Jedną z dróg ku gwiazdom otwierał przed człowiekiem mit androgynicznej pełni, rozu-mianej jako proces kosmicznego scalenia pierwiastka żeńskiego i męskiego. Tkwiąca u jego podstaw koncepcja coincidencia oppositorum wskazywała jednoznacznie, że tak uzyskana wolność oznacza wykroczenie poza obszar racjonalizmu i powrót do bezpo-staciowej, rajskiej czy nirwanicznej prajedni. A takie pragnienie powrotu do raju utraco-nego nie było jedynie kaprysem, lecz przykładem eskapizmu, wyraźnie zaznaczającego się w ludzkich postawach w obliczu zła szerzącego się w świecie. „Człowiek czuje, że jest rozdarty i oddzielony od czegoś (...), od stanu pierwotnego, którym cieszył się przed nastaniem czasu, przed nastaniem Historii”355. Dlatego gotów jest zaryzykować myśl o totalnym bezruchu, który, co prawda, oznacza rozpłynięcie się w kosmosie i nieistnie-nie, ale jednocześnie pozwala marzyć o doskonałej wolności i niezależności od tego, co uwarunkowane.
Mit androgynii, obecny już w najstarszych cywilizacjach Egiptu, Indii czy Babilonii, pojawił się w tradycji europejskiej wraz z kulturą judeochrześcijańską, gdzie zrodził się z przekonania o androgynicznej naturze Stwórcy i pierwszego Człowieka, a jego kres wyznaczył upadek Adama i narodziny płci. Jednak ofi cjalny judaizm, a po nim chrześ-cijaństwo, dość szybko wyparły się pierwotnych znaczeń i, odrzucając rolę pierwiastka kobiecego, odrzuciły ideę androgynicznego Boga. Tym samym dały początek powięk-szanemu odtąd systematycznie repertuarowi pomówień pod adresem płci żeńskiej, prze-prowadzanych nierzadko zgodnie z duchem naukowego dyskursu. To z tej tradycji wy-rósł dziewiętnastowieczny antyfeministyczny paroksyzm, któremu tak konsekwentnie patronowali liczni ludzie nauki, fi lozofowie czy artyści356.
Mit przetrwał jednak w kabalistycznej egzegezie, zdobywając silną pozycję w erze nowożytnej. Androgyn zagościł też w sztukach plastycznych. Malowali go Leonardo da Vinci, Michelangelo Merisi da Caravaggio, Albrecht Dürer. W kolejnych wiekach auto-rytetami dla zwolenników mitu stali się Jacob Boehme, Emanuel Swedenborg i Franz von Baader. Traktowali oni androgynię jako w pełni osiągalny stan, do którego droga wie-dzie przez ziemską małżeńską miłość. W Mysterium Magnum Boehme pisał: „Człowiek
355 M. Eliade, Mefi stofeles i androgyn, KR, Warszawa 1998, tłum. B. Kupis, s. 145.
356 Sztandarową już dziś pozycją traktującą o historii mizoginii jest S. de Beauvoir, Druga płeć (Le deuxième sexe, 1949), Jaces Santorski & CO, Warszawa 2003; por. także D. Gilmore, Mizoginia, czyli męska choroba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003.
w niebie (...) nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, lecz obiema płciami w jednym, otoczo-nym swą miłością, nierozmnażającym się i wiecznie konfi rmującym samego siebie”357. Baader potwierdzał te słowa: „celem małżeństwa jako sakramentu jest przywrócenie niebiańskiego czy anielskiego obrazu człowieka – takiego, jakim powinien być”358. Pod względem psychologicznym androgyn musi być cały miłością, bo to ona prowadzi do Absolutu/Ideału. Jego miłość ma rozwijać się stopniowo od miłości do siebie, poprzez miłość do świata, aż po miłość do Boga. Dopiero wtedy wiedzie na duchowe wyżyny.
Taki człowiek realizuje się w związku z osobą płci przeciwnej, a „dzieckiem” tej więzi jest połączenie Miłości i Mądrości.
