z przesłanek moralnych

17

Por. N. Elias,

Ober den Prozess der Zivilisation, Frankfurt am M.

1976; G.

Bohme, Anlhropolo­

gie in pragmntischer Hinsichl, Frankfurt am M. 1985,

s. 126--- 138.

45

i freudyzm. Fryderyk Nietzsche, polemizując z chrześcijańską koncepcją człowieka, określił go jako "oswojone zwierzę"18. Przyjmując założenia ma­

terializmu i biologizmu na plan pierwszy wysunął w człowieku czynnik cielesności. Ludzką osobowość sprowadzał przede wszystkim do faktu po­

siadania ciała. Ciało nazwał "wielkim rozumem", tj. źródłem podstawo­

wych wartości człowieka: fizyczno-biologicznych i moralno-duchowych19.

"Twórcze ciało - pisał - stworzyło sobie ducha, jako ramię woli swojej"20.

Animalna sfera została uznana za najbardziej pierwotne źródło życia czło­

wieka i wszelkich jego wartości. Z niej ma wyrastać całe bogactwo życia psychicznego, zjawisko świadomości, kultura moralna, poznanie umysłowe itd. Z powyższego Nietzsche wyciągnął logiczny wniosek, że życie biolo­

giczne winno być przedmiotem najwyższej troski. Ono jest celem samym w sobie, a nie tylko środkiem21. Ciało ludzkie to nie ślepa maszyna, ale wła­

ściwy kreator bytu ludzkiego. Analogiczną koncepcję człowieka, tylko po­

wiązaną ściślej z naukami biologiczno-medycznymi, przyjmował S. Freud.

Do podstawowych założeń jego teorii psychoanalizy należą: antropologicz­

ny biologizm, determinizm życia psychicznego, priorytet nieświadomości przed świadomością oraz redukowanie życia ludzkiego do gry instynk­

tów22. Ciało człowieka, siedlisko biologicznych popędów, zostało uznane za fundamentalną i właściwie jedyną rzeczywistość bytu ludzkiego. Biologi­

zująco-deterministyczna koncepcja osoby ludzkiej i dziś znajduje swych kontynuatorów. Tytułem przykładu można wymienić książkę O naturze ludzkiej, w której Edward O. Wilson usiłuje wyeksplikować człowieczeń­

stwo wyłącznie przy użyciu kategorii biologicznych23. Autor całe życie du­

chowe człowieka, łącznie z fenomenami etyki i religii, uznał za swoistą kontynuację ewolucji biologiczno-genetycznej. Historia ludzkości to wy­

łącznie historia genetyczna.

Absolutyzacja ludzkiej cielesności, typowa dla ostatnich dwu stuleci, postulowana jest zwykle w imię szczytnych haseł: nauki, postępu, kultu­

ry, humanizmu itp. Pod sztandarami tych ideałów krzykliwie montuje się

"pospolite ruszenie" popleczników (nie zawsze tego świadomych) takich zjawisk jak: swoboda obyczajowa, "wyzwolenie" z kodeksów moralno­

religijnych, aborcja, narkomania, moralne perwersje. Błędność ideologii absolutyzujących cielesność jest ewidentna, mianowicie biorą one pars pro toto. Ciało nie jest całością człowiekaosoby, ponieważ wokół niego

-1'

F. Nietzsche,

Z genealogii moralności,

Warszawa 1905, s.

37.

1'

Nietzsche,

Tako rzecze Z<Jralustra,

Wnrsznwn 1905,

s.

37.

211

Tamże, s. 39.

21

Nietzsche,

Antvchrvst,

Warszawa 1907,

^s.

19; tenże,

Wola moCIJ,

Warszawa 1910--1911, s. 368-369.

22 S. Kowalczyk, 86�[

w myśli współczesnej,

Wrocław 1982, s. 89

^nn.

