Zarys filozofii człowieka / Stanisław Kowalczyk.

ZARYS

FILOZOFII ^CZŁOWIEKA

Ks.

Kowalczyk

ZARYS FILOZOFII CZŁOWIEKA

KS. STANISŁAW KOWALC:lYK

ZARYS

FILOZOFII CZł .OWIEKA

;)l

WYDAWNICTWO DIECEZJALNE Sandomierz ²⁰⁰²

Okładkę projektował:

Ks. Stanisław Makarewicz

Na okładce:

Jacob Jordaens "Portret starca (św. Szymon?)"

z kolekcji imienia Jana Pawła II

fundacji Janiny i Zbigniewa Karola Porczyńskich

Fot. Ireneusz Pertner

ISBN 83-7300-138-7

Wydanie drugie

Drukamia Diecezjalna, ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz teł. (0-15) 832 31 92 fax (0-15) 832 77 87

marketing@wds.pl www.wds.pl

PRZEDMOWA

Zalecenie Sokratesa "poznaj sarnego siebie" nie zostało jeszcze całko­

wicie zrealizowane, dlatego człowiek wciąż pozostaje istotą nie do końca rozpoznaną i zrozumiałą. Prawdopodobnie zresztą tajemnica człowieka nigdy nie będzie całkowicie wyjaśniona. Ważne jest jednak to, że człowiek -i tylko on w widzialnym świecie- stawia sobie pytania: Kim jestem?

Skąd pochodzę? Dlaczego istnieję? Jak mam żyć? Wyjątkowość człowieka dotyczy faktu jego powstania, połączenia natury z osobą, oraz specyfiki działania. Postawione wyżej pytania wykraczają poza teren nauk szczegó­

łowych: przyrodniczych i socjologicznych, dlatego wymagają odwołania się do filozofii.

Nazwa "antropologia" pojawiła się stosunkowo późno (dawniej mówio­

no o psychologii antropologicznej), lecz zainteresowanie człowiekiem towa­

rzyszyło refleksji filozoficznej już w okresie starożytnego antyku i wczesne­

go chrześcijaństwa. Najdobitniejszym tego przykładem jest choćby piśmien­

nictwo św. Augustyna, dlatego nieporozumieniem jest twierdzenie, że do­

piero filozofia scholastyczna koncentrowała swe zainteresowania na czło­

wieku. Historia filozoficznej antropologii jest długa i bogata, aktualnie cho­

dzi jednak o systematyczne zarysowanie problematyki filozofii człowieka.

Antropologia filozoficzna powiązana jest z wieloma nurtami filozofii, dlatego można mówić o różnych jej modelach. Istnieje więc antropologia platońska, arystotelesowska, stoicka, augustyńska, tomistyczna, kartezjań­

ska, fenomenologiczna, egzystencjalna itd. Mając na uwadze metodologicz­

ny aspekt, można wyróżnić antropologię racjonalną i irracjonalną, meta­

fizyczną i scjentystyczną, systemową i fenomeno-logiczno-egzystencjalną, przedmiotową i podmiotową. Kryterium ontologiczne pozwala rozgraniczyć antropologie na turalistyczno-materialistyczną i personalistyczno-spirytualis­

tyczną. Mówi się także o antropologii indywidualistycznej i kolektywis­

tycznej, realistycznej i idealistycznej, ontologicznej, aksjologicznej i prag­

matycznej. Różne modele antropologii łączą się najczęściej z korespondu- 5

jącyrn1 1m koncepcjami człowieka, a te z kolei mają zwykle różnorodne uwanrnk.owania systemowe.

Bibliografia prac z zakresu antropologii filozoficznej, w tym także na terenie Polski, jest stosunkowo bogata. Wielość nurtów filozoficznych i różnorodność stosowanych metod, choć same w sobie są to czyruńki .pozytywne, niejednokrotnie prowadzi do problematyzacji podstawowych paradygmatów osobowego bytu człowieka. Wiele spraw wciąż wyrnaga dalszych rozważań, dlatego nieodzowne są kolejne próby analizy z zakresu antropologii filozoficznej. Obecna praca pragnie włączyć się w nurt personalistycznej filozofii człowieka, dlatego w zasadzie pomijane są apersonalne (w założeniu czy faktycznie) koncepcje bytu ludzkiego. Doro­

bek filozofii wieczystej - inspirowany zwłaszcza przez św. Augustyna i św. Tornasza z Akwinu, może być ubogacony- sądzę- filozoficzną re­

fleksją współczesności. Nie chodzi rzecz jasna o sztuczny amalgamat, lecz selektywne wykorzystanie i włączenie wątków filozofii nowożytnej i współ­

czesnej do klasycznej filozofii człowieka. Tomizm pozwala na globalno­

systemową prezentację koncepcji osoby ludzkiej, augustynizm pozwala uchwycić człowieka w jego dynarnice i egzystencjalnym niepokoju, filozofia współczesna wnosi optykę podmiotową i aksjologiczną. Filozofia bytu i filozofia podmiotu, jak potwierdzają to podejmowane próby, mogą wza­

jemnie się dopełniać.

Praca obecna składa się z trzech części: wstępno-metodologicznej, feno­

menologii człowieka i metafizyki człowieka. Pierwsza część, zresztą naj­

mniej obszerna, porusza zagadnienia o charakterze m.in. semantycznym i metodologicznym. Układ materiału w dwóch pozostałych częściach pracy należy ujmować w sposób elastyczny, ponieważ granica pomiędzy fenome­

nologią a metafizyką człowieka nie zawsze jest klarowna i jednoznaczna.

Już na terenie fenomenologii człowieka pojawiają się problemy, których fi­

nalna analiza możliwa jest dopiero w ramach metafizyki bytu ludzkiego.

Trudności tego rodzaju nie dyskwalifikują jednak potrzeby wprowadzo­

nego w pracy rozgraniczenia.

Autor Lublin, styczeń 1990 r.

CZĘŚĆ PIERWSZA

Z AGADNIE NIA WS TĘPNE I M E T O D O L OG IC Z NE

l. l. FILOZOFIA CZŁOWIEKA A ANTROPOLOGIE EMPIRYCZNO-OPISOWE

Człowiek jest przedmiotem zainteresowania wielu nauk, dlatego istnie­

ją różnorodne antropologie. Ważniejsze z nich to: antropologia przyrodni­

cza, społeczna, filozoficzna i teologiczna1. Dwie pierwsze mają głównie pro­

fil deskryptywny, dwie ostatnie zawierają elementy wartościująco-norma­

tywne.

Antropologia przyrodnicza bada człowieka jako osobnika gatunku ho­

mo sapiens: jego filogenezę i ontogenezę, strukturę i funkcje organizmu, ewolucję w przeszłości i jej możliwość w przyszłości, cechy różnicujące ga­

tunek ludzki i jego relację wobec biokosrnosu, genezę ludzkich ras itp?.

