Człowiek, jak wskazuje historia ludzkości, był zawsze homo religio
sus i ens adorans. Fotwierdza to także prehistoria, która informuje, że sposób chowania ludzi zmarłych około 30-40 tysięcy lat temu uwidacz
nia wiarę w życie pozagrobowe1 . Powszechność życia religijnego jest fak
tem nie tylko historycznym. Doświadczenie religijne jest udziałem prze
ważającej części ludzkości również współcześnie. Ignorowanie religijnego wymiaru życia człowieka przez filozofię rozmija się z realizmem episte
mologicznym i ontologicznym.
l. Wyjaśnienia semantyczne
Kategoria "doświadczenia religijnego" wymaga wyjaśnienia pojęcia re
ligii. Istnieją różnorodne opisy fenomenu religii: etymologiczne, socjo
logiczne, emocjonalno-psychologiczne, etyczne, spekulatywne, wreszcie integralne2• Opis etymologiczny pojawia się u św. Augustyna, który termin
"religio" łączył z czasownikiem "reeligere", widząc w religii swoistą więź człowieka z Bogiem. Często podejmowane są próby opisania religii na płaszczyźnie socjologicznej lub psychologicznej. Erich Fromm (t 1980) na
zwał religią "każdy system myśli i działań, który dostarcza jednostce ukła
du orientacji i przedmiotu czci"3. Inni charakteryzują religię jako "szukanie mocy w życiu" oraz poszukiwanie sensu pozwalającego całe życie upo
rządkować w sensowną całośt. Socjolog Emil Durkheim (t 1917) opisał religię jako wspólnotę wierzących w istnienie jakiegoś sacrum i przyjmują
cych określoną etykę5. Powyższe opisy pomijają całkowicie element doktry
nalny religii, ograniczając się do zasygnalizowania jej ekspresji psycholo
gicznej i społecznej. Jest to nazbyt szerokie rozumienie religii, obejmuje bowiem religie panteistyczne, a nawet "religie laickie". Te ostatnie to np.
kult wodza, rasy, państwa czy idei rewolucji społecznej .
Wiele proponowanych współcześnie definicji religii akcentuje jeden z jej elementów, pomijając pozostałe - równie lub bardziej istotne. Lud
wik Feuerbach (t 1872), idąc za Friedrichem Schleiermacherem, religię pojmował jako "wytwór ludzkiego instynktu szczęścia"6• Było to natura
listyczne i emocjonalne wyjaśnienie podstaw życia religijnego. Immanuel
1 F. Rosiński, Problem wierzeń i kultu w pradzieiach ludzkości, .,Studia Philosophiae Christia
nae" 11 (1975) nr l, s. 1 15-142. Por. S. Kowalczyk, Doświadczenie reli�iine, w: Drogi ku Bogu, Wrocław 1983, s. 91-131. Korzystamy z analiz tam zamieszczonych.
1 Z.J. Zdybicka i S. Kamiński, Definicie reli�ii a typy nauk o rcli�ii, "Roczniki Filozoficzne"
22 (1974) z. l, s. 103-160.
·' Szkice z filozofii reli�ii, Warszawa 1966, s. 134.
• G. Van der Leeuw, ' Les formes ćlementaires de la vie reli�ieuse, Fenomenologia religii, Warszawa Paris 1912, 1978, s. 65. s. 720-722.
• O istocie chrześcijaństwa, Warszawa 1959, s. 53.
173
Kant, charakteryzując religię, uwypuklił jej funkcje etyczne. Religia, opi
sywał, to "uznanie we wszystkich obowiązkach nakazu Bożego"7. Na an
typodach tej interpretacji znajduje się heglowska koncepcja religii. Mia
nowicie religia jest rozumiana jako "świadomość absolutnej prawdy"8;
była to racjonalizacja wiary religijnej, marginalizująca jej wymiar nad
przyrodzony i element tajemnicy.
Istnieją również próby integralnego opisu religii. Życie religijne ma funktory emocjonalne, poznawcze i dążeniowe, spełnia funkcje etyczne i społeczne, lecz nie stanowią one - ujmowane w izolacji - jego istoty.
