AKTYWNOŚĆ - PRACA

Filozofia klasyczna ogniskowała uwagę na strukturalno-ontologicznym aspekcie rzeczywistości. Konsekwencją tego był fakt, że problematyka działa­

nia i pracy nie znajdowała się w centrum zainteresowań. Prowadziło to do zbyt statycznej interpretacji świata ludzkiego. Oczywiście nie zawsze tak się działo, ponieważ np. nurt augustynizmu uwypuklał rolę woli oraz działania.

Rewaloryzacja dynamizmu bytu ludzkiego jest charakterystyczna dla filozofii nowożytnej i współczesnej. Potwierdzeniem tego jest Hegel, który powstanie człowieka wyjaśniał jako rezultat różnorodnych działań: wewnętrzno-poz­

nawczych i zewnętrzno-manualnych. Ostatni motyw rozwinął marksizm, dla którego kategoria praxis stanowi centralny punkt filozoficznej reflekcji. Rolę czynu podkreślał również twórca pragmatyzmu, William James oraz Maurice Blondel w "filozofii czynu". Fundamentalną rolę doświadczenia i działania akcentuje także egzystencjalizm, między innymi Gabriel Marcel w swej "filo­

zofii konkretu". Prakseologiczny aspekt działania ludzkiego analizował Tade­

usz Kotarbiński, pisząc

Traktat o dobrej robocie.

Odmianą działania jest praca. Kultura starogrecka, zapatrzona w spe­

kulatywną theoria, pogardzała pracą (zwłaszcza manualną). Nic więc dziw­

nego, że ta ostatnia nie była przedmiotem rozważań filozofów. Jest

para-doksem, iż chciano rozpoznać i zrozumieć osobowość człowieka ignorując dynamiczny wymiar jego bytu: czyn, działanie, pracę.

l. Pojęcie i formy aktywności

Dynamika jest atrybutem wszelkiego bytu, nie tylko ludzkiego. Fizyka kwantowa korpuskularną koncepcję materii dopełniła koncepcją dyna­

miczno-energetyczną, dowodząc, że materia to skondensowana energia.

Aktywność człowieka ma jednak fo^rmy specyficzne, nieznane światu poza­

ludzkiemu - nawet zwierzęcemu. Dynamizm człowieka określany jest takimi pojęciami jak: działanie, czyn, dążenie, pragnienie, praca itp. W filo­

zoficznej refleksji nad ludzkim działaniem można wyróżnić dwa pod­

stawowe nurty: ontologiczno-substancjalny i dialektyczno-procesualny. Pier­

wszy z nich jest reprezentowany przez filozofię klasyczną, przyjmującą pry­

mat bytu wobec działania1. Wyrazem tego jest adagium: działanie jest eks­

presją bytu (operatio sequitur esse). Heglizm, marksizm, częściowo ateistycz­

ny egzystencjalizm i A.N. Whitehead, przyjmują prymat działania wobec bytu ludzkiego, dlatego ten ostatni jest uznawany za efekt dialektyki działa­

nia. Oba wspomniane nurty podejmują filozoficzną analizę działania ludz­

kiego. Oczywiście działanie człowieka jest przedmiotem uwagi także innych dyscyplin: psychologii 2, prakseologii ^3, techniki, teologii itd.

Filozofia arystotelesowsko-tomistyczna, charakteryzując aktywność człowieka, korzysta z terminologii ogólnoontologicznej. Najczęściej uży­

wane są dwa terminy: dziabnie (actio) i akt (actus). Działanie jest rozu­

miane jako jedna z kategorii bytu akcydentalnego, korespondująca z do­

znawaniem (pati). Działanie jest aktywnością pozytywną, doznawanie zmianą pasywną. Redukowanie działania do roli przypadłości jest po­

mniejszaniem jego roli. Tomasz z Akwinu zdawal sobie z tego sprawę, dlatego często określał działanie jako cechę bytu substancjalnego4. Działa­

nie jest mianowicie najwyższym aktem każdego bytu, zdeterminowanym przez jego formę oraz istnienie. Pojęcie aktu w filozofii scholastycznej oznacza zarówno aktualność jak aktywność. Działanie jest najwyższą do­

skonałością bytu substancjalnego. Tomizm wyjaśnia działanie najczęściej w powiązaniu z kategorią ruchu, rozumianego jako przejście bytu od sta­

nu możności do stanu aktu5. Działanie jest aktualizacją możności.