Problematyka przyrodniczej antropologii jest bardzo bogata, dlatego wy­

różnia się jej działy. Jan Czekanawski (t 1965) w antropologii przyrodniczej wyróżnił: część szczegółową i ogólną, systematyczną i społeczną. Sarn inte­

resował się głównie zagadnieniem wielości ludzkich ras: ich genezą, prze­

mianami, zróżnicowaniem itd.3. Przyrodnicza antropologia, podobnie jak całość nauk przyrodniczych, opisuje człowieka w wymiarze zewnątrzno­

kwantytatywnym: somatycznym, biologicznym, ekologicznym, morfologicz­

nym itp.

Fazafilozoficzny profil ma również antropologia społeczna, zwana rów­

nież antropologią kulturową4. Charakteryzuje ona człowieka jednost­

kowego oraz społeczeństwo w ich relacji do kultury i cywilizacji, organi­

zację społeczną itd. Antropologia społeczno-kulturowa jest rozumiana róż­

norodnie: jedni łączą ją z socjologią i psychologią, inni z historią, etnolo­

gią i etnografią. Ostatni kierunek reprezentuje twórca strukturalizmu, Cla­

ude Levi-Strauss. Folski uczony, Bronisław Malinowski (t 1942), zjawisko

1 Por. Encyklopedia katolicka, ^t. l, Lublin 1973, kol. 679-701.

2M. Bates, Man in Nature, Eflewood Cliffs 1964; J.B. Janusch, Ori!(ins of Man. Phvsical Anthro­

polOf<!f, New York 1966; Sz. Ślaga, Człowiek w perspektywie nauk przyrodniczych, w: Aby poznat Bo!(a i człowieka, t. l. O człowieku dziś, Warszawa 1974, s. 9�0.

3 ' B. Malinowski, J. Czekanowski, Man and Culture, Człowiek w czasie i przestrzeni, London 1957; A. Wałigórski, Warszawa 1967. Antropologiczna koncepcja czło­

wieka, Warszawa 1973.

7

kultury wyja§niał funkcjonalnie, przeciwstawiając się XIX-wiecznej teorii klasycznego ewolucjonizmu. W USA jest wpływowa etnopsychologiczna antropologia, która akcentuje rolę wzorców kulturowych typowych dla po­

szczególnych narodów i związanych z nimi cech psychicznych. Antropo­

logia przyrodnicza i kulturowa nie zawsze występuje w formie czysto­

opisowej, w pismach wielu autorów można odnaleźć elementy filozoficzno­

uniwersalne. Wówczas jednak prowadzi to zwykle do redukcjonistycznych ujęć człowieka.

Antropologiczny redukcjonizm występuje w wielu formach. Zwykle wyróżnia się trzy jego formy: biologizm, psychologizm i socjologizm5.

Dwie pierwsze formy najczę§ciej występują łącznie, np. w psychoanalizie S. Freuda (t 1939). Nie są to zresztą jedyne odmiany redukcjonistycznej antropologii, ponieważ można mówić o następujących jego formach: fizy­

cyzm, biologizm, psychologizm, socjologizm oraz model logicyzująco­

pra�ma tyczny.

Fizycyzm jest typowy dla przedstawicieli materializmu mechanistycz­

nego, do którego czołowych reprezentantów należą: autor dzieła Antropo­

lo:?in strukturalna Cl. Levi-Strauss i polski filozof Tadeusz Kotarbiński

(t 1981). Twórca strukturalizmu dezawuował myślenie historyczne i abso­

lutyzował metodę synchroniczno-strukturalną, redukując kulturę człowieka do fizyko-chemicznej natury6• Autor kwestionował "osobliwo§ć" bytową człowieka: osobowe ja, społeczność, historię, duchową kulturę. Psychikę człowieka redukował do fizjologii, a tę do fizyki i chemii. W ten sposób an­

tropologia sprowadza się do entropii kierowanej §lepym przypadkiem i nieuchronnie grawitującej ku dezintegracji bytu ludzkiego.

Powyższa koncepcja antropologii, choć wychodzi z danych etnologii i historii, zawiera elementy wyraźnie filozoficzne. Strukturalizm jest w gruncie rzeczy wulgarnym materializmem, który osobowo§ć człowieka usiłuje wyjaśnić przy pomocy danych fizyki, chemii, fizjologii, matematyki i logiki. Apersonalny model człowieka podważa jakikolwiek wymiar psy­

chiczno-duchowy: refleksyjną myśl, sumienie, uwrażliwienie na wyższe wartości, humanizm, sens życia, wspólnotę. Jest to w gruncie rzeczy

"śmierć" człowieka jako osoby, proponowane wyjaśnienie jest faktycznie degradacją osoby-podmiotu do roli rzeczy-modelu.

Drugą formą redukcjonistycznej antropologii jest biologizm. Nie chodzi tu jednak o metodologiczny biologizm, charakterystyczny dla P. Teilharda deChardin (t 1955). Francuski jezuita uznawał ontyczną specyfikę czło­

wieka, choć posługiwał się metodologią zapożyczoną z terenu nauk biologicznych. Aktualnie chodzi o'biologizm ontologiczny, którego przed-

l

5 V. ^Franki, Homo patiens, Warszawa 1984, ^s. 8-9, 90-91 .

6 CI. Levi·Strauss, Antropolo!(ia strukturalna, ^Warszawa 1970; tenże, Ml/Ślnieoswoiona, ^Warsza­

wa 1969.

sŁawicielem jest Friedrich Nietzsche (t 1900). Jego materializm ma profil biologiczno-witalistyczny, ponieważ akcentuje rolę życia animalnego. Czło­

wiek jest określany jako "oswojone zwierzę", którego naczelnym nakazem aksjologicznym jest "prawo życia" 7• Życie psychiczne człowieka ma sta­

nowić "dodatek" systemu nerwowego, będąc ostatecznie - poprzez zja­

wisko sumienia i moralności - źródłem witalnego osłabienia. Naturali­

styczno-biologiczna optyka była powodem deprecjonowania takich fenome­

nów jak: etyka, religia, miłość, miłosierdzie, rewaloryzowania zaś elemen­

tów walki i nienawiści w życiu człowieka. Biologizm nie zapewnia podstaw dla humanizmu.

Połączenie biologizmu i psychologizmu występuje u twórcy psycho­

analizy, S. Freuda. Uczony ten, świadome ego człowieka redukował do sfe­

ry popędowo-instynktowej, tj. apersonalnego id8• Świadomość sprowadzał do podświadomości, całe życie psychiczne człowieka interpretował jako ekspresję biologicznych popędów - zwłaszcza popędu seksualnego. Na­

czelnym dążeniem człowieka jest poszukiwanie przyjemności. SublimaCJą tego dążenia ma być religia, wyjaśniana jako efekt frustracji. Naturalistycz­

na eksplikacja człowieka odnosi się również do życia społecznego, którego mechanizmem mają wyłącznie rządzić: popęd przyjemności, chęć uniknię­

cia zagrożeń i wola utalentowanych przywódców. Powyższa interpretacja człowieka jest jednostronna, przekreśla bowiem całkowicie autonomię życia duchowego - łącznie z domeną moralności i religii. Człowiek jest wyja­

śniany jako splot energii biologiczno-popędowych, dlatego wyższe wartości (sprawiedliwość, miłość) są pozbawione sensu. Biologizm i psychologizm stanowią dehumanizację człowieka, gdyż depersonalizują go i urzeczowia­

ją9. Taka interpretacja osoby ludzkiej kwestionuje sam jej rdzeń: świado­

mość, sumienie, ethos, miłość, podmiotowość. Freud dostrzegał jedynie animalno-popędową "archeologię" człowieka, kwestionując jej bytową tele­

ologię i osobowy sens.