Johannes Hessen określił religię jako "egzystencjalną relację wobec Sac
rum"9. Louis Layelle widzi w religii uobecnianie Boga, w którego mocy człowiek uczestniczy bytowo i etycznie10. Czasem religię rozumie się po prostu jako "zmysł Absolutu"n. Religia jest zawsze przełamywaniem sa
motności czlowieka12. Nie może zrealizować się to wyłącznie w płaszczyź
nie psychologicznej, lecz poprzez odkrycie i przyjęcie rzeczywistości poza
ludzkiej. Dlatego religią jest dopiero egzystencjalna relacja do "Ty" abso
lutnego, transcendentnego Sacrum. Opis taki odnosi się w pierwszym rzę
dzie do religii monoteistycznych, w pewnym stopniu również politeistycz
nych. Istnieją jednak również panteistyczne idee bóstwa (neoplatonizm, heglizm), a nawet religie pozbawione wyraźnej idei Absolutu (buddyzm).
Wydaje się, że w ostatnim wypadku religia jest próbą doszukiwania się nieprzemijającego i eschatologicznego sensu życia - poprzez odejście od indywidualnego jako zawężającego wymiaru istnienia.
Czym jest więc doświadczenie religijne? Kategorię doświadczenia należy ujmować integralnie i personalistycznie. Doświadczenie osoby ludzkiej nie zawęża się mianowicie do zmysłowej percepcji, lecz obejmuje calość przeżyć i odczuć człowieka. Niektórzy mówią o "przeżyciu religij
nym" . Termin ten jest mniej szczęśliwy, ponieważ może sugerować emo
cjonalne rozumienie religii. Doświadczenia religijnego nie należy pojmo
wać wyłącznie jako jednego z wielu sektorów psychicznego życia człowie
ka. Chodzi bowiem o "religijny wymiar doświadczenia ludzkiego"13, tj.
odnoszenie jego calości do Boga. Właściwie wszystko może przetworzyć się w religijne doświadczenie: osobiste radości i smutki, cierpienie, prze
życie wspólnoty rodzinnej czy narodowej, podziw przyrody, praca itd.
Egzystencja człowieka, w wyniku religijnych przeżyć, nabiera głębszego transcendentnego sensu . Mówiąc o doświadczeniu religijnym, można je
17-±
7 La rcligim1 dans /es limites de la raison, Paris 1913, s. 183.
" Fenomenologia ducha, Warszawa 1965, t. l, s. 414.
' Religionsphilosophie, Mtinchen 1955, t. 2, s. 27.
111 T rai te des va/eurs, Paris 1955, t. 2, s. 497.
11 P. Ortegat, Philosophie de la religim1, l'aris 1937, s. 23.
12 Taki opis proponował L. Kołakowski.
11 ).E. Smith, Do�wiadc:enie i Bóg, Warszawa 1971, s. 61 nn.
ujmować w sensie ścisłym i szerokim14• Pierwsze znaczenie odnosi się do przeżyć wyjątkowo intensywnych, mających wyraźne odniesienie do idei Boga, np. nawrócenia, przeżycia mistyczne, objawienia. Doświadczenie religijne w sensie szerokim obejmuje to wszystko, co w jakikolwiek spo
sób łączy się z Absolutem: modlitwa, kult religijny, akty wiary i miłości Boga, składane ofiary, budowa miejsc kultu.
Werbalne opisy doświadczenia religijnego są różnorodne. Hessen określa takie doświadczenie jako "rozgrywające się w centrum osobowo
ści przeżycie transcendentnej rzeczywistości aksjologicznej, będącej miste
rium tremendurn i zarazem misterium fascinosum"15. Podobnie charak
teryzuje doświadczenie religijne Romano Guardini (t 1968), nazywając je
"odczuciem pierwiastka innego, świętego, tego numinosum"16. Oba opisy korzystają z analiz Rudolfa Otto, który w dziele Świętość akcentował am
biwalencję przeżyć religijnych. Doświadczenie religijne można opisywać jako: wewnętrzne spotkanie z Bogiem, świadomość obecności bóstwa i włączenie się w jego wewnętrzne życie, przeżycie zależności wobec transcendentnego Sacrum. Wielość opisów doświadczenia religijnego jest efektem wyakcentowania różnych aspektów tego fenomenu: ontologicz
nych i aksjologicznych, podmiotowych i przedmiotowych, poznawczych, emocjonalnych i etycznych.