W wyniku racjonalistycznych przewartościowań XVIII wieku androgynia utraciła na pewien czas swój kosmogoniczny i metafi zyczny rodowód. Jednak stający do walki z ra-cjonalizmem romantyzm szybko doprowadził do pozytywnej rewaloryzacji mitu jako źródła prawdy o człowieku, czyniąc z niego jedno z ważniejszych źródeł fi lozofi cznej i artystycznej inspiracji. Było to tym łatwiejsze, że z dala od ofi cjalnego obiegu kultury wciąż rozwijała się twórczość ezoteryczna. Odwieczny związek mitu z różnorodnymi tradycjami mistycznymi spowodował, że nawet w czasach ofi cjalnego dystansu w sto-sunku do ideologii chrześcijańskiej, pozostał on w ścisłym związku z takimi pokrewny-mi mu formapokrewny-mi myślenia, jak okultyzm, ezoteryzm czy teozofi a.
Nowoczesny rys zagadnieniu nadał Friedrich Schlegel, który w Über die Diotima (1795) nawiązał do mitu w kontekście społecznym, podkreślając, że obecny kształt edu-kacji, od najmłodszych lat ściśle separujący mężczyzn i kobiety, utrudnia, jeśli nie unie-możliwia, program reintegracji obu płci. W wymiarze społecznym odczytano również dzieło Théophila Gautier Mademoiselle du Maupin (1835). Jego bohaterka dochodzi do przekonania, że aby poznać mężczyzn, i w ten sposób przełamać barierę między płcia-mi, kobiety muszą zrezygnować ze swej kobiecości i na pewien czas stać się mężczy-znami. Wyraża tym samym brak satysfakcji z roli, jaka przypada kobiecie za sprawą woli społecznej. Jednak utwór Gautiera otwierał się i na inne odczytanie: zdawał się obszarem namysłu nad męskim oraz kobiecym pożądaniem, odświeżając znaczenie mitu o Tejrezjaszu. Starożytny wieszczek na siedem lat przeistoczył się w kobietę, by potem powrócić do męskiej postaci. I choć ani na chwilę nie dostąpił androgynicznej pełni, przekraczając granice płci na przemian i w czasie, stanął ponad ludzkim doświadcze-niem i pojął istotę męskiej i kobiecej seksualności.
Powrót do antycznego mitu oznaczał także zainteresowanie postacią hermafrody-ty. Potępiona jako wybryk natury, seksualna dwuznaczność hermafrodyty zachwyciła badaczy, a stając się synonimem piękna absolutnego, została przeniesiona w obszar do-znań estetycznych, którym nieobce były konteksty homo- i biseksualnego pożądania.
Tendencja do eliminowania różnic płci i wdzierania się w obszar pozbawionego barier odczuwania, realizowana na przykład poprzez wprowadzanie motywu przebrania, poja-wiła się w powieści libertyńskiej, a także w literackich propozycjach Balzaka.
Mit o androgynii rozwijał się nie tylko w wyniku namysłu nad męskim i kobiecym pożądaniem, ale i dążenia do spirytualizacji istoty ludzkiej. Właśnie to drugie oblicze romantyzmu wniosło do literatury obraz kobiety anioła, zrodzony z przekonania, że to pierwiastek żeński odgrywa zasadniczą rolę w tym procesie. Pojawiła się również
fascy-357 J. Boehme, Mysterium Magnum, Paris 1945, s. 202.
358 F. von Baader, Gesammelte Werke, t. III, s. 309, w: M. Eliade, Mefi stofeles i androgyn, s. 120.
nacja sfeminizowaną męskością. W XIX wieku można odnaleźć jej ślady w poezji czy w malarstwie, jako wzór perfekcji formalnej.