Inną formą redukcjonizmu antropologicznego jest socjologizm, który uznaje absolutny prymat społeczeństwa przed jednostką. Taką koncepcję życia społecznego nazywa się również teorią organistyczną, ponieważ rolę ludzkich jednostek sprowadza się do roli "społecznego organizmu": ko­

lektywu, klasy, państwa. Do współczesnych przedstawicieli socjologizmu należy marksizm10, którego twórca opisywał człowieka jako "całokształt

7 F. Nietzsche, Z gmealogii moralno�ci, Warszawól 1905, s. 37; tenże, Tako rzecze Zaratustra, WJ.r­

szJ.wa 1905, s. 218.

" Z. Freud, Człowiek, kultura, reli�ia, Warszawa 1967; tenże, Wstęp do psvchoanalizv, WJ.rszawJ.

1982.

'Ostrą krytykę FreudJ. przeprowadził V. Fmnki; por. Homo patiens, s. 90 nn, H-142, 279 nn.

10 S. K o w J. l c z y k, Jednostka a społeczeństwo w interpretacii marksistowskie;, .,StudiJ. Płockie"

10 (1982), s. 159-168.

9

stosunków społecznych". Człowiek nie posiada - w myśl tej koncepcji - trwałego uniwersalnego daturn bytowego, dlatego czynnikiem osobotwór­

czym jest kolektyw. Człowiek powstaje dopiero w ramach społeczności, któ­

rej zawdzięcza wszystko co ludzkie: samoświadomość, język, narzędzia, styl pracy fizycznej i umysłowej. "Społeczeństwo produkuje człowieka jako czło­

wieka"12, tzn. fizycznego osobnika przekształca w świadomą wolną aktywną istotę. Ontologiczny socjoprioryzm i socjocentryzm prowadzi nieuchronnie do relatywizacji w zakresie aksjologii, dlatego w marksizmie mówi się o kla­

sowym (dawniej nawet partyjnym) charakterze nauki, filozofii, etyki itp.

Kryteńa wszelkich wartości, łącznie z etycznymi, mają profil społeczny. Do­

bre jest to, co służy społeczeństwu i jego postępowi. Socjologizm łączy się najczęściej z totalitarną formą rządów, czego historycznYm potwierdzeniem są: włoski faszyzm, hitlerowski narodowy socjalizm oraz stalinizm13. W in­

terpretacji socjocentryzmu człowiek - podmiot jest depersonalizowany, kwestionuje się bowiem w ludzkiej naturze autonomię osoby: jej logos, su­

mienie, wolność, nieśmiertelność, trwały ethos. Indywidualno-osobowy wymiar człowieka jest wyjaśniany jako epifenomen życia społecznego, dla­

tego człowiek jest uznawany za człowieka wyłącznie w kontekście społecz­

ności i dzięki aktywnemu włączeniu się do nie

j

nowić konsekwencję relacji społecznych, dlatego i jego prawa mają być re­

zultatem układów ekonomiczno-społecznych. Taka relatywizacja praw człowieka jest niezmiernie groźna w życiu społecznym, sankcjonuje bowiem uroszczenia władzy totalitarnej. Jest to faktyczne urzeczowienie człowieka, gdyż traktowany jest on jako element gry sił ekonomiczno-społecznych. To­

talitarny socjologizm nie da się pogodzić z personalistycznym pojmowaniem człowieka. Szczególnie dobitnym tego wyrazem był narodowy socjalizm, który w sposób arbitralny gloryfikował jedne rasy a poniżał inne. Traktował on człowieka w kategoriach instrumentalno-pragmatycznych, dlatego np. w obozach koncentracyjnych w sposób zorganizowany niszczył osobowość.

Błędem każdego socjologizmu jest relatywizacja wartości poznawczych, mo­

ralnych i religijnych. Nurt ten relatywizuje wszystko, choć z jednym wyjąt­

kiem - za absolutną prawdę uznaje własną interpretację człowieka i życia społecznego. Obiektywne wartości prawdy i dobra są kwestionowane na rzecz kolektywnego podmiotu- rasy, klasy, państwa itp.

11 K. Marks, Tezv o Feuerbachu, w: Marks-Engels, Dzieła, Warszawa 1961, t. 3, s. 7.

12 K. Marks, Rrkopisv ekonomiczno-filozoficzne, w: Marks-Engels, Dzieła, Warszawa 1960, t. l, s. 579.

" L. Janssens, Personne et socieft!. Thćories actuclll.'S et cssai doctrinal, Louvain 1939, s. �120.

Kolejną odmianą redukcjonistycznej interpretacji osoby ludzkiej jest lo­

gistyczno-scjentystyczna eksplikacja człowieka. Jej typowym przedsta­

wicielem jest angielski filozof Bertrand Russell (t 1970), zwolennik skraj­

nego empiryzmu ^14• Znajdował się on pod wpływem obrazu świata typo­

wego dla fizyki matematycznej i asubstancjalnej psychologii behawiory­

stycznej, dlatego kwestionował trwałą osobowość człowieka. Podmiotowość człowieka to "logiczna fikcja", przyjmowana wyłącznie ze względów gra­

matyczno-językowych. R_óżnica pomiędzy materialnym ciałem a umysłem człowieka to problem wyłącznie poznawczo-sementyczny, a nie ontologicz­

ny. Russellowska teoria "neutralnego monizmu" kwestionuje istotną róż­

nicę pomiędzy podmiotem a przedmiotem, co koreluje z materializmem mechanistycznym. Taka ontologia nie daje podstaw dla obiektywnej aksjo­

logii, w wyniku czego Russell kwestionuje kategorię grzechu oraz istnienie uniwersalnych norm etycznych 15.

Radykalne i szokujące w sformułowaniach tezy angielskiego empiryka nie są jedynym wyrazem redukcjonizmu antropologicznego. Kult logiki, matematyki, nauk empirycznych i techniki są typowe dla mentalności tech­

nokratycznej. W nurcie tym człowiek jest ujmowany jako homo faber ihomo inventor, którego najwyższym powołaniem życiowym jest aktyw­

ność techniczna i naukowa. Kreatywność to źródło godności człowieka ^16•

Logistyczno-technokratyczna wizja człowieka budzi poważne zastrze­

żenia. Logicyzacja i empiryzacja osoby ludzkiej nie dają szans dla pełnego wyjaśnienia jej bytowego bogactwa. Jest to czysto ilościowa eksplikacja człowieka, ignorująca jego jakościowe "być". Matematyka i metody empi­

ryczne nie są w stanie uchwycić tak istotnych sektorów człowieczeństwa jak: świadomość, samoświadomość, wolność, sumienie, religijna wiara.