W samym centrum doświadczenia religijnego znajduje się akt wiary.
Pojęcie wiary nie jest jednoznaczne, gdyż stosowane jest w życiu codzien
nym, społecznym, a nawet politycznym. Element wiary występuje nawet na terenie nauki, gdzie wierzymy historykom, odkrywcom, podróżnikom, specjalistom itp. Chodzi aktualnie o wiarę religijną, w której można jesz
cze wyróżnić dwojaki sens: poznawczy i egzystencjalny17• Wiara w sensie poznawczym jest wiarą w określoną prawdę, sformułowaną zwykle w formie systemu dogmatycznego. Jest to prawda o istnieniu Boga, Jego właściwościach, relacji do człowieka. Wiara, ujmowana w sensie egzys
tencjalnym, jest postawą człowieka wobec uznawanego bóstwa, jest to wiara Bogu. Oba znaczenia wiary mają charakter komplementarny, ujmo
wane zaś w oderwaniu od siebie prowadzą do deformacji życia religijne
go. Wiara w Boga, jeżeli jest konsekwentnie przeżywana, winna dopełniać się wiarą Bogu czyli okazywaniem Mu pełnego zaufania w życiu osobi
stym i społecznym.
Religijny sens wiary jest centralnym elementem chrześcijaństwa .
" C.H. Whiteley, Thc Co�nitive Factor in Rcligious Expcriencc, w: Religious Langunge and the Problem of Religious Knowledge, Ed . by R.E. Santoni, London 1973, s. 258-265. " Rcli�ionsphilosophie, Aż. cyt. t. 2, s. 103.
"' Objmuienie. Natura i forma Objawienia, Warszawa 1957, s. 26.
17 M. Buber, Twa Types of Faith, London 1951, s. 9 nn. W języku angielskim istnieją dwa terminy: Belief - wiara w coś, Fnith - winrn komuś.
1 75
Św. Tomasz z Akwinu charakteryzował wiarę jako "akt umysłu, akceptu
jącego Bożą prawdę na rozkaz woli poruszonej łaską Boga"18. Opis ten funkcjonował długo w myśli chrześcijańskiej, bo aż do Soboru Watykań
skiego I. Stwierdzono wówczas, że wierzymy w objawioną prawdę na podstawie autorytetu Boga, który sam się nie myli i nikogo mylić nie mo
że19. Było to intelektualistyczne i teoretyczne ujęcie wiary. Eksponowano w nim rolę intelektu i poznania, pozostawiając w cieniu wymiar perso
nalny wiary. Współcześnie pojawiły się inne opisy wiary religijnej: feno
menologiczne, egzystencjalno-funkcjonalne, syntetyzujące. Akcentuje się także dialogiczny i responsoryczny profil wiarl0• Ukoronowaniem trendu integralno-personalistycznego w opisie wiary jest Vaticanum II. Konstytu
cja do�matyczna o Objawieniu Bożym (5) stwierdza: "Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary>>
(Rz
16,26; 2 Kor 10,5-6), przezktóre człowiek z własnej woli powierza się Bogu, okazując <<pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego się>> i dobrowolnie uznając ob
jawienie przez Niego dane". Opis ten, nie rezygnując z elementu doktry
nalnego wiary, bardziej akcentuje jej funkcję egzystencjalną. Wiara to przede wszystkim duchowa komunia człowieka z Bogiem, co owocuje realizacją wyższych wartości w życiu codziennym21. Wiara to "wiedza zrodzona z miłości religijnej"22.