Ontologiczno-substancjalna eksplikacja działania, charakterystyczna dla tomizmu, ma swoje strony pozytywne i negatywne. Działanie jest

wy-1 J. de Finance, Etre et agir, Paris 1945, s. 240.

2

J.

Pieter, S/ow1tik psvcho/ogicznv, Wrocław 1963, s. 64.

' T. Kotarbiński, Traktat o dobrei robocie, Wrocław 1955, s. 25-50, 75 nn.

' "Omn.is substantia est propter suam operationem". CG l, 45. Por. CG II, 81.

' M.A.

Krqpiec, Met�fizyka, Poznań 1966, s. 296.

127

Jasmane jako ekspresja możliwości bytu substancjalnego, dlatego absur­

dalna wydaje się hipoteza prymatu działania wobec bytu (ten ostatni byłby konstytuowany dopiero przez działanie). Jedność działania i sprawcy-dzia­

łacza jest istotną sprawą dla adekwatnego wyjaśnienia specyfiki ludzkiego działania6. Działanie jest aktualizacją możności bytu ludzkiego i związa­

nych z nim władz umysłowych. Materializm i panteizm podważały różnice dzielące mechanizm kosmosu od ludzkiego działania7. Negatywnym ry­

sem koncepcji działania tradycyjnego tomizmu jest ograniczenie się do ję­

zyka ogólnoontologicznego. Kategorie działania, aktu, dążenia i ruchu nie są w stanie oddać niepowtarzalnej specyfiki rozumnego wolnego dynami­

zmu człowieka. Problem działania interesująco omawiał tomista Joseph de Finance, lecz jego wyłącznie ontologiczna optyka nie pozwoliła mu wyeks­

ponować bogactwa ludzkiego działania8. Działanie człowieka respektuje immanentną logikę bytu, lecz zarazem wnosi własną logikę bytu osobo­

wego.

Psychiczny dynamizm człowieka koncentruje uwagę zwolenników egzy­

stencjalizmu i fenomenologii. Ostatni nurt zaznaczył się u kardynała Karola Wojtyły, autora pracy Osoba i czyn, w której połączył elementy filozofii bytu i filozofii podmiotu9• Był profesorem etyki, dlatego interesował się kategorią czynu. Działanie występuje w świecie pozaludzkim, czyn jest wyłącznie atry­

butem roz^umnej wolnej osoby. Autor analizuje czyn ludzki przy wykorzysta­

niu metody fenomenologicznej, lecz w zakresie ontologicznej interpretacji nawiązuje do tomizmu. Dlatego czyn interpretuje "bardziej jako zjawisko czy przejaw, aniżeli jako strukturę ontyczną"10• Czyn jest ekspresją bytowego i duchowego bogactwa ludzkiej osoby, a następnie aktualizacją zawartych w niej możliwości. Kardynał Wojtyła, wyjaśniając strukturę czynu, odwołuje się do tradycyjnej teorii aktu i możności. Sądzi, że ta właśnie teoria i właściwa jej semantyka pozwala najpełniej wyjaśnić mechanizm każdego dynamizmu - łącznie z czynem ludzkim11• Świadomy wolny czyn (actus humanus) jest urealnieniem tego wszystkiego, co potencjalnie zawiera się w psychofizycz­

nym bycie człowieka. Interpretacja czynu polskiego myśliciela koncentruje się na wielu aspektach. Niektóre z nich aktualnie są szczególnie interesujące.

Jako fenomenolog dostrzegał możliwość rozpoznania osoby poprzez analizę czynu12. O ile tradycyjny tomizm z bytowaści (esse) człowieka wnioskował o jego działaniu (agere), to kardynał Wojtyła konkludował z czynu o

oso-•

Św. TomilSZ

z

Akwinu,

S. th., I, q. 77,

il. l,

ad S.

