l . CZŁOWIEK - ,JA" SUBSTANCJALNE
Realistyczna metafizyka człowieka winna bazować na bogatym ma
teriale ludzkiego doświadczenia, dlatego antropologia filozoficzna nie może mieć charakteru dedukcyjno-apriorycznego, sprowadzając się do egzemplifikacji przyjętych systemowo założeń. Równocześnie jednak nie może ona także stanowić subiektywistycznego monadyzmu, opartego wyłącznie na doświadczeniu samoświadomości. Chrześcijański persona
lizm odwołuje się do doświadczenia wewnętrznego, lecz nie tylko do nie
go. Ludzkie "ja" jest usytuowane w całokształcie świata, dlatego fenomen świadomości należy ujmować w kontekście globalnego doświadczenia personalnego (poznawczego, dążeniowego, aksjologicznego, interperso
nalnego). "Ja" osobowe nie może być trafnie odczytane w swej ontycznej strukturze bez odniesienia do innych ludzi oraz całości kosmosu. Ludzka jaźń nie może być także eksplikowana statycznie, ponieważ dopiero w czynie można uchwycić jej bytową strukturę i bogactwo.
l. "Ja" - ontyczną podstawą działań i właściwości
Kategoria "ja" (resp. "jaźni") nie jest bynajmniej jednoznaczna; dla
tego na wstępie trzeba zasygnalizować jej fundamentalne znaczenie 1.
Przede wszystkim należy wyróżnić "ja" fenomenologiczne i "ja" ontolo
giczne. Fenomenologia, akcentując powiązanie jaźni ze świadomością, ma na uwadze pierwsze znaczenie. Teoria realistycznego personalizmu inte
resuje się "ja" w sensie ontologicznym, tj. bytową strukturą człowieka.
W analogicznym znaczeniu mówi się o "ja" epistemologicznym i egzysten
cjalnym. Kartezjańskie cogito łączy się z pierwszym znaczeniem, 'tomizm z drugim. Ludzkie "ja" może również oznaczać: a. świadomość, b. całość:
osoby, c. biologiczny organizm. Jeszcze inne znaczenia tej kategorii to:
1 Cenne wyj�śnieni� semantyczne pod�! Rom�n Ing�rden; por. Sp6r o isiiJienie świata, W�r·
sz�w� 1961, t. 2, s. 504 nn.
187
spełniacz aktów, podmiot, zespół wartości ludzkich. Z ostatnim znacze
niem łączy się tzw. ja aksjologiczne (etyczne). W dalszych rozważaniach skoncentrujemy uwagę na "ja" ontologicznym, osobowym oraz dyna·
micznym (podmiocie działań).
W jaki sposób jest poznawalne ludzkie "ja"? Oczywiście nie tylko na drodze percepcji zmysłowej, zwłaszcza w sensualistycznym jej rozumie
niu. Doświadczenie zewnętrzne w tym zakresie może odegrać tylko rolę pomocniczą, istotną natomiast funkcję pełni
d
oświadczenie wewnętrzne.Mówiąc o "ja", należy wyodrębnić dwa jego aspekty: egzystencjalny i esencjonalny. Pierwszy dotyczy samego faktu istnienia człowieka, drugi jego natury. Czy istnieje trwałe "ja"? Realność jaini jest uchwytna bez
pośrednio w naszym doświadczeniu wewnętrznym. Zwłaszcza fenomen samoświadomości, charakterystyczny dla świata ludzkiego, jest organicz
nie powiązany z rozpoznaniem istnienia wewnętrznego "ja" jako centrum osobowości. Intuicyjne poznanie jaini, związane z doświadczeniem we
wnętrznym, jest powszechnie przyjmowane w filozofii klasycznej, m.in.