Przełom wieków i kolejne dziesięciolecia XX wieku to okres wciąż zwiększającego się i pogłębianego zainteresowania problemem płci, seksualności oraz kolejnymi wy-miarami cielesności. Dzięki okultyzmowi mit zachowuje świeżość w dekadentyzmie, musi jednak koegzystować z mitem „zdegradowanym”359, oddalającym się od pierwot-nego aspektu dążącej do jedni pary kochanków i odzwierciedlającym nowe, istotne dla pisarzy tego okresu, obszary analizy. Androgynia znajduje w dekadentach zdeklarowa-nych zwolenników, wszak cenią wszystko to, co nienaturalne, dziwne, niezwykłe. Poza tym pozwala ona mówić o homoseksualnym pożądaniu, które coraz częściej dochodzi do głosu. Postać androgynicznego młodzieńca na stałe wpisuje się w imaginarium de-kadentyzmu (Joris-Karl Huysmans, Rachilde, Algernon Ch. Swinburne, Oscar Wilde, Aubrey Beardsley). Obok niej powraca temat odwrócenia ról seksualnych (Rachilde, Catulle Mendès), a z nim postacie zmaskulinizowanych kobiet. O ile jednak męska an-drogynia implikuje doskonałość estetyczną, o tyle ginandria zakłada jedynie perwersję seksualnych zachowań. Kobieca androgynia, odbierana jako niezgodne z naturą prag-nienie kobiety, by przejąć męskie kody zachowań i zagarnąć część męskiego terytorium, skazuje się na najwyższe potępienie. Męskość nałożona na kobiecość prowadzi do utraty tej ostatniej, odbierając kobiecie wszelkie atuty. Zupełnie inne reakcje wywołuje piękno sfeminizowanego efeba. Według powszechnie panującej opinii przewyższa ono znacz-nie piękno kobiece. Z tak rozumianym pięknem Joséphin Péladan wiązał rozwiniętego ducha, piękny umysł i najwyższy stopień indywidualizmu360. Wszystko to doprowadziło do budowy postaci męskiego androgyna, który – wciąż męski w swej istocie – dopełniał się kobiecością i tak osiągał pełnię.
Do podniesienia atrakcyjności zagadnienia przyczyniła się nauka. Było to niewąt-pliwie zasługą Zygmunta Freuda, który po raz pierwszy w tak zdecydowany i bezkom-promisowy sposób zaznaczył rolę seksualności w życiu człowieka, ujmując ją w ka-tegoriach mechanicznej realizacji instynktu. Seksualność zajęła miejsce miłości. To o niej dyskutowano teraz zarówno w naukowych rozprawach, jak i codziennej prasie – zmuszała do refl eksji natury socjologicznej i psychologicznej, domagała się nowych rozstrzygnięć prawnych, była jednym z głównych tematów podejmowanych przez arty-stów. Pojmowanie seksualności rozszerzało się, zmierzając nierzadko w kierunku pro-wokującej mieszczański świat perwersji.
Czasy polemik, jakie wzbudzała seksualność, doskonale oddaje zmieniająca się moda: w latach dwudziestych tak chętnie przekraczająca granice gender, a w latach trzy-dziestych posłusznie powracająca na dawny tor i przepraszająco próbująca wynagrodzić patriarchalnemu światu swą niepoprawność z minionego dziesięciolecia. To właśnie lata dwudzieste były okresem, gdy najodważniej badano obowiązujące standardy i z
entu-359 Literackie dzieje zdegradowanego mitu androgynii w czasach dekadentyzmu przedstawił F. Monney-ron w: L’androgyne décadent. Mythe, fi gure, fantasmes, Ellug, Grenoble 1996. Przeglądu dziewiętnastowiecz-nej literatury pod kątem obecności mitu dokonał także M. Eliade w Mefi stofeles i androgyn, s. 89–149.