7 J. de Finance, Essai sur /'af:ir humah1,

Rome

1962, s. 18.

' Tamże,

passim; tenże, Etre et af:ir, dz. cyt.

' K. Wojtyła, Osoba i _czyn,

Kraków

1969. Por. "Analecta Cracoviensa" 5-6 (1073-1974),

s. 243-263. ₁₁₁

Osoba i czyn, s. 32.

11

T

a

mż

e,

s. 66---67.

12 Tamże, s. 14, 189.

bie. Ta epistemologiczna reorientacja nie narusza jednak pryncypiów onto­

logicznych, między innymi zasady operari sequitur esse. Działanie jest konsekwencją określonej struktury bytu. Dlate

r

a czyn ludzki wskazuje na sprawczą aktywność człowieka jako osoby1 ^• Człowiek jest jednością natury i osoby, dlatego jego działania są tak zróżnicowane bytowo i aksjo­

logicznie. Osoba jest źródłem dynamizmu ludzkiego, równocześnie zaś jest wobec niego transcendentna. Ścisła łączność człowieka i jego czynu poz­

wala mówić o "personalistycznej" wartości tegoż czynu14. Czyn ludzki jest czynem sumienia i ethosu.

Czyn człowieka jest eksterioryzacją potencjalności człowieka i zarazem jej aktualizacją. Ontologiczna funkcja czynu umożliwia ustawiczne bogace­

nie się człowieka: poznawcze, moralne, emocjonalne, społeczne, a więc także bytowe. Człowiek to ciągłe fieri. W procesie autorealizacji szczególną rolę odgrywa wolność człowieka, poprzez którą włącza się on aktywnie w świat wartości. Wobec wartości musi się on sarnookreślić: jedne wybiera, inne pomija. Wówczas odkrywa swą wolność, jest "korzeniem stawania się człowieka dobrym lub złym poprzez czyny"15• Rezultatem czynu moralne­

go jest "samo-posiadanie" i "samo-panowanie", właściwe jako zadanie tylko człowiekowi. "Oto osoba jest z jednej strony tym, kto panuje, panuje nad sobą samym, z drugiej zaś tym, nad kim ona sama panuje"16• Sarnosta­

nowienie łączy się z czynem wewnętrznym i zewnętrznym, które z kolei prowadzą do autorealizacji człowieka. W ten sposób Karol Wojtyła w swej analizie dynamizmu ludzkiego wychodzi poza tradycyjny tomizm, do­

strzega bowiem perspektywę autorealizacji i autokreacji osoby ludzkiej.

Ten motyw uwyraźnił się klarownie w późniejszych encyklikach17•

Rolę działania na terenie filozofii dowartościował Maurice Blondel (t 1 949). O ile filozofia scholastyczna traktowała działanie dość marginal­

nie, to francuski myśliciel katolicki widział w nim węzłowy fenomen rze­

czywistości - zwłaszcza bytu ludzkiego. Działanie jest rodzajem "klu­

cza" umożliwiającego prawidłowe wyjaśnienie natury, człowieka, a na­

wet Boga18. Kartezjusz za podstawę filozoficznej refleksji uznał fenomen myśli, Blondel zaś fenomen działania. Nie cogito ale ago warunkuje traf­

ne odczytanie natury ludzkiej osoby, dlatego filozofia winna stać się "filo­

zofią działania". Filozofia to refleksja intelektu człowieka działającego.

Epistemologiczna funkcja działania jest konsekwencją faktu, iż jest ono

13 Tamże, s. 70, 77,119, 189-190.

14 Tamże, s. 288 ^nn.

1' Tamże, s. 104.

1' Tamże, s. 110-111; por. K. Wojtyła, Osobowa struktura samostanowienia, .,Roczniki Filozoficz·

ne" 29

p

^{981) z. 2, s. 10.}

1 Po

r

^{. np. lAborem exercens 9.}

1" M. Blondel, L' action (1 893), Paris 1950, s. XXIII.