augustyńsko-egzystencjalnej i arystotelesowsko-tomistycznej. Św. Augus
tyn, wbrew lansowanym stereotypom, nie dedukował realności człowieka z faktu myśli2. Przyjmował on równoczesność poznania trzech jego po·
ziomów bytowych: istnienia, życia i myślenia. Nie wnioskował o istnieniu człowieka z fenomenu myśli, lecz w myślącym podmiocie dostrzegał fakt realności. Jego realizm epistemologiczny nie był oczywiście sensuali
zmem, ale nie był także kartezjańskim natywizmem. Tomizm, choć ogni
skuje uwagę na doświadczeniu zmysłowym, to nie wyklucza istotnej roli doświadczenia wewnętrznego w odniesieniu do poznania jaini 3. Istnienie
"ja" jest pierwotnym daturn doświadczenia personalnego. Istnieją oczy
wiście psychiczne dewiacje, w trakcie których dochodzi np. do rozdwoje
nia jaini, patologicznej zmiany osobowości itp.4• Są to jednak właśnie anormalne stany życia psychicznego, które nie podważają wiarygodności intuicyjnego poznania naszego "ja". Zresztą i we wspomnianych wypad
kach nie zanika całkowicie świadomość jaini, lecz zniekształcony jest je
dynie jej obraz.
Istnienie 11ja", w egzystencjalnym przeżyciu samoświadomości, jest faktem niepowątpiewalnym. Ale dojrzenie obecności jaini nie rozwiązuje problemu jej natury. Kim jest ludzkie "ja"? Współcześnie niektórzy przyj
mują aktualistyczne koncepcje ludzkiej osobowości. Człowiek, w ich inter
pretacji, to jedynie zespół aktów, doznań, przeżyć, decyzji itd. Wszystkie te akty są przedmiotem świadomości, podobnie jak realność "ja". Nasuwa
� S.
Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa 1987, s. 46 --48.S.th., I, q. 76, a. l, c.
' Mówią o tym podręczniki psychologii i psychiatrii.
188
się pytanie: czy 11ja11 nie jest jednym z przeżyciowych aktów człowieka, względnie czy nie jest ich sumą?
Odpowiadając na to pytanie, należy zwrócić uwagę na relację zacho
dzącą pomiędzy ,ja" a związanymi z nim aktami. Akty te mogą mieć dwojaki charakter: pasywny - doznaniowy oraz aktywny - czynno
ściowy. Jedne i drugie implikują obecność ontycznego fundamentu. Musi być obecny ktoś, kto np. odczuwa ból, dostrzega zieleń, słyszy dźwięk itd.
Przeżycia aktywne, � . działania, tym więcej domagają się realności pod
miotu jako racji bytowej. Nie ma działań bez działającego, �· ich sprawcy
1
realizatora. Praca zakłada obecność pracującego podmiotu. Filozofia klasyczna obecność nja" ludzkiego dowodzi odwołując się tlo zasady nie�
sprzeczności. Mianowicie ontologicznym uniesprzecznieniem istnienia przeżyć i działań jest realna wewnętrzna jaźń5. Bez niej jakiekolwiek dzia
łania nie znajdują sensownego wyjaśnienia. bynarnika bytowa człowieka dowodzi realności wewnętrznego "ja", dlatego nie można interpretować go jako l/czysty podmiot" czyli byt wyłącznie myślny.
nJa'' jest otoczone aktami życia psychicznego, które współtowarzyszą człowiekowi. Ono jest osią wszystkich przeżyć, ich bytowym centrum.