360 Francuski pisarz i założyciel stowarzyszenia Ordre de la Rose + Croix, du Temple et du Graal (Zakon Róży + Krzyża, Świątyni i Graala) Joséphin Péladan (1858–1918) poświęcił postaci androgyna wiele uwagi, np. w Hymne à l’androgyne czy De l’Androgyne.
zjazmem przekraczano zastane schematy361. Głośno mówiono o homoseksualizmie, w żurnalach mody lansowano androgyniczne postaci w nienagannie skrojonych garnitu-rach, doskonale podkreślających piękno niedookreślonych, pociągających ciał. Nie wy-kluczało to istniejących od zawsze wzorców męskości i kobiecości, choć niewątpliwie wystawiło na próbę ich atrakcyjność.
I wówczas nie brakło orędowników romantycznej jedni. Dziełem Swedenborga wyraźnie inspirował się D.H. Lawrence, mający odwagę otwarcie mówić o wartości erotycznego przeżycia. Akt seksualny był dla niego równoznaczny z doświadczeniem religijnym, mistycznym. W jednym ze swych tekstów pisał: „Krew mężczyzny i krew kobiety to dwa wiecznie różne strumienie, które nigdy nie zmieszają swych wód. (...) w akcie seksualnym te dwa strumienie dotykają i odnawiają się wzajemnie, nigdy nie stapiając się w jedną rzekę. To najgłębsza z możliwych komunii, największa z tajem-nic...”362.
Tak odważnych sformułowań nie znajdziemy u Marinettiego, lecz to właśnie on najbardziej konsekwentnie z wszystkich ludzi pióra w swoim kraju podążył za mitem, czyniąc go osią swoich wieloletnich prób dramatycznych. Z pewnością stał się on tak istotny ze względu na ezoteryczne zainteresowania poety363, którym patronowali Gérard Encausse, Eliphas Lévi, Anna Besant czy Édouard Schuré. To z cieszącej się ogrom-ną popularnością książki tego ostatniego Wielcy wtajemniczeni pochodzi cytat, który w oczywisty sposób nawiązuje do tradycji okultyzmu i uświadamia charakter ówczesnej refl eksji nad relacjami płci, a jednocześnie stanowi doskonały wstęp do rozważań nad dramaturgią Marinettiego:
Zespolone zupełnie ciałem, duszą, duchem, dwie te istoty [mąż i żona] stanowią mikrokosmos rze-czywisty. Lecz, ażeby uwierzyć w Boga, kobieta musi widzieć jego odzwierciedlenie w towarzyszu swej ziemskiej wędrówki, który musi koniecznie być wtajemniczonym w tajniki prawd wiekuis-tych, a wówczas przez swe głębokie zrozumienie życia i przez swą wolę twórczą zapłodni duszę niewieścią i przetworzy ją mocą żyjącego w nim ideału bożego. Ideał ten umiłowana jego duszy spotęguje swym subtelnym uczuciem, swą myślą, jak struna najdoskonalszej harfy na najlżejszy po-wiew wiatru ducha czułą, bogactwem swych przeczuć i natchnień głębokich. Obraz, który mężczy-zna przed oczyma jej duszy wzbudzi, ona mu powróci entuzjazmem jej przebóstwiony i wówczas
„staje się” jego ideałem, gdyż „urzeczywistnia” ideał w swej duszy uczucia swego potęgą. Przez nią ideał staje się żywym i widomym – ciałem i krwią. Gdyż, jeżeli mężczyzna stwarza mocą po-żądania i woli, kobieta fi zycznie i duchowo przez miłość rodzi. A w tej roli kochanki i żony, matki i natchnionej, nie jest ona bynajmniej niższą od mężczyzny, owszem – bardziej boską. W literaturze wszechświatowej od lat dwustu z górą miłość niepodzielnie panuje, jak gdyby mężczyzna znużony, nie znajdując Boga ani w wiedzy, ani w religii takiej, jaką się ona obecnie ukształtowała, szuka go do zapamiętania się zupełnego w kobiecie. A przecież jedynie przy świetle wielkich tajemnic odnajdzie Boga w umiłowanej, a ona Go w nim uczci. Pomimo błędów i wybuchów namiętności, jakie stąd wypływają, to rozpaczliwe szukanie się wzajemne jest zbawieniem, i wypływając z
bo-361 W kinie pojawiły się androgyniczne Marlena Dietrich i Greta Garbo oraz Rudolph Valentino. Ten okaz męskiej urody nie krył się ze swym homoseksualizmem, a na ekranie przeplatał odwagę, namiętność i męską siłę z czułością i nieukrywanym łzawym wzruszeniem.