9 - Z.rys, .. 129

ontologiczną więzią myśli i życia, jednostkowości i ogólności, immanencji i transcendencji. Działanie jest substancjalną jednością - vinculum całej

. ' · 19

rzeczyw1stosC1 .

Blondel, dowartościowując epistemologicznie i metodologicznie dzia­

łanie, jego rolę ontologiczną wyjaśniał zgodnie z założeniami filozofii kla­

sycznej. Zaznaczyło się to w odniesieniu do antropologii, filozofii społecz­

nej i filozofii Boga. Zadanie filozofii widział w wykryciu bytowych uwa­

runkowań ludzkiego działania, jego witalnej logiki, ukierunkowań i sensu.

Przede wszystkim nie jest możliwe "czyste działanie", pozbawione byto­

wego podmiotu - sprawcy20. Ludzkie działanie jest świadome i wolne, stanowiąc swoistą grę motywów, wartości, celów itd. Nie jest ono efektem determinant przyrody, lecz stanowi owoc świadomości i wolności człowie­

ka. Działanie jest także wyrazem jedności pomiędzy indywidualnym czło­

wiekiem a różnymi kręgami życia społecznego. Aktywność człowieka jest zespołem interpersonalnych relacji, w wyniku których człowiek integruje się z rodziną oraz ze swą ojczyzną-narodem21. Choć ludzka osoba jest transcendentna wobec społeczności, to nie jest monadą. Spirytualistyczny atomizm, wykazywał Blondel, jest fałszywą alternatywą życia ludzkiego.

Działanie odgrywa wreszcie istotną rolę w egzystencjalnej drodze czło­

wieka ku Bogu. Uświadomienie sobie najgłębszych podstaw bytowych działania pozwala stwierdzić obecność Nieskończoności, tj. Boga22• Dyna­

mizm osoby ludzkiej nie może finalizować się w nicości ani w bycie skoń­

czonym, lecz jedynie w Czystym Akcie i najdoskonalszej Osobie. Błondei nie sformułował expressis verbis argumentu eudajmologicznego23, lecz właściwie cała jego filozofia ukazywała nakierowanie elan ludzkich działań i pragnień na Boga. Człowiek kieruje się ku Stwórcy nie tylko przez inte­

lektualną analizę bytu, lecz także i przede wszystkim poprzez osobowe odkrywanie prawdy inspirowane miłością. Człowiek nie jest w stanie obejść się bez życia religijnego i Boga, dlatego jego przeznaczeniem jest dążenie ku Bogu. Działanie jest więc zwierciadłem osoby ludzkiej i jej by­

towego powołania.

Tomizm i Błondei uwypuklali personalistyczny profil ludzkiego dzia­

łania. Całkowicie inną perspektywę poznawczą i ontyczną posiada mark­

sizm. W centrum jego zainteresowania znajduje się działanie

materialno-,. Blondel,

L'action,

t.l .

_Le prob/e _me des causes seCOI7des et Ie pur agir,

Paris

^{1 949,}

s.

⁵⁵ nn;

t.

2. L'ac-tion humaine et /es condiL'ac-tions de son aboutisscmcnt,

l'aris

^19b3,

s.

^{153 nn.}

�� L'action, t. 1,

s.

^94;

t.

2,

s.

¹⁵ nn.

21 L'action, t. 2,

s.

212, 253-276, 483.

21

Tamże, s.

61 nn., 80, 155 nn., 334, 347.

,, Argument taki formułuje współczesna filozofia Boga. Por. S. Kowalczyk,

Odkrvwanic Boga.

Sandomierz

^1981,

s.

^248-284.

130

produkcyjne oraz społeczne, zwane pruxis24. We współczesnym marksiz­

mie, odwołującym się do młodzieńczych pism Karola Marksa

(t 1883)

funkcjonuje kilka interpretacji kategorii praxis: dogmatyczno-scjentystycz­

na, subiektywistyczno-idealistyczna oraz pośrednia. Można także wy­

różnić szeroką i zawężoną interpretację praxis w pismach marksistów.