Charakterystyczna jest opozycja pomiędzy "ja" a towarzyszącymi mu aktami życia biologicznego i psychicznego. Te ostatnie są fluktuacyjne, stanowiąc nieustanny strumień zmieniających się doznań. Natomiast we
wnętrzne "ja" człowieka jest: jedno, trwałe, zawsze tożsame. Jedność ludzkiego "jan nie sprowadza się do jedności biologicznego organizmu, zresztą ta ostatnia jest tylko relatywna. Organizm "wymienia" się fizycz
nie, a mimo to zachowana jest indywidualna jedność człowieka. Ta jedność łączy się ze �wiadomością tożsarności "ja". Człowiek, pomimo zmiany wie
ku, zewnętrznych okoliczności życia, wewnętrznych przemian itp. czynni
ków, zachowuje swą jednostkową tożsamość. Przerwy świadomości istnie
nia, związane ze snem czy utratą pamięci, nie są równoznaczne z zanikiem wewnętrznego l/ja". Ono jest trwałe, oczywiście tylko relatywnie. Nie cho
dzi bowiem o trwałość ontologiczną człowieka (ta jest niemożliwa w wy
padku bytu przygodnego), lecz o trwałość człowieczeństwa w egzysten
cjalnym istnieniu. Dopóki istniejemy, to zawsze pozostajemy człowiekiem wyposażonym w ontyczne centrurn "ja". Ono jest podłożem wszelkich działań i właściwości, ich spełniaczern i dysponentem. "Ja" nie jest więc tylko sukcesywnością działań, ich personifikacją czy symbolem. Ono jest ich fundamentern ontycznym, sprawcą, podmiotem. "Ja" nie jest jednym z aktów, gdyż jest wobec nich transcendentne. Transcendencja jaźni uwi
dacznia się już w rozróżnieniu semantycznym: ja - rnoje6. "Ja" jest
nad-' Tornitki nazywają to dowodem systemowym za realnością ludzkie�o ,.ja".
• M. Krąpiec, Ja -człowiek, dz. cyt. s. 102 nn.
189
rzędne wobec tego co składa się na bytowość człowieka: jego atrybuty, działania, aspiracje itp. Mówimy o naszych ("moich") władzach, częściach ciała, celach, środkach, myślach, decyzjach, posiadanych przedmiotach.
"Moje" jest serce, wola, sumienie czy uczucie. Przynależą do mnie, ale nie identyfikują się z całością mojego "ja".
Kim jest nasze "ja"? Jest całością naszego bytu, choć w sposób szcze
gólny jego ekspresją jest m.in. świadomość oraz wola. "Ja" nie jest wy
łącznie materialnym ciałem, życiem biologicznym, psychiką, aktywnością • (pracą), świadomością itd. Jaźń obejmuje całość ludzkiego bytu. Jest ona wielością elementów, organów, działań, aktów, przeżyć itp., równocześnie zaś jest wewnętrznie niepodzielna. "Ja", jako podmiot wszelkich właści
wości i działań, jest jedną niepodzielną całością. Człowiek jest bytem jed
nostkowym, nie zaś zespołem bytów. Filozofia klasyczna uznaje organicz
ne powiązanie ludzkiej jaźni ;z. jednostkowym istnieniem. "Ja" jest logicz
nie i ontycznie pierwotne wobec społecznego kolektywu. Indywidualny profil "ja" wyklucza możliwość istnienia człowieczeństwa poza bytami jednostkowymi, co sugeruje myśl orientalna i różnego typu panteizmy.
Nie jest więc możliwa duchowa konwersja rozumiana jako psychiczne za
gubienie swej indywidualnej tożsamości. Egoizmem jest zamykanie się w
"ja" jednostkowym, ale sprzeczna z ludzką naturą jest jego mentalna an
nihilacja czy próba zagubienia. Uświadomienie sobie własnej tożsamości jest punktem wyjścia wszelkiego altruizmu.
Kolejną właściwością jaźni człowieka jest jego relatywna autonomi�.
Nazywa się ją różnie: samoistnością, samodzielnością, niezależnością itp.
Termin "samoistność" nie jest zbyt szczęśliwy, ponieważ zaciera różnicę pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Ludzkie "ja" jest samodzielne w tym znaczeniu, że egzystuje we własnej podmiotowości. "Ja" nawiązuje dialog ze światem i innymi ludźmi, lecz nie jest ich elementem składowym, re
zultatem czy ekspresją. "Ja" jest po prostu podmiotem.