362 D.H. Lawrence, Literature and Cenzorship, ed. Harry T. Moore, New York 1959, s. 101, w: D. Fjelle-stad, Eros, Logos and (Fictional) Masculinity, Uppsala 1998, s. 120.
363 Związki futuryzmu z ezoteryzmem opisuje S. Cigliana w: Futurismo esoterico. Contributi per una storia dell’irrazionalismo italiano tra Otto e Novecento, Liguori, Napoli 2002. Marinettiemu, którego na-zwisko pojawia się systematycznie na kartach całej książki, jest poświęcony rozdział Marinetti gran mago, s. 169–205.
skich tajników nieświadomości, stanie się z czasem źródłem odrodzenia ludzkości. Gdyż mężczy-zna i kobieta, którzy przez potęgę inicjacji i miłości podniosłej odnajdą swe dusze i siebie wzajem posiądą, w zjednoczeniu tym staną się siłą twórczą i promieniującą364.
Jednak w modernistycznej Europie androgyniczne projekty artystyczne na co dzień były skazane na walkę z narastającą falą mizoginii, wspieranej często autorytetem lu-dzi nauki, fi lozofi i czy sztuki. Nie wahano się dyskredytować kobiet jako istot słabych, pozbawionych wszelkich cnót. Gdy Paul Julius Moebius365 dowodził niższości intelek-tualnej kobiet, a Karl Vogt366 zapewniał, że kobiecy mózg przypomina mózg dziecka i niższych, nieeuropejskich ras, Cesare Lombroso367 postrzegał kobiety jako szczególnie skłonne do kryminalnych czynów. Choć spore ziarno niepokoju zasiały zapewne spo-łeczne i ekonomiczne postulaty kobiet, grożące naruszeniem odwiecznego patriarchal-nego porządku368, niewątpliwie największy niepokój uruchomił rodzący się, naukowy namysł nad seksualnością369. Jej badacze zadbali o to, by odnaleźć u kobiety nieprze-brane pokłady perwersji, ożywiając tym samym stare mity, zapładniając wyobraźnię ar-tystów epoki i prowokując do ataku nieprzebrany tłum krzykaczy, którym patronowali Artur Shopenhauer, Nicolai Hartmann i Friedrich Nietzsche. Najbardziej spektakular-nym wystąpieniem popisał się wówczas Otto Weininger (Płeć i charakter, 1903). Tok jego rozumowania, ton wypowiedzi oraz entuzjazm, jaki książka wywołała u odbiorców, wiele mówią o atmosferze tamtych czasów.
Również w futuryzmie pojawiły się liczne mizoginiczne akcenty i miały one zróż-nicowany charakter. Wynikało to zarówno z przekonań wypowiadających się osób, jak i z celów, którym te wypowiedzi miały służyć. Futuryzm kojarzy się nieodparcie z nie-wybredną mizoginią, gdyż już w Fondazione e il Manifesto del futurismo (Manifest
za-364 É. Schuré, Wielcy wtajemniczeni (Les Grands Initiés. Esquisse de l’histoire secrète des religions, 1889), M. Arct, Warszawa 1911, tłum. W. Nidecka, s. 211–212 i 213.
365 P.J. Moebius (1853–1907), niemiecki neurolog, autor między innymi Die Nervosität (1882).
366 Karl Vogt (1817–1895), profesor historii naturalnej na Uniwersytecie w Genewie i antropologii na Uniwersytecie w Paryżu, autor między innymi Vorlesungen über den Menschen, seine Stellung in der Schöp-fung und in der Geschichte der Erde (1863).