�' O naturze ludzkiej,

Wnrsznwn 1988.

mówiąc językiem Marcela - istnieje "orbita egzystencjalna" 24• Składają się na nią: swnienie i poczucie odpowiedzialności, troska o innych, solidaryzm interpersonalny, sens życia, wrażliwość estetyczna i religijna. Ciało jest godne szac\.Ulku, gdyż partycypuje w godności osoby. Jego funkcje i sens nie mogą być jednak separowane z kontekstu powołania całości czło­

wieczeństwa. Jeżeli to człowieczeństwo jest niszczone, to kłamstwem jest odwoływanie się do wielkich haseł.

Absolutyzacja cielesności jest faktycznie jego alienacją, ponieważ w miejsce naturalnych jego funkcji podsuwa się cele godzące w integralność osoby ludzkiej, Tak np. pornografia, niezależnie od reklamowanych haseł, niszczy podstawowe wartości ludzkie. Podobnie destrukcyjną rolę pełni narkomania czy alkoholizm. Możliwa jest także inna forma alienacji ciała ludzkiego, związana z faktem jego wyniszczenia. Może ona dokonywać się w różnorodny sposób i różnych sytuacjach: poprzez tortury, zabójstwa in­

dywidualne i masowe, świadomie podsycane konflikty (plemienne, rasowe, narodowe, klasowe), nazbyt wyczerpującą pracę (w obozach i łagrach traktowano pracę jako środek eksterminacji), brak opieki lekarskiej, pro­

wokowanie czy tolerowanie braku żywności. Nie jest to oczywiście rejestr wyczerpujący form eksterminacji człowieka poprzez niszczenie jego ciała.

Zjawiska absolutyzacji cielesności i jej alienacji często graniczą ze sobą, dlatego np. luksus jednostek uprzy,vilejowanych wywołuje u nich znie­

czulicę na potrzeby materialne innych ludzi.

3. Funkcje i sens cielesności

Posiadamy ciało, ono jest naszą integralną częścią. Czy jednak stanowi ono zawsze pozytywną wartość? Mówi się nieraz o dramacie cielesności ^25.

Termin "dramat" ujmuje rolę ciała w sposób zbyt �;lobalnie negatywny, dlatego lepiej mówić o jego ambiwalencji. Ciało jest odbierane w dwojaki sposób: pozytywny i negatywny. Oba sposoby interpretowania ciała doty­

czyć mogą z kolei dwu poziomów życia ludzkiego: biologicznego i ducho­

wego. Ciało jest niewątpliwie źródłem pozytywnych doznań: poczucia zdrowia, siły, tężyzny, przyjemności, warunkiem tworzenia rodziny. Ciało człowieka jest przedmiotem literatury pięknej, sztuki, nauk przyrodniczych, a także filozoficznej i teologicznej refleksji26. Ciało umożliwia realizację ta­

kich wartości jak praca, sport, rozrywka; uczestniczy ono także na swój sposób w modlitwie. Silne ciało człowieka, połączone z odwagą, umożliwia obronę słabych. Zdrowe ciało lekarza jest błogosławieństwem dla chorego.

�•

G.

Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, s.

29.

"' J. Tischner, art. cyt.

�" Por. teologię ciała zawartą w przemówieniach Jana Pawła II.

47

Istnieje również negatywny, często tragiczny, wymiar ludzkiego ciała.

Jest ono nieuchronnie powiązane z doświadczeniem głodu i pragnienia, bólu i cierpienia, starości i śmierci. Posiadamy ciało, dlatego męczy nas pra­

ca, narażeni jesteśmy na spiekotę i zimno, wypadki losowe i kalectwo. Każ­

dy szpital i dom opieki społecznej są świadkami udręk ciała ludzkiego27•

Jest ono także źródłem zła moralnego w różnorodnej jego postaci. Mówi o tym starogrecki mit Edypa, który ukazuje powiązanie ciała ludzkiego z alternatywą grzechu kazirodztwa. Ciało w języku biblijnym (hebr. basar) ma dość często znaczenie moralno-pejoratywne, mianowicie wskazuje na słabość etyczną człowieka28. Ciało oznacza po prostu kondycję grzechu w życiu człowieka (Ez 16,26; 23,20). Ten właśnie sens pojawia się często u św. Pawła, który pisał: "Oto czego uczę: pozwólcie się kierować duchowi, a nie pójdziecie za pożądliwością ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgo­