Realność jaźni człowieka jest potwierdzana w różny sposób: przez wewnętrzne doświadczenie - samoświadomość oraz przez uzasadnienie systemowe - "ja" jest bytową racją wszelkich działań i właściwości. Ist
nienie ontycznego "ja" aprobuje również ogólnospołeczna praxis. Życie społeczne, łącznie z pedagogiką, etyką, sądownictwem i rodziną, impli
kuje istnienie "ja" ludzkiego. Jest ono powszechnie traktowane jako pod
miot i sprawca własnych działań, byt świadomy i odpowiedzialny. Gdyby nie było jednostkowego "ja" - człowieka, to by utraciły sens społeczne normy moralne, nagany i pochwały, perswazje i kary. Człowieczeństwo nie redukuje się do sfery zewnętrzno-powierzchniowej, którą charaktery
zuje przemijalność aktów psychicznych czy somatycznych. W głębi ludz
kiej rzeczywistości tkwi podmiotowe "ja": ośrodek życiowej aktywności, jej motor i spełniacz, łącznik tożsamości, nosiciel cech.
190
2. "Ja" - bytem substancjalnym
Dotychczasowa charakterystyka ludzkiej jaźni pozwala odwołać się do klasycznego pojęcia substancji. Człowiek nie jest sumą wrażeń, prze
żyć, doznań i decyzji, lecz bytem substancjalnym. Kategoria substancji pojawiła się u Arystotelesa, który rozgraniczył kilka jej znaczeń. Podsta
wowym znaczeniem jest tzw. substancja pierwsza, będąca punktem od
niesienia wszelkich bytów. "A substrat ten - pisze Stagiryta w Metafizyce
- jest substancją i rzeczą jednostkową, co się ujawnia przy orzekaniu o nim różnych własności"7. Indywidualny byt samodzielny jest bytem substancjalnym, np. konkretny człowiek, zwierzę czy roślina8. To znacze
nie pojęcia substancji jest powszechnie przyjmowane w literaturze9, choć nie jest pozbawione znaków zapytania. Te ostatnie wiążą się z faktem, iż Arystoteles przyjmował inne jeszcze znaczenia omawianej kategorii. Mia
nowicie substancja może oznaczać także: istotę rzeczy, pojęcie (po
wszechnik) oraz podmiot10• Substancją jest to, co stanowi istotę przed
miotu (czym coś jest). Istota taka jest wyrażana poprzez ogólne pojęcie, np. człowieka, drzewa itd. Wreszcie substancja jest podmiotem (hypekoj
menon) dla przypadłości, które bez niej istnieć nie mogą.
Arystotelesowską koncepcję substancji przejął św. Tomasz z Akwinu.
Jego opisy substancji pozwalają rozgraniczyć dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Pierwszy z nich wskazuje na fakt, że substancja nie istnieje w innym bycie jako swym podmiocie, gdyż ona sama jest podmiotem11.
Substancja ujmowana w sensie pozytywnym oznacza byt istniejący samo
dzielnie. Eilozofia tomistyczna taki sposób bycia wyraża terminami: 'ist
nienie w sobie (in se) i przez siebie (per se)12. Nie wynika z tego absolut
nie, że substancja istnieje wyłącznie dzięki sobie (a se), tzn. nie posiada żadnej przyczyny sprawczej. Taki sposób pojmowania substancji by ją identyfikował z Absolutem 13. O ile w porządku poznawczym cecha bycia substratem dla przypadłości jest wcześniejsza od cechy bytowania samo
dzielnego, to w porządku bytowym jest odwrotnie. Byt substancjalny jest
7 Arystoteles, Metafizyka Z(Vll), l, 1028 a 27-28. Tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 158.
' Sprawa komplikuje się w odniesieniu do świata nieorganicznego. Arystoteles za substan
cje uznawał cztery pierwiastki materii. Współcześnie istnieją dyskusje w tym zakresie: jedni mówią o calości świata nieożywionego jako jednej substancji, inni substancję identyfikują z więk
szymi lub mniejszymi zespołami materii względnie energią.