Technokratyzm, nakierowany na postęp techniczno-naukowy oraz eksploa­

tację kosmosu, pomija istotną dla człowieka domenę wyższych wartości.

Proponowany "racjonalizm" prowadzi więc do depersonalizacji człowieka.

Russellowska koncepcja człowieka jest powtórzeniem uroszczeń materializ­

mu jako postulatu nauki, co jest echem XIX-wiecznego scjentyzmu. Redu­

kcjonizm nigdy nie jest w stanie wskazać adekwatnej prawdy o człowieku jako osobie.

Zarysowane odmiany antropologicznego redukcjonizmu, choć różniące się w szczegółach, mają wspólne założenia metodologiczne. Są one miano­

wicie próbą zbudowania antropologii w oparciu o nauki szczegółowe. Fizy­

cyzm, biologizm, psychologizm i neopozytywizm odwołują się do nauk przyrodniczych, natomiast socjologizm akcentuje bardziej nauki ekono-

t• B. Russell, The Analysis of M ind, London 1961, s. 141 nn., 308.

15 B. ^Russell, The Conquest of Happiness, New York 1955.

1" Por. G. Kraus, Blickpunkt Mcnsch. Menschcnbzldcr der Gc,;e•twart aus christ/icher Sicht, Miinc­

hen 1983, s. 78-102.

11

miczno-socjologiczne. Zbieżnym rysem tych nurtów jest także teoriopo­

znawczy monizm, zacieśniający domenę naukowego poznania do granic uchwytnej w poznaniu zmysłowym materii. Taki metodologiczny ekskluzy­

wizm jest bezzasadny, ponieważ nie ogranicza się do sfery faktów, lecz wprowadza cichaczem założenia filozoficzne związane z materializmem ^17.

W klimacie ekstremalnego scjentyzmu rodzi się filozoficzny materializm, który całą rzeczywistość - łącznie z psychofizyczną osobowością człowieka - usiłuje wyjaśniać poprzez kategorie właściwe dla materii. Jednostronna epistemologia prowadzi nieuchronnie do redukcjonizmu antropologiczne­

go, zacierającego lub frontalnie kwestionującego duchowy wymiar człowie­

ka. Racjonalność utożsamia się często ze skrajnym empiryzmem czy nawet materializmem. Dlatego próba konstruowania na ich podstawie uniwersal­

nej teorii człowieka jest aktem wiary, ale nie wiedzy.

Zawężona perspektywa epistemologiczno-metodologiczna, charakte­

rystyczna dla różnych form redukcjonizmu ontologicznego, jest powodem zdeformowanej koncepcji człowieka. Nie jest to już osoba - świadomy i wolny podmiot, lecz fizyko-chemiczny "mechanizm" w ujęciu struktura­

lizmu, oswojone zwierzę w przekonaniu Nietzschego, splot popędów i sił witalnych kierowanych przez witalne "to" (id) w interpretacji Freuda. So­

cjologizm widzi w człowieku efekt automatyzmów życia społecznego, a neopozytywizm i technokratyzm efektywnego robota. Są to zdepersonali­

zowane koncepcje człowieka, kwestionujące jego: podmiotowość, wolność, moralną wrażliwość, samoświadomość, bytowy finalizm i nakierowanie na Transcendencję. Trudno wówczas mówić o duchowo-wewnętrznym życiu człowieka: uniwersalnej prawdzie, trwałych moralnych normach, absolut­

nym pięknie, czy transcendentnym Sacrum. Scjentystyczny model człowieka (fizyczny, biologiczny, socjologiczny itp.) pomija w osobowości to, co sta­

nowi jego differentia specifica wobec reszty świata. Nauki przyrodnicze oraz ekonomiczno-socjologiczne, koncentrujące się na aspekcie kwantyta­

tywnym, nie są w stanie wyeksplikować bytu osobowo-duchowego. Dlatego wymienione formy antropologicznego redukcjonizmu są błędnym zaułkiem poszukiwań rozwiązania zagadki człowieka.

To wszystko pozwala wnioskować o nieodzowności filozofii jako ade­

kwatnej teorii ludzkiej osoby. Nauki szczegółowe nie są w stanie zapewnić metodologicznej podstawy dla antropologii, gdyż ich metody i hipotezy dotyczą wyłącznie niektórych aspektów i sektorów bytu ludzkiego. Oczy­

wiście antropologie przyrodnicza i społeczna są potrzebne, ale nie są w sta­

nie zastąpić filozoficznej koncepcji człowieka. Filozofia, pojmowana jako dyscyplina przedmiotowo i metodologicznie autonorniczna wobec nauk szczegółowych, jest niezbędna. Tak pojmuje rolę filozofii myśl chrześci-

17 S. Kowalczyk, Nauka a wiara, opozycja czy zgodnoś(?, "Roczniki Filozoficzne" 31 (1983) z. 3, s. 93-120.

jańska, choć nie wszyscy jej przedstawiciele identycznie rozumieją relację pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi. Jedni interpretują filozofię jako dyscyplinę zasadniczo niestyczną z poznaniem naukowo-przyrodni­

czym, inni dostrzegają możliwość i potrzebę komplementarności obu typów ludzkiego poznania. Pierwsze stanowisko jest charakterystyczne dla przed­

stawicieli tomizmu egzystencjalnego18, drugie dla współczesnego nurtu fi­

lozofii nauki. Wydaje się, że autonomia filozofii nie wymaga jej wyobcowa­

nia z kręgu nauk empirycznych, choć niewątpliwie należy uznać ich epi­

stemologiczną i metodologiczną odmienność. Autonomia filozofii jest wąt­

pliwa wówczas, kiedy pojmuje się ją jako: rodzaj metanauki, analizę logicz­

no-lingwistyczną czy rodzaj syntezy zwieńczającej całość nauk szczegóło­

wych. Filozofia, w takiej interpretacji, traci sens. Tylko filozofia prawdziwie autonomiczna wobec innych dyscyplin jest niezbędna w refleksji nad czło­

wiekiem 19• Ona właśnie bada jego struktury uniwersalno-bytowe: cechy substancjalne, władze, relację między cielesnością a psychicznością itd. Filo­

zofia taka nie ogranicza się do aspektu treściowego, lecz analizuje egzysten­

cjalną warstwę bytu ludzkiego. Wreszcie tylko filozofia zdolna jest uchwy­

cić i wyjaśnić wartości umysłowo-duchowe człowieka: prawdę, dobro, piękno, miłość, religijność. Wartości takie wymykają się metodom empi­

rycznym, a przecież ich ignorowanie prowadzi do karykaturalnych ujęć człowieka.