2. Podmiotowa struktura aktu religijnego
Doświadczenie religijne ujmowane globalnie, zwłaszcza powiązane z religiami monoteistycznymi, ma podwójny wymiar: horyzontalny i wer
tykalny23. Rozgrywa się ono w człowieku-podmiocie, lecz zarazem jest ściśle powiązane z transcendentnym przedmiotem czci. Można więc mó
wić o dwubiegunowości doświadczenia religijnego: dynamizmie pod
miotu oraz przedmiotowym korelacie - Bogu. Oba elementy dopełniają się, będąc równie integralnymi składnikami religijnego przeżycia. Auten
tycznie osobowe doświadczenie religijne powstaje w wyniku wewnętrz
no-duchowego spotkania człowieka z Bogiem w prawdzie i miłości.
'" S. th., II-II, q. 2, a. 9. Por. J. Hick, Faith atJd K11ow/ed�e, Glos)!;OW 1974, s. 11-31 .
19 Brroiarium fidei. Kodeks doktrytJalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1964, [, 48.
'" R. Łukaszyk, Osobowy charakter wiarv reli�iitJei, w: W kierunku człowieka, Warszawa 1971, s. 187-202.
21 R. Guardini, fjwiat i osoba. Próba u;�cia chrześciiańskiei nauki o człowieku, Kraków 1969, s. 189-192, 195.
22 B. Lonergan, Metoda w teologii, Warszawa 1976, s. 119.
D G. Van der Leeuw, Einfiihrung in die Phiinometwlo�ie der Religion, Darmstadt 1961, s. 10-12; J. Pastuszka, Struktura świadomości religiitJei, w: Pastori et Magistra, Lublin 1966, s. 307-335.
176
Antropologia filozoficzna zainteresowana jest w pierwszym rządzie podmiotowym wymiarem religijnego doświadczenia. Religia, ujmowana jako wyraz swoistej aktywności człowieka, może być jeszcze traktowana w dwojakim wymiarze: indywidualnym i wspólnotowo-społecznym. In
dywidualny akt wiary obejmuje kilka funktorów: doktrynalno-poznaw
czy, dążeniowo-etyczny i emocjonalny. Religia, ujmowana jako zjawisko społeczne, obejmuje takie elementy jak: organizację kościelną, księgi święte, kult i zespół rytów, obrzędowość, sakramenty. Aktualnie intere
suje nas indywidualno-personalny aspekt religijnego doświadczenia.
Doświadczenie religijne zawiera elementy poznawcze, dążeniowe, etyczne, emocjonalne, pragmatyczne, socjologiczne itp., lecz do nich nie sprowadza się. Jest fenomenem nieredukowalnym do innych przeżyć człowieka, ma ono profil swoisty i niepowtarzalny. Swoistość życia reli
gijnego nie oznacza jednak, aby w ludzkiej osobie istniały odrębne władze czy sfery zarezerwowane wyłącznie dla aktów religijnych. Religijność nie stanowi getta izolowanego od reszty przeżyć człowieka, ona jest nato
miast aktywnością całego człowieka, jego osobowym zaangażowaniem.
Uznają to zgodnie psychologowie religii, filozofowie i teologowie24• Dla
tego akt religijny uznaje się za funkcję całej osobowości (jaźni) człowieka, nie zaś jej peryferyjnych sektorów. Personalny profil religijnej wiary ak
centował John H. Newman, mówiący o "przyświadczeniu" (assent) całej ludzkiej osoby na istnienie Boga25. Doświadczenie religijne jest splotem aktów, w których uczestniczy cały człowiek. Personalny wymiar mają akty wiary, nadziei, miłości, wierności itp . Dlatego Biblia określa wiarę wyrazem "serce", "wnętrze" itp.