' Por. W .D. Ross, Aristotle's Metaphvsics, Oxford 1958,
t.
l, s. XCI-XCIII; 5.0. Brennan, Substance and Definition; Realit.v and Lo�os: Metaphvsics Z H, .,New Scholasticism" 59 (1985) nr l, s. 21-59.
ltl Metafizyka Z(VII), 3, 1028 b 34 nn.
11 S. th., l, q. 29, a. 2; III, q. 77, a. l, ad 2.
12 S. th., l, q. 3, a. 5, ad 1 .
13 Tak zaś właśnie opisywal substancję B . Spinoza, w wyniku czego jako panteista przyj
mowal jedyność substancji - bóstwa.
191
"samoistny" w tym sensie, że jest dla siebie samego podmiotem. Ta rela
tywna autonomia bytowania jest cechą najbardziej podstawową, inne wła
ściwości substancji - trwałość, bycie podłożem dla cech akcydentalnych - są już wtórne. Żaden byt substancjalny nie może istnieć w innym bycie jako swym podmiocie tkwienia, tzn. nie może być zależny od niego w samym fakcie istnienia. Nie wyklucza to jednak, aby jedna substancja nie była połączona z inną, z którą współtworzy większą całość. Filozofia to
mistyczna takie połączenie widzi w naturze ludzkiej, na którą składają się dwa czynniki: somatyczny i psychiczny.
Filozofia tomistyczna samodzielność istnienia oraz trwałość (relatyw
ną) przyznaje indywidualnym bytom substancjalnym. Teoria ta nosi nazwę substancjalizmu. Inne nurty filozoficzne, począwszy od Hume'a i Kanta po Whiteheada, trwałość przypisują wyłącznie istocie rzeczy. W tej inter
pretacji można mówić wyłącznie o trwałości cech formalno-strukturalnych rzeczywistości, nie zaś indywidualnych bytów substancjalnych. Tomizm przyjmuje jeszcze kategorię subsystencji, przez którą rozumie się substancję ujętą w aspekcie trwałości istnienia i samodzielności bytu14•
Pojęcie substancji ma charakter analogiczny, inaczej bowiem realizuje się w świecie nieorganicznym i organicznym, w świecie ludzkim i poza
ludzkim. Charakterystyka ludzkiej jaźni pozwala niewątpliwie odnieść do niej pojęcie substancji. Niektórzy tomiści G. Maritain, K. Kłósak) sądzą nawet, że bezpośrednio poznajemy substancjalność ludzkiego "ja"15•
Ostatnią opinię można przyjąć, choć z pewnym dopowiedzeniem.
Otóż pojęcie substancji jest związane z całokształtem ontologii arystotele
sowskiej, dlatego trudno mówić o bezpośredniej weryfikowalności tej ka
tegorii. Doświadczenie personalne ukazuje nam jednak takie właściwości ludzkiej jaźni, które korespondują z pojęciem substancji i dopiero w jej kontekście stają się adekwatnie sensowne. Ludzkie "ja" jest bytem sub
stancjalnym, � · egzystencjalnie samodzielnym, podmiotem, sprawcą włas
nych działań, nosicielem trwałych właściwości - między innymi rozum
ności i wolności. Bytem substancjalnym jest indywidualny człowiek, nie zaś człowieczeństwo ujmowane kolektywnie, gatunkowo czy strukturalnie.
Kategoria substancji ma fundamentalne znaczenie metodologiczne i heurystyczne w filozofii klasycznej . Nie jest to tylko kategoria seman
tyczna, przyjęta na drodze konwencji. Na realność substancji wskazuje
u "Secundum enim quod per se existit et non in alio, vocatur substantia. !lla enim subsiste
re, quae non in nlio, sed in se existunt" . S. th., l, q. 29, a . 2. Pojęcie subsystencji jest przedmiotem wielu polemik. Por. S. Krajski, Wokół dyskusji o subsystencji, "Studia Philosophiae Christianae" 20 (1984) nr l, s. 121-130.