Szerokie rozumienie praktyki jest charakterystyczne dla tych autorów, którzy obejmują tym pojęciem zarówno materialną aktywność człowieka jak działalność społeczno-polityczną, ideologiczną, naukową, pedago­

giczną itd.25. Praxis to całokształt ludzkiego bytu i życia. "Praktyka obok momentu pracy obejmuje również moment egzystencjalny: przejawia się w przedmiotowej działalności człowieka przetwarzającego przyrodę i wle­

wającego ludzkie treści do materiału przyrody, jak i w kształtowaniu przedmiotu ludzkiego, w którym momenty egzystencjalne, jak skrępowa­

nie, obrzydzenie, strach radość, nadzieja itp. nie występują jako bierne

«przeżycia», lecz jako część walki o uznanie, �- procesu urzeczywistniania wolności"26. Takie rozumienie praktyki obejmuje wyraźnie całość życia psychiczno-umysłowego człowieka, jest to więc antropologiczno-humanis­

tyczna wersja marksizmu.

Istnieje również zawężona interpretacja praxis, identyfikowana z pro­

cesem wytwarzania dóbr materialnych. Praktyka to przede wszystkim materialna działalność człowieka, zwłaszcza ekonomiczno-społeczna27.

Praktyką nie jest więc aktywność teoretyczno-duchowa: refleksja poznaw­

cza, kontemplacja dzieł sztuki czy piękna przyrody, praca wychowawcza, życie wewnętrzne człowieka. Zwolennicy wąskiego rozumienia praxis powody swego stanowiska motywują racjami systemowo-doktrynalnymi.

"Przy tak szerokim ujęciu kategorii praxis tracą sens wszelkie marksis­

towskie rozważania o weryfikacji teorii przez praktykę, o praktyce jako kryterium prawdy"28• Powód niepokoju marksistów jest zrozumiały: jeżeli praxis obejmuje teorię, to traci sens mówienie o prymacie praktyki wobec teorii, przypisywanie jej funkcji weryfikatora prawdy itp. W każdym razie marksizm uznaje praktykę za centralną kategorię filozoficzną, przyznając jej różnorakie funkcje: epistemologiczną, ontologiczną, aksjologiczną. Ak­

tywność materialno-manualna została uznana za istotny czynnik uczło­

wieczenia praludzi.

" S. Kow.1lczyk, Teoria i praktvka w poglądach marksistowskich,

w: Kontemplncjn

i

dzinbnie (red.

W.

Słomka),

Lublin

1984, s. 95---115.

2.'

P

or. K. Martel, Podstawowe zagadnienia marksistou]skiei teorii poznania, Wnrsznwn 1961, s. 192

nn.; R.

Łożiński,

Spór o poimowanie pmktvki,

,.Człowiek i Swiatopo)!;lqd"

(1968) ^nr 10,

s.

70 ^nn.

11> K. Kosik, Dinlektika konkretniko,

Pmhn

1965, s. 156-157.

17 J. Łndosz, UwaKi o poi�ciu praktvki w filozofii marksistowskie;, ,.Actil

Universitntis Wmtis­

łnviensis" (1968) ^nr 78, s. 7-10.

u T. Jaroszewski, Ro;:�uażnnia o praktyce, Wilrszilwil 1974, s. 98;

por.

s. 108-109.

131

Działania są wielorakie i zrozmcowane. Przede wszystkim należy odróżnić dynamizm fizyko-chemiczny i biologiczny przyrody od działań człowieka. Pierwszy typ aktywności jest całkowicie zdeterminowany, drugi już nie. Arystoteles wyróżnił trzy typy działań ludzkich: poznaw­

czo-teoretyczne (speculabilia), praktyczno-moralne (agibilia) oraz wy­

twórcze (factibilia). Podział ten, powiązany z ówczesną klasyfikacją nauk i pogardą fizycznej pracy, dziś jest często krytykowany. Filozofia chrze­