Człowiek, poprzez akt religijny, oddaje się cały Bogu: władzą intelek
tu uznaje Jego istnienie, wolą powierza się Mu w życiu, uczestniczy po
przez sferę emocjonalną, pragnie respektować otrzymane od Niego normy moralne, modli się. Na doświadczenie religijne składają się więc elementy poznawcze, dążeniowe, afektywne, etyczne. Przeakcentowanie jednego z elementów składowych prowadzi do deformacji: spekulatywnego inte
lektualizmu, woluntaryzmu, lub emocjonalizmu w wyjaśnianiu życia reli
gijnego. Racjonalizm sugerował, że doświadczenie religijne to przede wszystkim akt poznawczo-intelektualny. Etycyzm religijny za istotną wła
ściwość doświadczenia religijnego uważał: wolę realizującą moralne po
winności wobec Boga. Wreszcie religijny sentymentalizm za podstawę ży
cia religijnego uznał sferę emocjonalną. Powyższe nurty izolują
paszcze-,. K. Girgensohn, Der see/ische A ufbau des reli;<iiisett Erlel>ens, Gi.itersloh 1930; W. Gruehn, Re/i"iiność wspó/czesne!(O człowieka, �· Por. A. Boekread, The Persm1el Conquest of Truth according to f.H. Newman, Warszawa 1966. Louvain 1955.
12 - Zarys ... 177
gólne funktory doświadczenia religijnego z całości przeżyć osoby ludz
kiej: jedne wyolbrzymiają, inne całkowicie pomijają26•
Fundamentalnym elementem doświadczenia religijnego jest niewątp
liwie funktor poznawczo-intelektualny. Doświadczenie takie jest werba
lizowane przy pomocy języka religijnego, który - obok wielu innych funkcji - pełni również funkcję poznawczą: eksplikatywną i asertorycz
ną. Intelektualna refleksja nie tworzy jeszcze religijnej wiary, ale ta nie może ignorować umysłu, który dalej funkcjonuje w przeżyciach religij
nych. Nie intelekt jest groźny dla wiary, ale jego nadmierne uroszczenia, co prowadzi nieraz do "wiary w rozum". Wiara jest głównie egzystencjal
ną postawą człowieka, lecz nie może ona opierać się na doktrynalnej pust
ce, jest bowiem zawsze wiarą w określoną prawdę. Dla klasyków myśli chrześcijańskiej, Augustyna i Tomasza z Akwinu, wiara w Boga to "ro
zumne posłuszeństwo" (obsequium rationabile), a nie oparte na szeroko rozumianej tradycji "emocjonalne posłuszeństwo"27. W religijnym do
świadczeniu rozum odgrywa rolę dwojaką: podaje motywy wierzytelności w Boga oraz dokonuje logiczno-rzeczowej systematyzacji i werbalizacji depozytu wiary. Rozumowe wyjaśnianie doktrynalnej treści wiary nie jest równoznaczne z ich racjonalizacją i logicyzacją.
Doświadczenie religijne jest przedmiotem uwagi filozofii religii, a częściowo także filozofii Boga. Ostatnia dyscyplina analizuje fakt egzy
stencjalnej kruchości bytu ludzkiego, jego skończoność i zależność w ist
nieniu. Rozum ludzki, opierając się na metafizycznej zasadzie przyczy
nowości, wykazuje niezbędność Boga jako stwórcy i zachowawcy bytu ludzkiego. W samym przeżyciu religijnym związek bytowy człowieka z Bogiem jest obecny, choć najczęściej nie jest uwyraźniony w formułach słownych. Zaufanie wobec Boga zakłada Jego realność i bytowy prymat wobec człowieka. Trwałym elementem aktu religijnego jest więc prawda o Bogu i człowieku, której nie podobna personalnie przeżyć z wyłącze
niem intelektu. Religijne poznanie prawdy nie jest jednak poznaniem dyskursywno-pojęciowym, lecz jest poznaniem intuicyjnym przepojonym wartościowaniem. Racjonalizacja religii, podejmowana przez licznych deistów i Hegla, deformuje w istotny sposób strukturę i sens religijnego doświadczenia. Samo myślenie o Bogu nie jest jeszcze religijną wiarą, rozważaniom filozoficznym i teologicznym nie zawsze towarzyszy na
wiązanie egzystencjalnej relacji z Bogiem. Ważne są formuły słowno
doktrynalne wyrażające prawdę o Bogu, lecz bardziej istotna jest we
wnętrzna opcja Boga jako najgłębszej prawdy życia ludzkiego.