Metodologiczna odrębność filozofii nie wymaga jednak jej separowania wobec nauk socjologicznych i przyrodniczych. Rzecznicy tomizmu egzy­

stencjalnego sugerują brak merytorycznych powiązań pomiędzy antropo­

logią filozoficzną a wiedzą współczesną. Twierdzą także, że prawda w sen­

sie właściwym jest uchwytna tylko na terenie filozofii20• Ona bowiem korzy­

sta z tzw. sądów egzystencjalnych ujmujących bezpośrednio akt istnienia, a więc zapewniających styk poznawczy z realnym bytem. W naukach empi­

rycznych prawda jest uchwytna tylko pośrednio, o ile pojęciom i modelom tych nauk odpowiada rzeczywistość. Zasadniczo jednak teorie i modele na­

ukowe nie są związane z orzekaniem prawdy, gdyż mają profil głównie in­

strumentalny w opanowaniu i kierowaniu kosmosem. Wspomniany nurt tomizmu opisuje rolę nauki w kategoriach utylitarno-pragmatycznych, kwe­

stionując jej charakter poznawczo-teoretyczny.

Problem wzajemnej relacji filozofii i nauk szczegółowych jest rzeczy­

wiście złożony, tym niemniej nie wydaje się zasadne wykreślanie kategorii

18 S. Kamiński, AntropoloKia filozoficzna a inne dziah; poznania, w: O BoKU i o człowieku. War­

szawa 1968, t. L s. 15 3--154.

19 Por. S. Matczak, Philosophy. Its Nature, Methods and Basic Sources, New York 1975.

20 M. Krąpiec, Konfesyinośt uczelni i wolność nauki, "Zeszyty Naukowe KUL" (1958) ^nr l, s. 75-81; M. Gogacz, Rola wiedzy i nauki w życiu chrześciiańskim, w: W nurtach posoborowych, Warszawa 1980, ^t. 12, ^s. 234 nn^.

13

prawdy z terenu nauk empirycznych w sposób globalny i aprioryczny. Eric Lionel Mascall, również przedstawiciel egzystencjalnego tomizmu, dostrze­

ga noetyczną wartość twierdzeń nauk przyrodniczych21• Nie są one do­

słownym opisem świata, lecz tym niemniej mówią o jego strukturze i wła­

ściwościach. Teorie naukowe, stanowiące modele świata, są narzędziem (obiectum quo) umożliwiającym poznawanie świata rzeczywistego. Modele takie wskazują na niektóre tylko aspekty rzeczywistości, ale w tym zakresie można mówić o ich prawdziwości czy fałszu. Belgijski katolicki filozof, Jean Ladriere, także twierdzi, że nauka to nie tylko suma zaobserwowanych faktów, ale teoria- prawda o świecie. Język nauki nie jest dowolną projek­

cją człowieka lub tylko symbolem, ale kluczem do zrozumienia rzeczywi­

stości i jej podstaw bytowych22• Celem nauki jest poszukiwanie prawdy, czego nie wyklucza sporadycznie typowy dla nauk przyrodniczych język probab liiistyczny. C. A. Peursen twierdzi, że filozofia człowieka winna być syntezą "obiektywnych" nauk przyrodniczych i "subiektywnych" nauk fi­

lozoficznych23.

Wśród współczesnych przyrodników i metodologów pojawiają się czę­

sto tendencje subiektywistyczne. Rzecznikami takiej postawy są T. S. Kuhn P. K. Feyerbend24• Tego rodzaju subiektywno-relatywistyczna interpretacja poznawczego waloru nauk przyrodniczych jest najczęściej konsekwencją założeń filozoficznych, głównie idealizmu (w różnym jego nasileniu) i re­

latywizmu. Taki rodowód powoduje, że kategorię prawdy wykreśla się z terenu nauki. Idealizm jest obcy w klasycznej myśli chrześcijańskiej (łącz­

nie z tomizmem), dlatego nie jest uprawomocniona subiektywno-idealis­

tyczna interpretacja wyników nauk szczegółowych. Teorie nauk przyrodni­

czych i socjologicznych, mimo zawierania elementów subiektywnych, trud­

no oceniać z wykluczeniem kategorii prawdy. Wszelki metodologiczny im­

perializm, podtrzymywany tak ze strony przyrodników jak filozofów, nie jest uzasadniony. Prawda nie jest wyłącznym przywilejem ani jednych ani drugich, choć oczywiście inne jej elementy są eksponowane przez filozofię i naukę.

Filozoficzna antropologia, choć implikuje różnorodność przedmiotu i me­

tod nauk szczegółowych oraz metafizyki, nie wyklucza ich wzajemnej komplementamości25• Ostatnia teoria, nie zacierając różnic pomiędzy po­

stawą naukowca i filozofa, wskazuje na potrzebę ich współdziałania. Jest to szczególnie nieodzowne w odniesieniu do problemów granicznych, np. ge-

21 Teologia chrześcijańska a nauki przyrodnicze, Warszawa 1964, s. 66-110.

22 Nauka, świat i wiara, Warszawa 1978, s. 36-37, 12&--1 29.

2..' Le corps -lllme -l'esprit. bztroduction a u1ze anthropolo�e phenomenolo�que, The Hague 1979, s. 169.

24 Kuhn, Struktura rewolucii naukowych, Warszawa 1968; Feyerbend, Consolition for the Specia­

list, w: Criticism and the Growth of Knowled�e. Cambridge 1970, ^s. 227 ^nn.

2..' Sz. Ślaga, Człowiek w perspektywie nauk przvrod1ziczych, dz. cyt. ^s. 12-16.

nezy człowieka, determinizmu i wolności, cierpienia i śmierci, pracy, kul­

tury, umiejscowienia w społeczeństwie. Człowiek jest immanentny wobec kosmosu, dlatego nauki przyrodnicze są niezbędne w opisie jego statusu bytowego. Analogiczną rolę pełnią nauki socjologiczne w odniesieniu do relacji pomiędzy człowiekiem a społecznością. Znajomość nauki w obu wy­

padkach jest konieczna, w elementarnym przynajmniej zakresie, dla filozo­

fa. Izolacjonizm wobec nauk szczegółowych naraża filozofię na abstrakcjo­

nizm i werbalizm, wówczas trudno mówić o egzystencjalnym opisie osoby ludzkiej. Oczywiście istnieją granice empiryczno-socjologicznego poznania, dla którego świat osoby - jej wartości i kategorii - nie jest zasadniczo uchwytny. Jest to już domena refleksji filozoficznej, korzystającej z właści­

wych jej metod. Aspekty fizyko-chemiczne, biologiczno-fizjologiczne, psy: l chologiczne, socjologiczne, etniczno-kulturowe itp. nie wyczerpują bogac­

twa ludzkiej osoby, dlatego zawężenie się do nich prowadzi do ujęć reduk­

cjonistycznych w antropologii. Poznanie przyrodnicze i poznanie filozoficz­

ne są różne metodologicznie i zakresowo, dlatego nie należy ich mieszać czy tym bardziej identyfikować. Są one jednak komplementarne w ostatecz­

nej eksplikacji bytu ludzkiego. Wartość heurystyczna obu typów poznania wymaga uznania i przestrzegania ich odrębności, co nie oznacza wzajemnej obcości - zwłaszcza w umysłowej postawie filozofa i naukowca. W prze­

szłości filozofia często inspirowała nauki szczegółowe, a te niejednokrotnie zmuszały filozofię do rewizji jej argumentacji czy nawet samych tez. Filozo­

fia bez nauki jest okaleczona, nauka bez filozofii ślepa na wartości. Dlatego odejście od metodologicznego anarchizmu nie wymaga separowania antro­

pologii filozoficznej i nauk szczegółowych26. Otwartość interdyscyplinarna jest najbardziej właściwą postawą w badaniu fenomenu człowieka.