dy" (Ga 5,16-17). W przekonaniu Apostoła "prawem ciała" jest grzech (Rz 7,23). Należy jednak pamiętać, że ta negatywna ocena ciała ludzkiego w Biblii ma sens wyłącznie moralno-religijny. Nie chodzi tu o kwestiono­

wanie bytowej wartości ciała, co zresztą potwierdza teologiczna prawda o zmartwychwstaniu ciał.

LAmbiwalencja cielesnośc

ł

wymaga integralnego spojrzenia na funkcje,..

jakie może pelnić ciało wzyciu człowieka. Funkcie te są zróżnicowane, naj­

ważniejsze z nich są trojakie: epistemologiczno-pragmatyczne, ontologicz­

ne oraz moralno-religijne.

Funkcja pragmatyczno-epistemologiczna ludzkiego ciała kanalizuje się dwojako: łączy człowieka ze światem rzeczy i ze światem osób. Ciało nie jest więzieniem, ale "pomostem" pomiędzy naszym ja a światem ze­

wnętrznym. Mając ciało, poprzez nie jesteśmy włączeni w świat materialno­

biologiczny. Ciało jest kontynuacją naszej indywidualnej subiektywności, równocześnie zaś włącza nas w obiektywność zewnętrznego świata. W ten sposób ciało (ożywione czynnikiem psychicznym) sytuuje człowieka w ca­

łokształcie kosmosu. Jako istoty dysponujące materialnym ciałem jesteśmy w komunii ze światem przyrody, jako istoty rozumne i wolne jesteśmy za niego odpowiedzialni. Braterstwo wobec świata roślinnego i zwierzęcego, wynikające z naszej cielesności, doskonale ukazywał św. Franciszek z Asyżu (t 1 226).

Istnieje jeszcze druga forma realizowania się funkcji gnozeologicznej ludzkiego ciała. Ciało obejmuje zespół receptorów i władz poznania zmy­

słowego, system nerwowy, sferę emocjonalną i układ lokomotoryczny. To wszystko, oczywiście w łączności z psychiczno-duchowym "ja", pozwala

'7

Na kruchość ciała ludzkie�o

zwraca UWil)!;ę

Pismo

święte. Por. !z 40,6-7.

" C. van Peursen, dz. cyt. s.

7B--85; M.

Filipiak,

Biblia o człowieku. Zarvs antropologii bibliinei Starego Testamentu, Lublin ^1979,

s.

40----43.

nawiązać kontakt pomiędzy ludźmi29• Ciało jest manifestacją ludzkiej świa­

domości: aktów poznania, uczuć, doznań, decyzji, wyborów różnego typu.

Introspekcyjna znajomość samego siebie i obserwacja zachowań innych lu­

dzi, połączone z rozumowaniem opartym na analogii, umożliwiają pozna­

nie świata osób. Jest to wiedza obiektywna, choć niewątpliwie ograniczona, nie wolna od pomyłek30. Wnętrze człowieka odkrywa się w ekspresji so­

matycznej jedynie częściowo, dlatego nie jest adekwatne rozpoznanie dru­

giego człowieka poprzez obserwację i analizę jego zachowań. Pomiędzy podmiotem duchowym a jego ciałem zawsze zachodzi jakaś nieidentycz­

ność, określony dystans, co uniemożliwia jednoznaczne określenie ducho­

wego wnętrza człowieka. Człowiek nie jest biologiczną maszyną, dlatego istnieją granice jego poznawalności. Tym niemniej ciało człowieka nie jest murem dzielącym ludzi, lecz pośrednikiem pomiędzy

nimi

. Bezpośrednio jest instrumentem poznania zmysłowego, pośrednio zaś także umysłowego.