ścijańska akcentuje różnice dzielące czyn wewnętrzny człowieka od jego działalności zewnętrzno-somatycznej. Czynu wewnętrznego nie należy jednak identyfikować wyłącznie z myślą, gdyż istotną rolę odgrywa w tym wypadku sfera woli. Ostatnie rozróżnienie łączy się z wyróżnieniem działania immanentnego i działania tranzytywnego29• Pierwsze z nich doskonali samego człowieka oraz zamyka się w granicy jego indywidu­

alnego bytu. Działanie przechodnie natomiast inicjuje się w osobie czło­

wieka, finalizuje zaś w innym już bycie. Fizyczna praca jest przykładem ostatniego właśnie działania. Myśl chrześcijańska rozgranicza "czyn człowieka" i "czyn ludzki": pierwszy może mieć profil prerekleksyjny i nieświadomy, drugi jest świadomym i wolnym czynem człowieka. Nie­

co inaczej ostatnie rozróżnienie ujmuje kardynał Wojtyła, mówiąc o działaniu aktywnym i pasywnym30. Pierwsze z nich to dynamizm sfery psychiczno-umysłowej człowieka, drugie to dynamizm warstwy soma­

tyczno-wegetatywnej . Inaczej mówiąc, chodzi o dwa fundamentalne typy aktywności człowieka: ciała i duszy. Dwupoziomowaść bytu ludzkiego pozwala rozgraniczyć różne formy jego aktywności: organiczno-biolo­

giczne, fizyczno-manualne, poznawcze (dyskursywne i kontemplatyw­

ne), emocjonalne, wolicjonalne, artystyczne, ideologiczne itd. To bogac­

two dynamizmu ludzkiego jest czasem zacierane, gdyż wszystkie działa­

nia interpretuje się jako efekt determinane1. Można jeszcze rozróżnić działania indywidualne i społeczne, te ostatnie związane są z funkcjono­

waniem rodziny, narodu, grup zawodowych itp.

Pozostaje jeszcze do analizy relacja pomiędzy k<1tegori<1mi dzi<1łania i pr<1cy. Ta ostatnia jest niewątpliwie fundamentalną i uniwersalną formą ludzkiego działania, ale czy każde dziilłanie jest pracą? Pracą nie jest ak­

tywność związana z uprawianiem osobistych upodobań (hobby), które stanowią niezbędną dla człowiekil formę relaksu. Wydaje się, że wiele in­

nych form działania osoby ludzkiej nie mieści się w granicach pracy. Nie są więc pracą: akty świadomości i samoświadomości, odczucia emocjo­

nalne, impulsy, odruchy, myślenie arefleksyjne, proces zmysłowego i inte­

lektualnego spontanicznego poznania, życie religijne, egzystencjalne

do-2'1

J. de Finance,

Etre et agir, s. 209 nn.

:o> Osoba i czvn,

s.

102 nn.

'1 Dokonuje tego

T.

Jaroszewski; por.

Rozważania o praktyce,

s.

231-232.

świadczenie piękna przyrody czy dzieł sztuki itd. Dynamizm osoby ludz­

kiej wykracza więc wielokierunkowo poza domenę pracy.

Problemem samym w sobie jest zresztą dokładny opis ludzkiej pracy. Jej zdefiniowanie jest wielce utrudnione z wielu powodów: odmienności su­

biektywnych doświadczeń, różnorodności systemów ekonomiczno-społecz­

nych, wielości dyscyplin, w kontekście których poszukuje się integralnego opisu, opcji światopoglądowych i społeczno-politycznych, różnorodności form pracy itp.32• Jedni autorzy definiują pracę w sposób zawężony, dlatego widzą w niej przede wszystkim tworzenie wartości materialnych społecznie użytecznych. Przykładem wąskiego rozumienia pracy jest Remy C. Kwant, który widzi w niej systematyczną aktywność ludzką powiązaną z systemem usług33. Istnieją również definicje szeroko ujmujące fenomen pracy, najczę­