" M. Scheler, Vom Ewi!(en im Menschcn, Bonn 1954, s. 240-258.
27 H. Fries, Die katholischc Rcligionsphilosophic der Ccgcmuart, Heidelberg 1949, s. 347-355.
178
Umysłowo-poznawczy funktor doświadczenia religijnego, choć istot
ny, nie wyczerpuje jego podmiotowej struktury. Najlepsza nawet kodyfi
kacja prawd religijnych, jeśli nie jest potwierdzona wewnętrzną akcepta
cją, może przekształcić się w swoistą reizację bóstwa. Bóg jest opisywany przy pomocy pojęć i formuł, lecz dosięgalny jest dopiero poprzez akty zawierzenia, oddania się, miłości. Asercja Boga jest aktem intelektu, na
tomiast przyjęcie Boga jest wolnym aktem wyboru człowieka poszukują
cego najwyższego dobra i świętości. Dlatego najbardziej węzłowym ele
mentem doświadczenia religijnego jest miłość. W akcie wiary przyjmuje
my Boga, powierzamy się Mu i oddajemy zarazem. Aktywne są w tym elementy woli, sumienia, osobowego "przyświadczenia" na dojrzaną prawdę. Słusznie więc mówi się o etycznych uwarunkowaniach życia re
ligijnego28. Autentyczne życie religijne wymaga uwrażliwienia człowieka na wyższe wartości: dobroć, czystość serca, miłość, prostotę, pokorę, du
chowe piękno, społeczną sprawiedliwość, wolność itp. Jest to etyczne a priori w religijnej noetyce. Uczciwość intelektualno-poznawcza i asceza moralna są niezbędne dla pojawienia się głębokich przeżyć religijnych.
Bóg uchwytny jest dopiero na drodze duchowych wartości. Dowartościo
wanie funktora dążeniowo-etycznego w życiu religijnym nie jest jednak równoznaczne z pomijaniem innych elementów tego fenomenu. Dlatego kontrowersyjne jest stanowisko l. Kanta który religię redukował głównie do płaszczyzny moralności. Miłość jest inspiratorem życia ludzkiego, ale sama musi kierować się światłem naturalnej i objawionej prawdy. Do
świadczenie religijne finalizuje się w miłości Boga i ludzi. Każda praw
dziwa miłość uzewnętrznia się w formie życia moralnie prawego, gdyż wiara bez uczynków jest martwa (J 2,26).
Kolejnym elementem doświadczenia religijnego, ujmowanego od strony podmiotu - człowieka, jest sfera emocjonalna. Jej rolę w tym względzie silnie wyakcentował Rudolf Otto (t 1937). W jego przekonaniu uczucie "żyje w każdej religii jako coś, co dla niego jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona w ogóle religią. Ze szczególną jednak mocą żyje to w religiach semickich, a zwłaszcza w religii biblijnej"29. Pod
stawę uczucia religijnego widzi Otto w tzw. uczuciu stworzoności30• Jest to faktycznie kontynuacja tomistycznej tezy o przygodności bytu, którą człowiek przeżywa egzystencjalnie - często wprost dramatycznie - w swoim życiu. Doświadczenie religijne zawiera bogatą mozaikę przeżyć i uczuć. Wspomniany autor eksponował rolę dwu kategorii uczuć: lęku
2" Por. A. Nossol, Cognitio Dei experimentalis. Nauka Jmta Hessena o religiin.vm poznaniu Boga, Warszawa 1974, s. 50-62.
2• Świ�tość. Elementv irracjonalne w poj�ciu bóstwa i ich stosuitek do elementów racjonalnvch, Warszawa 1958, s. 35. '" Świętość, s. 39.
179
i fascynacji31. Z jednej strony bóstwo budzi w człowieku: lęk, obawę, po
czucie winy, nieraz grozę. Z drugiej jednak strony Absolut pociąga ku sobie, wywołuje uczucia fascynacji, a następnie pragnienie zaprzyjaźnie
nia się i miłości. W religijnym doświadczeniu niejednokrotnie pojawia się psychiczne napięcie, nieraz także przeżywanie wewnętrznych konfliktów.