Drugą istotną funkcją cielesności jest funkcja ontologiczna. Ciało człowieka, jako integralny sektor jego osobowości, ma swoje powołanie bytowe. Poszczególne elementy ciała, jego organy wewnętrzne i ze­

wnętrze służą bezpośrednio dobru jego całości. Pośrednio jednak można mówić o ich "dialogicznym" charakterze. Taki przecież profil mają nie­

wątpliwie: twarz, oczy, usta, słuch, ręce, system nerwowy. Dzięki nim właśnie człowiek nawiązuje kontakt ze światem zewnętrznym, ich byto­

wa rola jest więc niezaprzeczalna. Ciało człowieka służy człowiekowi, ale nie tylko jemu. Podstawowe czynności człowieka to praca, tworzenie wartości kultury, rozrywka, hobby itp. Aktywność taka nie jest możliwa bez współudziału ciała. Wszelkie wartości, jakie człowiek tworzy, mają swój wymiar społeczny. Taki również profil ma ciało człowieka i jego różnokierunkowe działanie. Człowiek pracuje nie tylko dla siebie, uczy się od kogoś i z kimś, poszukuje wspólnej rozrywki.

E. Levinas, mówiąc o dialogicznym sensie ludzkiego ciała, odwołuje się do fenomenu płodności31. Sądzi nawet, że to właśnie zjawisko pozwala mówić o swoistej trascendencji ludzkiego ciała. Przekazywanie życia wymaga przełamania egocentryzmu własnego "ja", włączenia się w ży­

cie drugiego człowieka, poszukiwania z nim harmonii. W ten sposób ludz­

kie ciało ukazuje swoje nakierowanie ku drugiemu człowiekowi. Mężczy­

zna staje się ojcem dzięki kobiecie, a ta staje się matką dzięki mężczyźnie.

Jedna osoba łączy się integralnie z drugą, tworząc rodzinę. Uosobieniem takiej postawy był biblijny Abraham, który w możliwości przekazania życia widział Boże błogosławieństwo. Mąż i żona nie żyją jednak tylko dla

2' W. Luijpen, Fenomenologia egzystencjalna,

s.

223-229.

'" Zwrac<�ł n<�

to uwagę J. P. Sartre.

Bardziej

optymistycznie

oceniał możliwości

poznania

d

r

ugi

e

go człowieka M. Scheler, formułując

teorię

tzw.

wczuwania

się (Einfi.ihlung).

" Totalite et Infini, La Haye 1968,

s.

236

nn

.

4 - Z<�rys ^..

.

49

siebie, ale dla dzieci. Te żyją z kolei dla rodziców i rodzeństwa, aby kiedyś następnie znów żyć dla swych dzieci. Ontologiczna funkcja ciała nie jest więc egocentrycznie zamknięta w kręgu jednostki, ale otwarta na innych

ludzi i ich dobro.

Dialogiczny i służebny profil ludzkiego ciała w sposób szczególnie do­

bitny zaznacza się w sferze moralnej . Ciało jest instrumen�pj działania i współdziałania, które z natury swej mają cel społeczny. Dobro wspólne leży u podstaw nie tylko pracy człowieka, ale także jego radości i rozrywki.

We wspólnocie - przynajmniej potencjalnie - przeżywa człowiek swoją pracę, zdobywanie wiedzy, umiejętności zawodowe, a nawet cierpienie.

Posiadamy ciało, ale nie dla siebie jedynie. Ciało umożliwia nam uczestni­

czenie w społeczności, z konieczności więc ma ono społeczno-służebne na­

chylenie. Nawet cierpienie i obumieranie ciała zyskują sens wówczas, kiedy sytuujemy je w relacji do innych32•

4. Ontologiczny status cielesności

W zakończeniu analizy fenomenologii cielesności, podjęta zostanie próba określenia jej ontologicznego statusu, tj . wyjaśnienia jej powiązań z czynnikiem duchowym człowieka. Rozwiązania dotychczasowe są różno­

rodne, najważniejsze z nich sprowadzają się do czterech: monizm materiali­

styczny, monizm idealistyczno-spirytualistyczny, skrajny dualizm i umiar­

kowany dualizm.