" J. Maritain, Distinguer pour unir, Pnris 1948, s. 174 nn., 857 nn.; K. Kłósak, Substancjalność duszy :e stanowiska doświadczenia be::pośredltiego, "Przegląd Powszechny" 67 (1950), s. 19-20.
192
doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne16• Aktualnie chodzi o substan
cjalność ludzkiej jaźni. Oczywiście sarna substancja nie jest bezpośrednio poznawalna poprzez władze zmysłowe. One jedynie dostarczają bogaty materiał obserwacyjny, mianowicie informują nas o zmienności człowieka tak na płaszczyźnie biologiczno-somatycznej jak psychiczno-duchowej.
Zmienia się wiek człowieka, jego wygląd, stan zdrowia, cechy zewnętrzne psychiczne, poglądy, stan wiedzy, przekonania itp. Te ciągłe zmiany su
ponują istnienie wewnętrznej jaźni substancjalnej, stanowiącej podłoże zmian. Bez istnienia takiego podłoża ontycznego nie są możliwe żadne zmiany (kto bowiem ma się zmieniać?), właściwości (kto jest świadomy, dobry lub zły itp.?), relacje infraontyczne (kto z kim się przyjaźni?) . Ne
gacja substancjalności ludzkiego "ja" redukuje człowieka do serii sukce
sywnych aktów, działań, doznań, przeżyć itp. Brak wówczas by było ciąg
łości i indywidualnej tożsamości, w konsekwencji czego kategorie poz
nawcze, moralne, społeczne czy religijne by utraciły sens. Wartości wyż
sze, zwłaszcza moralne i religijne, bez substancjalnego podłoża jaźni są nie do wyjaśnienia i uzasadnienia.
Realność substancjalnej jaźni człowieka potwierdza również doświad
czenie wewnętrzne. Ten argument był ornawiany już poprzednio, miano
wicie przy charakterystyce relacji pomiędzy "ja" a towarzyszącymi mu aktami związanymi ze sferą somatyczną i sferą psychiczną człowieka.
Fluktuacyjność aktów kontrastuje mianowicie ze stabilnością jaźni, co po
zwala wnioskować o jej substancjalnym charakterze. Zresztą język po
toczny, odzwierciedlający sytuację bytową człowieka, ciągle posługuje się wyrażeniami typu: ja myślę, moja decyzja, wola, charakter człowieka, duchowa konwersja itp. Taki sposób mówienia nie da się pogodzić z ne
gacją substancjalności ludzkiego "ja" . Człowieczeństwo nie jest kolektyw
ne czy anonimowe, dlatego nie może być interpretowane asubstancjalnie.
Filozofia klasyczna jest trwale związana z teorią substancji, odnosi się to także do antropologii. Dzieje filozofii rejestrują jednak również nurt radykalnego lub tonowanego antysubstancjalizrnu. Skrajny antysubstan
cjalizm jest powiązany z ekstremalnym empiryzmem, do którego czoło
wych przedstawicieli należą angielscy sensualiści: John Locke i Dawid Hume. Ten ostatni walor naukowego poznania przyznał jedynie poznaniu zmysłowemu, dokładniej mówiąc wrażeniom (nazywanym "impresjami").
Myśliciel zakwestionował jakościową różnicę pomiędzy poznaniem zmys
łowym a poznaniem intelektualnym, dlatego postulował bezpośrednią re
dukowalność pojęć {"idei") do wrażeń. Skoro więc percepcja sensytywna nie informuje nas o istnieniu substancji, to pojęcie to jest zbitką "idei
16 R.E. Me Cali, The Realitv of Substance, Washington 1959; J. de Vries. Die Substanz im Bere
ich des geistigen Seins, "Scholastik" 27 (1952), s. 34-54.