Złożoność i ambiwalencję uczuć religijnych uwypuklił św. Augustyn, pi
sząc w Wyznaniach: "Wzdrygam się i pałam; wzdry
f
am się o ile jestem doń niepodobny, pałam, o ile jestem doń podobny"3 . Człowiek, stając w obliczu Boga, przeżywa dwojakiego typu uczucia: widzi swą niedoskonałość i grzeszność, równocześnie zaś pragnie spotkania z Nim. Życie reli
gijne obejmuje bogatą skalę przeżyć emocjonalnych: wiary, zawierzenia, oddania się, miłości, nawrócenia, żalu, onieśmielenia itp. Właściwie nie są to stany czysto emocjonalne, gdyż angażują całą osobowość człowieka.
Bogactwo religijnego doświadczenia, jak wynika z powyższych ana
liz, jest trudne do opisania i werbalizacji. W doświadczeniu takim wystę
pują elementy poznawcze, wolicjonalne, etyczne, emocjonalne, wspólno
towe. Nigdy jednak poszczególnych elementów nie można traktować jako całości tego, co nazywamy religijną wiarą. Dlatego doświadczeniem reli
gijnym nie jest jeszcze czysto spekulatywna refleksja o Bogu, życie etycz
nie prawe, tym więcej zaś przeżywanie podniosłych stanów emocjonal
nych. Religijne doświadczenie jest aktem osobowym, wyrazem całej ludz
kiej egzystencji: rozumnym przyjęciem prawdy objawionej, akceptacją woli wartości powiązanych z ideą Absolutu, aktem miłości Boga i ludzi, wreszcie przeżyciem emocjonalnym. Cała osoba człowieka idzie ku Bogu, wszystkie władze i sektory są zaangażowane w religijnym doświadczeniu.
Można mówić nawet o swoistej intuicji Boga. Hessen nazywa ją "intuicją totalitarną"33, mając na uwadze uaktywnienie całości ludzkiej osoby. Do
tychczasowa analiza podmiotowej struktury aktu religijnego nie uwzglę
dniała tego, co w nim jest najbardziej tajemnicze - współdziałania łaski Bożej. Wartości życia religijnego (prawda, miłość, świętość, łaska) nie podważają władz naturalnych człowieka, lecz zarazem transcendują je.
Wiara jest aktem supraracjonalnym, lecz nie jest postawą irracjonalną.
3. Ontologiczne i psychologiczne podstawy życia religijnego Zarysowana podmiotowa struktura aktu religijnego wskazuje na jego integralno-personalistyczny profil. Doświadczenie religijne angażuje, oczywiście u ludzi wierzących, całość bytu ludzkiego. W tym kontekście uwidacznia się bezzasadność tezy, że religia jest zjawiskiem marginalnym
�1 Tamże, s. 41 nn., 64
nn
.�2 Conf"essiones 9,9 PL 32, 1773.
·" Griechische oder biblische Theologie, Miinchen 1962, s. 65, 71 nn.
życia ludzkiego, tym więcej zaś jego wypaczeniem i alienacją34. Błędność negatywnej interpretacji religii, pejoratywnie oceniającej jej funkcję indywidualną i społeczną, staje się jeszcze bardziej ewidentna poprzez wskazania na ontologiczne i psychologiczne źródła wiary.
Fakt powszechności życia religijnego już dawno intrygował history
ków, pisarzy, filozofów, teologów, zwykłych ludzi. Tradycyjna myśl chrześcijańska, uzasadniając istnienie Boga, odwoływała się między in
nymi do trwałości i powszechności religii. Tertulian twierdził nawet, że człowiek to "anima naturaliter christiana". Formułowano kiedyś tzw. do
nymi do trwałości i powszechności religii. Tertulian twierdził nawet, że człowiek to "anima naturaliter christiana". Formułowano kiedyś tzw. do