1

Materialistyczny monizm w dziejach ludzkiej myśli występował w wiefu odmianach. Trzy są dominujące w myśli współczesnej: materializm mechanistyczny B. Russella i C. Levi-Straussa, materializm witalistyczn

r

F. Nietzschego i S. Freuda oraz materializm socjologiczny marksizmu3 . Wspólnym rysem wszystkich nurtów jest redukcjonistyczna interpretacja człowieka, w którego naturze dostrzega się właściwie tylko jeden czynnik - materialne ciało. Ludzka myśl jest wyjaśniana jako funkcja materii specy­

ficznie zorganizowanej . Ma tego dowodzić fakt zależności wyższych proce­

sów psychicznych od normalnego funkcjonowania systemu nerwowego.

Ciało i czynnik psychiczno-duchowy mają stanowić nie tylko jedność funk­

cjonalną, ale strukturalno-bytową. Są po prostu tożsame ontycznie. Zwo­

lennicy materializmu mówią o życiu duchowym, humanizmie, psychice, wolności, myśli, czasem nawet o duszy. Semantyka taka ma cele wyłącznie pragmatyczno-psychologiczne, nie naruszając deklarowanego monizmu materialistycznego. Materialne ciało jest ujmowane jako jedyny element re­

alnie i trwale istniejący, "dusza" to jedynie funkcja, ekspresja czy zwieńcze­

nie procesów zachodzących w tymże ciele.

" G. Mnrcel, Być i mieć, s. 134-135.

·" Por. S. Kownlczyk, 66g w myśli wsp6/czcsnej, ^cz. I i II.

Materialistyczny monizm odwołuje się zwykle do nauk empirycznych:

przyrodniczych lub ekonomiczno-społecznych. Nie jest to metodologicznie zasadne, ponieważ filozofia człowieka różni się istotnie od empirycznych nauk o człowieku. Dlatego przyrodnicza i socjologiczna wiedza o ciele ludzkim nie jest jeszcze filozofią ciała34• Anatomia, fizjologia czy empiryczna psychologia nie zapewniają adekwatnej znajomości człowieczeństwa, któ­

rego bogactwo ontyczne wykracza poza metody empiryczno-opisowe.

Ciało jest częścią człowieka, dlatego nie można go utożsamiać z całością ludzkiej osoby. Jedności ciała i psychiki nie należy więc interpretować ja­

ko ich tożsamości. Człowiek posiada ciało, lecz jego wewnętrzne "ja" nie redukuje się do niego. Materialistyczny monizm utożsamia ciało i psychi­

kę. Marcel, krytycznie oceniając antropologiczny materializm, stwierdza:

"Ta domniemana tożsamość jest nonsensem; może być potwierdzona jedy­

nie pod warunkiem dokonania aktu unicestwienia <<ja», a wtedy prze­

kształca się w twierdzenie materialistyczne: moje ciało jest mną, tylko moje ciało istnieje. Ale twierdzenie takie jest absurdem: właściwością mojego ciała jest to, że nie istnieje ono samo", ponieważ wokół niego powstaje

"orbita egzystencjalna"35. Ciało nie jest jedyną rzeczywistością ani tajemni­

czym kreatorem bytu ludzkiego. Ono jest "dla" życia psychiczno-ducho­

wego, będąc jemu podporządkowane funkcjonalnie i ontologicznie.

Na przeciwstawnym biegunie do monizmu materialistycznego znaj­

duje się teoria immaterializmu. Jej twórcą był myśliciel irlandzki, George Berkeley (t 1753). Nawiązał on do skrajnego sensualizmu J. Locke'a, trak­

tUjąc całość ludzkiego doświadczenia jako zespół wrażeń. Na tej podstawie wnioskował, że istnienie rzeczy sprowadza się do subiektywnych odczuć (esse ⁼ percipi). Kolejnym wnioskiem była teza o nierealności całego ma­