LITERATURA

Bocheński I., The Methods of Contemporary Thought, Dordrecht 1965.

Człowiek i świat, Kraków 1972.

Emmet D. M., The Naturę of Metaphysieni Thinking, London 1945.

Gehlen A., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Berlin 1971.

Gehlen A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1965.

Gehlen A., Anthopologische Forschung, Hamburg 1971.

Hartshome Ch., Creative Synthesis und Philosophical Method, La Salle 1970.

Kamiński S., Antropologia filozoficzna a inne działy poznania, w: O Bogu i o człowieku, Warszawa 1968, t. l, s. 149-164.

Kamiński S., O koncepcji filozofii człowieka, "Zeszyty Naukowe KUL" 13 (1970) ^nr 4, s. 9-20,

2• M. Heller i J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1980, s. 7-8.

15

Kamiński S., Z metafilozofii człowieka, w: M. A. Krąpiec, Ja- człowiek, Lublin 1974, s. 425 - 439.

Kowalczyk S., Nauka a wiara: opozycja czy zgodność? "Roczniki Filozoficzne" 31 (1983) z. 3,

s. 93-120.

Koren H., An Introduction to the Science of Metaphysics, St. Louis 1956.

Landmann M., Philosophische Anthropologie, Berlin 1976.

Majka J., Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981.

Mascali E. L., Teologia chrześcijańska a nauki przyrodnicze, Warszawa 1964.

Rzepka J., Człowiek i środowisko, "Zeszyty Naukowe KUL" 13 (1970) nr 4, s. 53 -64.

Ślaga Sz., Człowiek w perspektywie nauk przyrodniczych, w: Aby poznać Boga i człowieka, t. 1.

O człowieku dziś, Warszawa 1974, s. 9-50.

Wojciechowski T., Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985.

Zięba S., Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1973, t. l, k. 680----684.

Życiński J., Język i metoda, Kraków 1983.

Życiński J., Teizm i filozofia analityczna, t. l- 2, Kraków 1985 - 1988.

2. NURTY ANTROPOLOGII PERSONALISTYCZNEJ

Interesują nas aktualnie te nurty filozoficzne, które uznają możliwość antropologii personalistycznej: bądź już w systemowych założeniach i w punkcie wyjścia analiz, bądź przynajmniej w punkcie dojścia. Ostatni wy­

padek zachodzi u tych współczesnych myślicieli (P. Teilhard de Chardin, A.

N. Whitehead), którzy ulegają trendowi empiryzmu metodologicznego.

t

-tg

zclię podmiotu. {resp. świadomości)1. Klasyczna filozofia.--oyni" jest repre­

zentowanaprzez Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, natomiast filozofię podmiotu przyjmowali między innymi: św. Augustyn, Kartezjusz, Hegel, enornenologia, egzystencjalizm. Ostatnie dwa nurty czasem się wyodręb­

nia, choć metodologicznie są niewątpliwie powiązane z filozofią świado- mości. Proponuje się także inną klasyfikację nurtów antropologii, wyróż­

niając wśród nich ujęcia: esencjalis tyczne, egzystencjalne i kornpilacyjne2•

Ostatnia klasyfikacja odwołuje się do kryterium ontologicznego, związa­

nego z rozróżnieniem istnienia i istoty jako elementów konstytutywnych bytu.

Każda klasyfikacja jest w jakiejś mierze konwencją, a w każdym razie nie oddaje bogactwa nurtów filozoficznej antropologii. Określenie "filozo­

fia klasyczna", choć sarno w sobie zasadne, wielokrotnie jest w sposób apodyktyczny zawężane do niektórych jedynie myślicieli. Zresztą filo-

1 K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 22-23; M.A. Krąpiec, Idee przewodnie we współcze­

snej filozofii człowieka, "Zeszyty Naukowe KUL" 13 (1970) nr 4, s. 21-34.

2M. Gogacz, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974, s. 143-146; tenże, Wielość koncepcji czło­

wieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, w: W kierunku chrzdcijańskiej kultury, Warszawa 1968, s. 121-148.

zofia klasyczna nie jest nurtem jednorodnym, reprezentują ją bowiem w równej mierze Arystoteles i Tomasz z Akwinu, co Augustyn i Kartezjusz.

Kontrowersyjne jest często zaszeregowanie poszczególnych myślicieli jako przedstawicieli obiektywistycznych i subiektywistycznych filozofii czło­

wieka. Tak np. antropologii św. Augustyna czy M. Schelera nie można kwalifikować jako subiektywno-irracjonalnych. Rozgraniczenie filozofii bytu i filozofii podmiotu jest metodologicznie zasadne, nie może jednak przekształcić się w bezkrytyczną apologię jednego z tych nurtów a rów­

nocześnie aprioryczne dezawuowanie drugiego z nich.

W dalszych rozważaniach wyróżnione zostaną trzy wiodące nurty an­

tropologii: ontologiczno-systemowy, egzystencjalno-podmiotowy oraz em­

piryzujący. Pierwszy z nich reprezentuje filozofia bytu, drugi filozofia podmiotu, ostatni zaś m.in. A. Gehlen, Teilhard deChardin i tzw. Teologia procesu.

Nurt ontologiczno-systemowy, nazywany zwykle klasyczną filozofią człowieka, ma za głównego reprezentanta św. Tomasza z Akwinu (t 1274).

Ten średniowieczny myśliciel problematyce antro

p

nawczych i dążeniowych. Następnie dopiero podejmuje tematykę życia emocjonalnego, problemu woli i wolnej decyzji ^4. Kolejne tematy to szeroko potraktowana problematyka epistemologiczna: percepcji przedmiotu i pod­

miotu- duszy ludzkiej. Końcowe zagadnienie to sposób i zakres poznania duszy oddzielonej od ciała. Kolejność podejmowanych przez Akwinatę problemów nie jest przypadkowa, gdyż uwidacznia jego systemowo-ogól­

no-ontologiczne rozumienie antropologii. Brak w punkcie wyjścia odwo­

łania się do doświadczenia podmiotowego, zakładane są natomiast katego­

rie metafizyki ogólnej: bytu, substancji, duszy jako formy, władz itp. Życie emocjonalne i sfera wolności są analizowane już w świetle powyższych po­

jąć filozoficznych, nie stanowią natomiast punktu wyjścia rozważań antro­

pologicznych.

Oczywiście kwestie Sumy teolo�iczne; poświęcone zagadnieniu czło­

wieka należy interpretować w kontekście całości filozofii św. Tomasza, w tym także jego epistemologii. Tak właśnie czyni francuski tomista Jacques Maritain (t 1 973). Poświęcił on wiele uwagi tematyce ludzkiego poznania,

3 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Oprncowal Stefan Swieżawski. To niezwykle cenne tł

u

matyka metodologiczn^a nie jest w zasadzie podejmowana. W dalszym ciągu będziemy cytowali ja­

ko: S. Świeżawski, Traktat o człowieku.

