctvckiego opisu dobra: An;stoteles, św. Tomasz z Akwinu, Franz Brentano, "R
o
czn
ikiFilozoficzne"
14 (1966) z. 2, s. 59-63.1'
J. Tischner, Myślenie według wartości,Kr�ków
1982, s. 260.166
go człowieka jest doświadczeniem moralnym. Powyższa interpretacja ak
sjologii i etyki zbliża się do subiektywizmu i idealizmu. Brak racjonalnego przejścia od naszego "ja" do realności drugiego człowieka, tj. od jednost
kowej świadomości do świata zewnętrznego. Z jednej strony mówi się o "aksjologicznym ja" jako pierwotnym przeżyciu człowieka, z drugiej zaś doświadczenie moralne ma rozpoczynać się dopiero w spotkaniu z in
nymi ludimi. Czyżby normy moralne nie tkwiły w samej podmiotowości osoby ludzkiej, nie odnosiły się do niej? Bez ontologii osoby ludzkiej trud
no sensownie mówić o jej ethosie.
Pozaontologiczną motywację etyki normatywnej przyjmuje również Tadeusz Czeżowski. Uniwersalne normy moralne wywodzi on z tzw. ele
mentarnych ocen pierwotnych19. Są to egzystencjalno-konkretne oceny wartości, formułowane w równie bezpośredni sposób co spostrzeżenia.
Sądy tego typu opierają się na swoistej oczywistości ocen. Ze spontanicz
nego doświadczenia aksjologicznego wyrastają generalne normy ludzkie
go postępowania, stanowiące zrąb etyki. Propozycja polskiego filozofa nie zadowala, gdyż odwraca on merytoryczny tok probacji. Egzystencjalna ocena napotkanej czy realizowanej wartości wynika logicznie z akcepto
wanego wzorca etycznego, nie może więc być jego uzasadnieniem. Sąd wartościująco-oceniający nie jest opisem dostrzeżonej rzeczywistości, lecz osobowo-moralną postawą wobec zaistniałej sytuacji. Z tego oczywiście nie wynika wniosek, że etyka nie odwołuje się do doświadczenia aksjo
logiczno-moralnego20. Pojęcia i normy etyczne zawsze wyrastają z perso
nalnego doświadczenia człowieka .
Dotychczasowe rozważania ukazują niemożliwość uzasadnienia norm etycznych w oderwaniu od ontologii bytu ludzkiego. Jest to droga filozo
fii tomistycznej, nawiązującej do Arystotelesa. Starogrecki myśliciel przyj
mował telelogię dobra, widząc w nim naturalną aktualizację i doskonałość ludzkiej natury. Tomiści są zgodni w przekonaniu, że jedynie bytowaść człowieka - osoby jest naturalnym fundamentem moralnego dobra. O ile jednak dawniej odwoływano się przede wszystkim do kategorii prawa naturalnego, to współcześnie uwypukla się kategorię godności człowieka.
Ideę dobra moralnego opiera na prawie naturalnym francuski tomista, Jacques Maritain. Nawiązywał on do św. Tomasza z Akwinu, który akt mo
ralny uznał za integralny element bytu ludzkiego21. We wnętrzu człowieka rozgrywa się każdy dylemat moralny, niejednokrotnie będący nawet dra
matem. Ludzka natura jest fundamentem przeżyć moralnych, ale nie jest ich najwyższym kryterium. Człowiek odkrywa w sobie prawo
natu-" T. Czeżowski, Etvka iako 11auka normatvwna, w: Odczyty filozoficzne, Toruń 1956, s, 59-67.
211
Zob.
T.Ślipko,
Etos chrześcijmiski,dz.
cyt. s. 186.21 Por. De Vcritate q. 25, n. 5, c,
167
ralne, tj . zbiór uniwersalnych, niezmiennych i obligatoryjnych zasad mo
ralnych22. One to winny wytyczać postępowanie człowieka. Maritain, mówiąc o poznawalności prawa naturalnego, rezygnuje z metody deduk
cyjno-racjonalistycznej. Prawo naturalne jest wyrazem spontanicznego dynamizmu człowieka, odkrywane jest więc w jego egzystencjalnej reali
zacji. Doświadczenie i wartości moralne są ekspresją naturalnej skłonności człowieka. Skłonności ludzkie są oczywiście różne: biologiczne i umys
łowe. Do tych ostatnich należą wewnętrzne imperatywy typu: czyń dob
ro23. Rozpoznanie kategorii moralnych dokonuje się faktycznie w refleksji przedfilozoficznej, której nie należy identyfikować z emocjonalno-subiek
tywnym odczuciem czy aracjonalną intuicją. Prawo naturalne, "czytelne"
w ludzkiej naturze, nie jest immanentnym dziełem człowieka. Maritain za Tomaszem z Akwinu stwierdza, że jest ono "uczestniczeniem stworzenia rozumnego w odwiecznym prawie Bożym"24. Rozum ludzki rozpoznaje prawo naturalne, lecz nie jest jego kreatorem. Potwierdzają to atrybuty tego prawa: uniwersalność, trwałość, normatywność. Prawo naturalne jest podstawą etyki normatywnej.