terialnego świata. Ciała, łącznie z ciałem człowieka, to jedynie subiektyw­

ne idee. Immaterializm połączył biskup Berkeley ze spirytualizmem, twier­

dząc, że i�tniej ą jedynie byty duchowe: Bóg i ludzkie dusze36• Teoria imma­

terializmu jest skrajnym subiektywnym idealizmem, kwestionującym po­

wiązanie człowieka z materialnym ciałem. Stanowisko to ignoruje ewi­

dentny fakt, że człowiek jest świadomością wcieloną w świat widzialny poprzez swą cielesność37. Autentyczny personalizm ma profil egzysten­

cjalny, tzn. ukazuje osobowość człowieka umiejscowioną w świecie wi­

dzialnym poprzez materialne ciało. Spirytualizm personalistyczny nie jest więc równoznaczny z idealizmem, a nawet jest przeciwstawny wobec nie­

go. Dlatego nie możemy siebie traktować tak, jakbyśmy byli pozbawieni cielesności.

"' CI. Bru�ire, Philosophie d u ^corps, Paris 1968, ^s. 216--226.

" Od sprzeciwu do wezwania, s. 229.

"' A. Luce, Berkelet/S Immaterialism, London 1945.

" G. M�rcel, Bvć i mieć, s. 9-1 1 .

51

Ontologiczny status ciała ludzkiego, jak widzieliśmy, jest całkowicie odmiennie wyjaśniany przez monizmy materialistyczny i idealistyczny.

Pierwszy całość człowieczeństwa sprowadzał do cielesności, drugi kwestio­

nował w ogóle jego realność. Jeszcze inaczej interpretują rolę ciała w na­

turze ludzkiej nurty dualistyczne. Najczęściej wyróżnia się skrajny dua­

lizm i umiarkowany dualizm, choć taka klasyfikacja nie w pełni zadowa­

la38. Skrajny dualizm antropologiczny był przyjmowany przez platonizm, neoplatonizm oraz kartezjanizm.

Rene Descartes (t 1650) opisując relacje łączące ciało i duszę człowieka niewątpliwie był rzecznikiem radykalnego dualizmu. Wychodząc w swej filozofii z fenomenu ludzkiej myśli, był skoncentrowany na fenornenie świa­

domości. "Metoda kartezjańska więziła świadomość w niej samej"39. Myśli­

ciel francuski rozgraniczył i separował w świecie dwa typy substancji: mate­

rialne i duchowe. Byty materialne, charakteryzujące się rozciągłością i zdol­

nością ruchu, stanowią kompleksy sił mechanicznie działających. Taka kon­

cepcja doprowadziła Kartezjusza, do wniosku, że wszystkie ciała materialne - nie wyłączając zwierząt - są maszyną. Problemem stał się dla niego człowiek, który jest substancją zarówno rozciągłą jak myślącą. W Medyta­

cjach o pienvszej filozofii czytamy: "Moja istota polega na tym jedynie, że je­

stem rzeczą myślącą. I chociaż [ ... ] posiadam ciało, które jest ze mną bardzo ściśle złączone, niemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć"40. Jest to z jednej strony deprecjonowanie roli ciała w rutturze ludzkiej, z drugiej zaś odgrodzenie w niej murem elementów psychicznego i cielesnego. Skoro wszelkie ciało jest tylko maszyną, to nie może ono wpływać na domenę ludzkiej duszy. Takie ekstremalne wnioski płynęły z założeń kartezjańskiego dualizmu ontolo­

gicznego. U myśliciela istnieje jednak jeszcze inne podejście do problematy­

ki natury człowieka, bardziej egzystencjalne - uwzględniające realia. Przy­

znał wówczas, że świadomość jest bardziej powiązana z materialnym cia­

łem, aniżeli sternik z okrętem. Fenomeny bólu czy głodu dowodzą, że świadomość (dusza) jest jak najściślej połączona z ciałem, tworząc z nim jedną całość 41• Fakt wzajemnego wpływu ciała i duszy, dostrzeżony przez myśliciela, nie został przez niego rozwiązany na płaszczyźnie metafizycz­

nej. Na przeszkodzie stanęła jego koncepcja ciała - maszyny, wobec które­

go świadomość jest całkowicie wyobcowana.