13 - Zarys ... 193
prostych" łączonych w wyniku działania wyobraźni17• Dostrzegamy jedy
nie wielość następujących po sobie wrażeń. Doszukiwanie się w nich jed
nego podłoża - substancji jest efektem działania psychologicznego prawa asocjacji, sugerującego łączenie wielości w jedność. O istnieniu substancji - sądzi Hurne - nie mówi także doświadczenie wewnętrzne. Jesteśmy jedynie świadomi ustawicznego przepływu naszych wrażeń, nie odkry
wamy natomiast żadnej jaźni. "Nie mamy żadnych impresji naszego ja czy substancji jako czegoś prostego i niepodzielnego"18. Podobnie wypo
wiadali się przedstawiciele pozytywizmu: August Cornte i Stuart Mili.
Sądzili, że pojęcie substancji powstaje w wyniku stałości percepcji czło
wieka. Wywołuje to skłonność do personifikacji doznawanych wrażeń.
Humeowski antysubstancjalizm jest konsekwencją szeregu założeń epi
stemologicznych, metodologicznych, a nawet ontologicznych. Te pierwsze łączą się z sensualizmem, który podważa inwencyjno-heurystyczną funkcję poznania intelektualnego. Założenia metodologiczne Hume'a implikują scjentystyczny model nauki, redukowanej do roli opisu świata materialne
go. Wreszcie założenia ontologiczne to fenomenizm, który w zakresie an
tropologii jest równoznaczny z zakwestionowaniem natury ludzkiej. Otóż realne ludzkie "ja" nie jest poznawalne bezpośrednio na drodze wrażeń (zewnętrznych czy wewnętrznych), lecz poprzez intuicję oraz refleksję in
telektualną. Doświadczenie wewnętrzne jest formą intuicji, zaś refleksja intelektu odczytuje obecność substancjalnego "ja" jako bytowej racji całego życia psychicznego.
Antysubstancjalizm ma zróżnicowany rodowód filozoficzny: sensua
listyczny i idealistyczny. Ten pierwszy reprezentowali angielscy empirycy, później zaś niektórzy psychologowie. Czołowym przedstawicielem był Wilhelm Wund (t 1920) uprawiający psychologię bez duszy. Negował sub
stancjalność duszy ludzkiej, widząc w niej wyłącznie zespół wrażeń i przeżyć. Asubstancjalizm antropologiczny kontynuowali także: zwolenni
cy psychologicznej teorii asocjacjonizmu i rosyjski fizjolog l. Pawłow. Su
biektywistyczno-idealistyczny nurt antysubstancjalizmu pojawił się u nie
których przedstawicieli egzystencjalizmu. Martin Heidegger kwestionował sens stosowania pojęcia substancji na terenie antropologii, motywując to faktem odmienności bytowania świata ludzkiego i pozaludzkiego. Wspom
niana kategoria, zapożyczona ze świata rzeczy, ma zniekształcać autentyzm indywidualnej egzystencji człowieka. Podobne zastrzeżenia można odna
leźć u niektórych przedstawicieli fenomenologii, choć polski czołowy fe
nomenolog - Roman Ingarden - jest pozytywnie nastawiony do pojęcia substancji i możliwości jej stosowania przy opisie człowieka. Ekstremalny
17 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiei. Tłum.
Cz.
ZnJmierowski, WJrszJwJ 1963, t. l, s. 31, 290, 303--304; t. 2, s. 496--497.194
18 Dz. cyt. t. l, s. 326.
antysubstancjalizm reprezentuje natomiast Jean Paul Sartre, określający człowieka jako "szereg przedsięwzięć". Francuski egzystencjalista przyj
mował apersonalną i asubstancjalną koncepcję człowieka. Jest więc para
doksem, że niektórzy psychologowie usiłują konstruować psychologię po
zbawioną ludzkiej jaźni. Wtórują im niektórzy egzystencjaliści, poszuku
jący rozświetlenia tajemnicy indywidualnej egzystencji, choć równocześ
jący rozświetlenia tajemnicy indywidualnej egzystencji, choć równocześ