Istnieje również druga wersja ontologicznej eksplikacji źródeł moral
nego dobra człowieka. Kardynał Karol Wojtyła mówi o personalistycznej normie moralności25. Otóż moralne działanie to czyn człowieka jako pod
miotu i osoby wobec innego człowieka - osoby. Wszelkie instrumentali
zowanie siebie czy drugiego człowieka - jest niezgodne z bytową struk
turą człowieka: jego przymiotami, naturalnym powołaniem, immanent
nym sensem. Godność człowieka jest więc bytową podstawą normy mo
ralnej, choć nie jest ostatecznym kryterium zróżnicowania pomiędzy do
brem a złem. Moralne "powinienem" odczytuje człowiek w swej we
wnętrznej naturze. Normy etyczne są równie powszechne i trwałe jak człowieczeństwo: jego godność, struktura, właściwości. Tak więc logika ethosu jest logiką osoby.
Przedstawione skrótowo tomistyczne koncepcje dobra moralnego, tra
dycyjna i fenomenologizująca, wzajemnie się dopełniają26• Pierwsza kon
cepcja mówi, że dobro moralne jest konsekwencją zgodności ludzkiego czynu z obowiązującą regułą etyczną - zwłaszcza prawem naturalnym.
Druga koncepcja określa dobro jako zgodność z personalistyczną normą
22 J. Maritain, Prawo naturalne i prawo moralne, w: Pisrna filozoficzne, Krnków 1988, s. 249-261 . Por. Św. Tornasz z Akwinu, S. th., I-II, q. 94, na. l-6.
2.l J. Maritain, Prawo naturalne ... , s. 250-252.
24 S.th., I-II, q. 91, a. 2-c.; J. Maritain, Prawo naturalne ... , s. 253 nn.; por. T. Ślipko, Etos chrześcijański, s. 229-251 .
2.< K. Wojtyła, Osoba i czyn, zwlnszczn ss. 162 nn.; A . Rodziński, U podstaw kultury moralnej,
"Roczniki Filozoficzne" 16 (1968) z. 2, s. 44-45, 115 nn.; tenże, Osoba i kultura, Wnrszawa 1985, s. 29-32.
2" B. Irlender, Dobro w aspekcie moralnym, w: Encyklopedin kntolicka, Lublin 1979, t. 3, k. 1376.
168
moralności. Struktura osoby ludzkiej jest tego typu, że wola akceptuje normę odkrytą przez rozum. Człowiek nie stworzył własnej natury, dla tego nie może dowolnie kreować norm moralnych. Rozpoznaje je i reali
zuje, lecz nie tworzy.
3. Sumienie
Integralną częścią moralnego doświadczenia człowieka jest fenomen sumienia. Kategoria sumienia odgrywa rolę węzłową w myśli chrześci
jańskiej, choć nie zawsze jest interpretowana identycznie. Św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia sumienie jako w pierwszym rzędzie akt rozumu, dla
tego można mówić o intelektualistycznej jego interpretacji. Sumienie, zwane synderezą, rozumie Akwinata jako poznanie podstawowych norm postępowania opartych ostatecznie na prawie naturalnym27• Jak w sferze teoretycznej człowiek poznaje podstawowe prawa bytu i myśli, tak w sfe
rze moralnego działania' sumienie wskazuje na reguły odpowiadające godności człowieka. Sumienie w egzystencjalnym przeżyciu nie ogranicza się do wyeksponowania generalnych norm etycznych, lecz jest sądem praktycznym2 • Prawo naturalne nakazuje "czyń dobro", sumienie zaś poucza o sposobie realizacji dobra w określonych okolicznościach. Ono współtowarzyszy nieustannie człowiekowi w jego życiu: rozterkach, de
cyzjach, wyborach, refleksjach. Moralne normy mają charakter generalny, rzeczywistość ciągle zmienia się i działamy w niepowtarzalnych sytu
acjach. Stąd istnieje pewne napięcie pomiędzy ogólnymi zasadami etycz
nymi a specyfiką ciągle nowej sytuacji egzystencjalnej. Głos sumienia po
zwala na właściwy wybór, choć często nie jest on łatwy ani w teoretycznej ocenie moralnej ani w praktycznym wyborze drogi. Sądy sumienia nie ograniczają się do momentu oceny moralnej, lecz implikują zawsze nakaz działania 29•
Tomasza analiza sumienia eksponuje w nim przede wszystkim współ
udział intelektu. Św. Bonawentura (t 1274) zgodnie ze swym woluntary
zmem uwypukla w sumieniu przede wszystkim element woli. Sumienie to dynamika woli nakierowanej do moralnego działania. Na rolę dążeniowej sfery w aktywności sumienia ludzkiego zwrócił także uwagę angielski my
śliciel, kardynał John Henry Newman (t 1890). Zaakcentował on fakt, że sumienie jest integralnym elementem duchowo-umysłowej sfery czło
śliciel, kardynał John Henry Newman (t 1890). Zaakcentował on fakt, że sumienie jest integralnym elementem duchowo-umysłowej sfery czło