Kartezjański dualizm błędnie ujmuje tak rolę ciała j a k świadomości.

Ciało człowieka nie jest jakimś ciałem ogólnym, ale konkretnym, ludzkim

" Do problemu dualizmu powrócimy w ostatniej części pracy, kiedy podjęta będzie próba bliższ

�

^chara

�

terystyki dualizmu chrześcijańskiej antropologii.

· W. LwJpen, dz. cyt. s. 225.

�� Kartezjusz, Medvtac;e o pierwsze; filozofii, Warszawa

1958,

t. l, s. 103; por. F. Alquie, LA dć­

couverte mćtaphysique de /'homme chez Descartes,

Paris 1950.

" Tamże, s. ^106.

P

or^.

C.

Peursen, dz. cyt. s. 14-27, zwłaszcza

25.

ciałem. To uczłowieczone ciało partycypuje w życiu psychiczno-ducho­

wym człowieka, realizuje jego cele i sarno wpływa na profil aktywności człowieka42• Dlatego nawet funkcje i działania ciała identyfikujemy z na­

szym "ja", np. mówiąc: ja biegnę, ja widzę, ja odczuwam ból. Cielesność nie jest ni maszyną, ani ciałem obcym w człowieku, ale jest jego integralną częścią.

Kontynuacją kartezjańskiego dualizmu jest fenomenologiczna kon­

cepcja świadomości E. Husserla. W drugim tornie swego dzieła Idee czy­

ste; fenomenolo�ii zaprezentował on egologiczną koncepcję świadomości, wyjaśniając całą rzeczywistość jako projekcję transcendentalnego ego.

W takiej koncepcji świata przedmiotowa rzeczywistość jest konstytu­

owana przez świadomość człowieka, a ostatecznie przez transcendental­

ną świadomość. Kartezjańskie założenia doprowadziły do problematyza­

cji roli ludzkiego ciała43.

Fazostaje jeszcze zasygnalizować stanowisko umiarkowanego duali­

zmu. Pojęcie dualizmu jest wieloznaczne, dlatego trudno je jednoznacz­

nie kreślic44. Można bowiem mówić o dualizmie ekstremalnym i umiar­

kowanym, ontologicznym i aksjologicznym, statycznym i dynamicznym.

Trudności narastają wówczas, kiedy konkretnego myśliciela kwalifiku­

jemy jako dualistę radykalnego czy częściowego. Ogólnie przyjmuje się, że umiarkowany dualizm przyjmowali między innymi: Arystoteles, św.

Tomasz z Akwinu, Scheler, Marcel, Hildebrand. Dwaj pierwsi myśliciele relację pomiędzy ciałem a duszą wyjaśniali na bazie metafizyki, dlatego aktualnie nie będą omawiani. Ograniczymy się do kilku uwag z zakresu fenomenologicznej interpretacji, korzystając z analiz autorów należących do nurtu fenomenologiczno-egzystencjalnego.

Złożoność osobowości człowieka wyrnaga przede wszystkim zakwestio­

nowania ekstremów każdego monizmu: tak idealistycznego jak materiali­

stycznego. Jedność i integralność bytu ludzkiego wyrnaga z kolei odrzucenia skrajnego dualizmu, tym samym zaś teorii paralelizmu i okazjonalizmu.

W tego rodzaju interpretacjach życie człowieka staje się czymś w rodzaju

"teatru iluzji". Dualistyczne wyjaśnienie psychofizycznej osoby ludzkiej wymaga uznania wzajemnej nieredukowalności ciała i duszy. Są one nie­

wątpliwie różnorodne tak strukturalnie jak dynamicznie, ale ich zróżnico­

wanie nie oznacza braku ontologicznej jedności45• Są one różne naturą,

wanie nie oznacza braku ontologicznej jedności45• Są one różne naturą,

W dokumencie Zarys filozofii człowieka / Stanisław Kowalczyk. (Stron 47-57)