• Charakterystyczne, że Akwinata najpierw pisał o władzy woli, n dopiero następnie podal fenomenologiczny opis wolności człowieka.

2 - Zarys ... 17

krytycznie oceniając zarówno idealizm jak sensualizm5. Szczególnie mocno akcentował pluralizm form ludzkiego poznania. Funkcję kierowniczą przy­

znał intelektowi- myśli, ale uwypuklił również rolę doświadczenia. Uznał obiektywną wartość różnych typów doświadczenia: etycznego, estetycz­

nego, religijnego oraz interpersonalnego6. Maritain, mówiąc o człowieku, korzystał z różnych typów poznania: zmysłowego i intelektualnego, dys­

kursywnego i intuicyjnego, teoretycznego i praktycznego, przedfilozoficz­

nego i filozoficznego. Doceniał rozwój nauk przyrodniczych, lecz akcento­

wał także swoistość metodologiczną filozoficznej mądrości7. Dopiero filo­

zofia pozwala na utworzenie globalnego poglądu na naturę człowieka i od­

krycie egzystencjalnego sensu jego życia, co wykracza poza naukowe poz­

nanie partykularnych przyczyn. Wiele uwagi poświęcił Maritain również tematyce wolności, polemizując z rzecznikami biologicznego i socjologicz­

nego determinizmu (Freudem i marksizmem)8. Francuski tomista solida­

ryzował się z metafizyką człowieka Akwinaty, lecz ubogacił ją w punkcie wyjścia - odwołując się do szeroko rozumianego doświadczenia.

Antropologię tomistyczną w Polsce reprezentuje o. Mieczysław A. Krą­

piec, autor pracy Ja -człowiek. Konstruując filozofię człowieka, korzysta on z dwóch metod: analizuje dane doświadczenia oraz odwołuje się do syste­

mowych pryncypiów tomizmu. Mówiąc o doświadczeniu pisze: "Możemy zatem w punkcie wyjścia filozofii przyjąć w zasadzie przednaukowy opis

<<faktu» ludzkiego"9. Chodzi o prawdy poznawalne przy pomocy tzw. zdro­

wego rozsądku, niezależne od "faktów naukowych" i dzięki temu za­

pewniające brak jakichkolwiek doktrynalnych założeń. Akceptowana kon­

cepcja doświadczenia, typowa dla egzystencjalnego tomizmu, jest ograni­

czona do dwóch typów doświadczenia: percepcji zmysłowej i poznania we­

wnętrznego "ja" naszego10. Taka koncepcja doświadczenia jest pochodna wo­

bec systemu, wykluczając doświadczenie antropologiczne i aksjologiczne jako podstawę filozofii człowieka. Tu zubożenie kategorii doświadczenia odbija się negatywnie na koncepcji człowieka i jego egzystencjalnego przeżycia.

Krąpiec, wyjaśniając strukturę bytową człowieka, analizuje szczegółowo

"fakt" ludzki ^u. Odwołując się do doświadczenia, wskazuje na opozycję pomiędzy "ja" a właściwymi mu aktami, te ostatnie tkwią w "ja" jako pod­

miocie.

'J. MJrituin, The Education of Man, New York 1962, s. 45---50.

"J. MJritJin, Distinguer po!lr unir ou /es degrćs d u savoir, PJris 1948, s. 265- 273; 489 ^nn; tenże, Creative _'The Int!lition in Art and Poetry, Princeton 1977 .

Education oJ Man ... , s. ^54.

'J. MJrituin, Humanizm integralny, London 1960, s. 20-29; tenże, Freedom in thc Modern World, London 1935.

'M. A. Krqpiec, fa- człowiek. ^{Zarys a}ntropologii filozoficzne;, Lublin 1974, s. 38.

111 M. A. Krqpiec, Doświadczenie a metafizlfka, .. Roczniki Filozoficzne" 24 (1976) z. l, s. 5---16.

11 M. A. Krqpiec, ^Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 101-108.

Choć autor teoretycznie uznaje ważną rolę doświadczenia, to jednak zwykle kieruje się wymogami "myślenia systemowego". Jest to wyraine wówczas, kiedy przechodzi od "ja" do metafizycznych kategorii: duszy jako formy substancjalnej, aktu, przyczyny itp. "Do pojęcia duszy - pisze - dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozo­

ficznego wyjaśniania naszego «ja» [ ^... ]. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprze­

czniają pierwotnie dany nam fakt bytowy"12• Tomizm, uzasadniając istnie­

nie duszy, odwołuje się do zasady agere sequitur esse. Tą drogą idzie rów­

nież polski tomista: wychodzi z analizy aktów umysłowo-poznawczych i wolicjonalnych, poszukując ich racji bytowej. Niematerialność działań wskazuje na niematerialność ich podmiotu, którym może być jedynie sa­

moistna (w bytowaniu ale nie w funkcjonowaniu) dusza13.

Studium Ja - człowiek w małym stopniu uwzględnia filozofię augu­

styńską i pokartezjańską, które uwypuklają podmiotowy profil człowieka.

Uderza fakt wyłącznego niemal stosowania semantyki przejętej z ogólnej filozofii bytu przy wyjaśnianiu struktury człowieka. Jest to terminologia {"akt", "forma", "substancja") zapożyczona ze świata rzeczy, dlatego nie jest wystarczająca dla wyjaśnienia i zinterpretowania świata ludzkiej oso­

by14. Metoda systemowa, preferowana przez tomizm egzystencjalny, winna być bardziej podbudowana doświadczeniem i opisem fenomenologicznym.

Drugi dominujący dziś nurt antropologii ma profil egzystencjalno­

fenomenologiczny, zwykle określany jest on jako filozofia podmiotu. Jego filozoficzny rodowód jest dawny, sięga bowiem myśli św. Augustyna

(t 430). Myśliciel ten o "sko��tl .swą.uw��łowieku i Bogu15, odkry­

wając obecność bsalutu w sercu ludzkiej .osobf. Czasem kwestionuje się teoriopoznawczy realizm Augustyna z racji wyeksponowania cogito w jego filozofii. Nie jest to słuszne, gdyż jego epistemologia różni się istotnie od idealizmu Kartezjusza. Nowożytny filozof wychodził od faktu myśli, w któ­

rej odnajdywał uzasadnienie realności człowieka. Augustyn natomiast przyjmował równoczesność poznania trzech poziomów bytowych człowieka:

istnienia, życia i myślenia16. Z faktu myśli nie wnioskował o realności istnie­

nia człowieka, lecz w myślącym podmiocie dostrzegał fakt istnienia. Augu­

styn był więc niewątpliwie realistą: uznawał realność człowieka i kosmosu, choć bardziej interesował się światem ducha aniżeli materii. Realizm św. Au­

gustyna nazywa się czasem "radykalnym empiryzmem psychologicz-

12 Tamże, s. 116.

13 Tamże, s. 126---137.

14 Por. J. Tischner, Człowiek poprzez okna systemu, w: Myślenie wedluK wartości, Kraków 1982, s. 312-338.

15 Św. Augustyn, Soliloquia l, ^{2, 7} PL ^872.