ściej powiązane z założeniami filozoficznymi. Marksizm opisuje pracę jako autokreację człowieka. Z autorów chrześcijańskich nawiązuje do płaszczy­

zny filozoficznej Czesław Bartnik. Pracą nazywa on "działalność, która wią­

że się z kształtowaniem bytu ludzkiego, jednostkowego i społecznego, a więc tworzy ten byt, podtrzymuje, przekształca i rozwija"34. Inną płasz­

czyznę opisu przyjmuje Czesław Strzeszewski, pisząc: "Praca jest to wolna, choć naturalnie konieczna działalność człowieka, wypływająca z poczucia obowiązku, połączona z trudem i radością, mająca na celu tworzenie uży­

tecznych społecznie wartości duchowych i materialnych"35. Opis ten, powią­

zany z domeną filozofii społecznej, ukazuje pracę jako ideał. W egzystencjal­

nym doświadczeniu praca nie zawsze jest tak przeżywana. Elementy etyki i filozofii łączy opis pracy proponowany przez Jerzego Gałkowskiego. "Praca jest to aspekt aktywnego zachowania się człowieka wobec świata, podlegający normowaniu moralnemu, wynikający z jego niesamowystarczalności przeja­

wiającej się w potrzebach, realizowany w ludzkim czynie w celu podporząd­

kowania sobie świata dla pośredniego zaspokojenia potrzeb, powodujący rozwój człowieka, a mający charakter ambiwalentny"36. Zacytowane przykła­

dowo definicje prawdy ukazują różne jej aspekty: powiązanie ze statusem bytowym człowieka, nakierowanie na zaspokojenie potrzeb i tworzenie war­

tości, uwarunkowania psychologiczne, moralne i społeczne. Praca może być rozumiana dwojako: w sensie ścisłym i sensie szerokim. W pierwszym wy­

padku będzie to tworzenie wartości materialnych lub duchowych

spo-32 Bog�ty zest�w opisów pracy i ich �n�lizę przeprowadz�ją: Cz. B�rtnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 12-19; Cz. Strzeszewski, Praca ludzka. Zagad11ic11ie spolecwo-moralne,

Lublin

1979, s. 9-23; J. G�łkowski, Praca i człowiek, Warsz�w� 1980, s. 163--182.

11 The Philosophy oj Labor, Pittsburgh 1960, s. 119-123.

34 Teologia pracy ludzkiej, s. 15.

" Praca ludzka, s. 19.

"' Praca i człowiek, s. 182.

133

lecznie użytecznych. Praca ujmowana szeroko to samorealizacja człowieka jako osoby. Integralny opis pracy prawdopodobnie nie jest możliwy, dla­

tego większą uwagę należy skupić na systemowych koncepcjach pracy człowieka. Ograniczymy się do dwóch: kolektywistyczno-marksistowskiej i personalistyczno-chrześcijańskiej.

2. Marksistowska koncepcja pracy

Tematyka pracy znajduje się w centrum marksizmu. Jego twórcy i współcześni zwolennicy fenomen pracy uznają za serce ludzkiej historii.

Dlatego nurt ten bywa określany tak przez swych adherentów jak opo­

nentów filozofią pracy względnie humanizmem pracy37. W marksistow­

skiej koncepcji pracy należy rozgraniczyć dwie płaszczyzny: ontologiczną teorię pracy oraz aksjologię pracy jako wiodącej wartości człowieka38•

Choć twórcy materializmu dialektycznego i historycznego akcentowali humanizm pracy, to jednak niewątpliwie bazowali na metafizyce mate­

rializmu. Dlatego kontrowersyjne jest twierdzenie R. Kwanta, iż Marks w swej ontologii pracy nie nawiązywał do założeń materializmu39. Choć psychologicznie wychodził od idei humanizmu, to merytorycznie zakładał naturalistyczną koncepcję człowieka.

Marksistowska ontologia pracy jest kontynuacją przemyśleń Hegla, w przekonaniu którego "praca kształtuje" człowieka. Myśliciel ten utrzy­

mywał, że "substancja życia jednostek z jej ontycznym bogactwem jest stale tworzącym się rezultatem pracy i działania wszystkich"40• Praca zo­

stała zinterpretowana jako czynnik kształtujący zarówno historię ludzko­

ści jak naturę człowieka. Demiurgiczna interpretacja roli pracy była powią­

ści jak naturę człowieka. Demiurgiczna interpretacja roli pracy była powią­

W dokumencie Zarys filozofii człowieka / Stanisław Kowalczyk. (Stron 128-148)