16 Św. Augustyn, De Trinita te 10, 11, 13-14 PL 42, 980; 15, 12, 21 PL 42, 1073- 1074.

19

nym"17, względnie "spirytualizmem" lub "neologizmem"18. Najlepiej okre­

ślić go mianem "realizmu egzystencjalnego", gdyż myśliciel ten zapatrzony był w konkret ludzkiego bytu. Jego filozofia człowieka była odkrywana w egzystencjalnej refleksji codziennego dnia, zmiennych losów człowieka, dramatu i piękna życia. Była to "ontologia spotkania", ponieważ ujmowała człowieka w relacji do innych ludzi i społeczności19• O ile Tornasza z Akwi­

nu interesowały struktury bytowe i schematy, to Augustyna działania osoby ludzkiej i jej wartości. Właśnie w działaniu widział realizację i pełnię bytu ludzkiego. Jego egzystencjalizm ma profil dynamiczno-spirytualistyczny, jest uchwyceniem bytu ludzkiego - jego sensu i powołania - w doświad­

czeniu przeżywanych losów i kształtowanych wartości. Ogniskował uwagę na życiu, działaniu, konkretności - pomijając zagadnienia spekulatywno­

abstrakcyjne. Charakteryzując człowieka, myśliciel nie operował terminolo­

gią reizującą - zapożyczoną z analizy bytów pozaludzkich. Augustyn roz­

patrywał człowieka poprzez pryzmat jego egzystencji: przeżyć psychicz­

nych, wolności, działania oraz w kontekście fundamentalnych wartości oso­

by ludzkiej: myśli, prawdy, dobra, szczęścia, wiary, miłości. Była to aksjolo­

giczna optyka antropologii: człowiek to osoba żyjąca w świecie wartości, przez nie jest kształtowany i sam je realizuje. Myśliciel wczesnego chrześci­

jaństwa ukazywał człowieka w jego aktywności manualnej - pracy, psy­

chiczno-duchowych aktach poznania, miłości, poszukiwaniu szczęścia.

U podstaw antropologii Augustyna znajduje się nie tyle doświadczenie by­

tu, co doświadczenie osobowe i doświadczenie wartośce0.

Augustyńska antropologia znalazła kontynuację w fenomenologii i egzystencjalizmie. Czołowym przedstawicielem antropologii pierwszego nurtu był Max Scheler (t 1928), autor monumentalnego dzieła Vom Ewi­

�en im Menschen. Podstawą jego filozofii człowieka był swoisty aprio­

ryzm, intuicjonizm, emocjonalizm oraz priorytet miłości przed poznaniern21•

Aprioryzm i intuicjonizm . łączył się z metodą fenomenologicznego opisu i redukcją fenomenologiczną, pomijających problem realności poznawanego przedmiotu a ujmujących jego istotę. Ogląd ejdetyczny Edmunda Husserla (t 1938) łączył się z idealizmem, który pragnął przezwyciężyć Scheler.

Przyjmował on "materialne apriori", które rozumiał nie jako subiektywną

17 E. Gilson, L' avenir de la nuftaphysique augustinienne, "Revue de Philosophie" (1930),

s. 360-384. .

'" F. Thonnard, Caracteres platoniciens de /'ontologie augustinienne, w: Augusti11us Magister, Paris 1954, t. !, s. 319.

" F. Korner, Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des iungen Augustin, Freiburp; 1959, s. 30-31. 211 S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustvna, Warszawa 1987, s. 51- 164.

21 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bem 1954, ^s. 17, 196-197, 207-209; H. Buczyńska·

Garewicz, Uczucia i rozum w świetle wartości, Wrocław 1975, s. 277- 280.

formę ludzkiego umysłu, ale ogląd istoty poznawanego przedmiotu. Ogląd taki ma charakter prerefleksyjny, gdyż realizuje się poprzez przeżycia emo­

cjonalne. Niemiecki myśliciel przyjmował intuicjonizm emocjonalny, przy­

znając funkcję poznawczą dornenie uczuć. Dorninuje wśród nich uczucie miłości, którego przedmiotem jest świat osób22•

Chociaż Scheler dystansował się od subiektywizmu i idealizmu Hus­

seria, to jednak przyjęta przez niego metoda fenomenologiczna wywarła wpływ na koncepcję człowieka. Jego antropologia ma profil programowo filozoficzny i znajduje się w opozycji do naturalistycznego ewolucjonizmu.

Człowiek jest posiadaczem "godności c!ucha"23, czego nie da się stwierdzić przy pornocy empirycznych metod. Scheler, akcentując dynarnikę bytu ludzkiego, zrezygnował zasadniczo z kategorii substancji. Osoba ludzka nie jest bytem substancjalnym, lecz zespoleniem aktów i działań: poznawczych, dążeniowych, uczuciowych, manualnych itd. Była to aktualistyczna kon­

cepcja osoby, choć nie będąca skrajnym aktualizmem psychicznyrn24• Feno­

menolog niemiecki, podobnie jak Augustyn, wyakcentował w życiu czło­

wieka: rolę miłości, wartości moralnych i religijnych, działania i ciągłego samorozwoju. Była to więc antropologia o charakterze dynamicznym, ak­

sjologicznym i spirytualistycznym. U jej podstaw znajdowała się teoria emocjonalnego intuicjonizmu i woluntaryzmu. ^·

Twórczym przedstawicielem antropologii fenomenologiczno-egzy­

stencjalnej był francuski myśliciel Gabriel Marcel (t 1973), autor pracy Homo Vintor. Przyjmował on prymat egzystencji wobec esencji w tym znaczeniu, że istnienie nie jest nigdy do końca poznawalne. Konsekwencją tego była niechęć wobec filozoficznych systemów i schematów, utożsamianych z filo­

zofią statyczną25. Sam opowiadał się za filozofią dynamiczną, nazywaną

"myślą myślącą" albo "filozofią konkretu". Filozofia taka odwołuje się do konkretnych przeżyć człowieka między innymi powstaje w "sytuacjach granicznych" jak np. przeżyciu niepokoju. Marcel zarzucił filozofii ideali­

stycznej degradację istnienia, a filozofii scholastycznej rozprawianie o ist­

nieniu abstrakcyjnym. Za punkt wyjścia realistycznej filozofii przyjął prze­

życie istnienia - existo, a nie zwątpienie czy rnyślenie26• Filozofia praw­

dziwa jest filozofią ludzkiej egzystencji. Nie jest to oczywiście mechaniczne trwanie rzeczy, ale świadome i zaangażowane istnienie osoby ludzkiej.

22 M. Scheler, Resentvnumt a morah10ś�. Warszawa 1977, ^s. 92 ^nn; H. Leonardy, Liebe und Per­

son, Den Haag 1976.

�' M. Scheler, Istota i formy sympatii, Warszawa 1980, s. 64, 114.

2 4 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bem 1954, ^s. 393-39 ;

tenże, Istota i formy sympatii, s. 198, 336.

�· G. Marcel. Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 20, 187-190.

'" G. Marcel. Być i mieć. Warszawa 1962, ^s. 89-90.

21