367 C. Lombroso (1835–1909), włoski antropolog i kryminolog. Autor między innymi L’uomo criminale (1875); L’uomo delinquente (1876); Il crimine, causa e rimedi (1899).
368 W 1908 r. warszawski tygodnik dla kobiet „Bluszcz” zaprezentował ciekawy artykuł Ruch kobiecy we Włoszech (nr 12, s. 129; nr 14, s. 151; nr 16, s. 181), opisujący działalność głównych włoskich ośrodków femi-nistycznych, pilotowanych przez przedstawicielki międzynarodowego ruchu kobiet, oddelegowane do Rzymu, i debatę przeprowadzoną 26 lutego 1907 r. we włoskim parlamencie nad koniecznością przyznania kobietom równych z mężczyznami praw obywatelskich i politycznych. Autorka podkreśla, że ton kobiecych postulatów jest wyważony, pragną one równouprawnienia, lecz ich żądania nie godzą w mężczyzn. Dominuje natomiast potrzeba współodpowiedzialności za rodzinę i kraj, zaszczepiona np. przez Mazziniego w czasie walk o nie-podległość. W numerze 20 (s. 291) pismo donosi o obradach Kongresu Kobiet Włoskich w Rzymie.
369 Negatywny wydźwięk przyniosły, podjęte jeszcze w XIX wieku, badania nad histerią u kobiet. Jednak prawdziwą rewolucję w sferze seksualności wywołały badania Freuda. Poglądy Freuda wspierały skutecznie męskie poczucie dominacji poprzez wyłączne prawo do pożądania. Freud uruchomił jednak istotny obszar męskiego lęku, twierdząc, że tożsamość seksualna dokonuje się poprzez psychologiczną identyfi kację z płcią biologiczną (tą samą lub inną), ale silna i jednoznacznie heteroseksualna męska tożsamość jest rzadka. Lata dwudzieste i trzydzieste przyniosły prawdziwy boom badań socjologicznych i psychoanalitycznych w obsza-rze seksualności, zwłaszcza kobiecej. W literatuobsza-rze pojawiła się miłość homoseksualna. O swej seksualności zaczęły pisać kobiety. Nakręcono pierwsze fi lmy pornografi czne. Freudyzm trafi ł do krytyki literackiej. Jej domeną stał się również erotyzm.
łożycielski futuryzmu) agresywnie wkraczającym w społeczno-kulturalne życie Włoch, znalazły się hasła pogardy dla kobiet i feminizmu. Marinetti napisał w nim:
Chcemy sławić wojnę – jedyną higienę świata – militaryzm, patriotyzm, anarchistyczny gest nisz-czenia, piękne idee, za które się umiera, oraz pogardę dla kobiet.
Chcemy zburzyć muzea, biblioteki, wszelkie akademie, chcemy zwalczać moralizm, feminizm i każdą oportunistyczną lub utylitarną podłość370.
W kolejnym manifeście Uccidiamo il chiaro di Luna! (Zabijmy światło księżyca) powtórzył: „nasze nerwy domagają się wojny i pogardy dla kobiet”371. Tak ostro zaryso-wany antagonizm, oparty przede wszystkim na tradycyjnej dychotomii: aktywność/bier-ność, mógł sugerować niepodzielność futurystycznego świata zdominowanego przez ideę agresywnego działania. W rzeczywistości zjawisko było dużo bardziej złożone.
Z jednej strony, niewątpliwie, nieobce były futurystom stare jak świat teorie na temat kobiety jako przyczyny zła i męskiego cierpienia. Kobietom zarzucano zredukowanie własnej egzystencji do seksualności, a więc także lubieżność i rozwiązłość, ograniczenia intelektualne i pustkę duchową. Jednocześnie było oczywiste, że niewiele da się zbu-dować wobec tak bezwzględnego antagonizmu, a przecież przed nowym pokoleniem stało zadanie totalnej przebudowy: indywidualnej i ogólnonarodowej. O ile jeszcze ta pierwsza dopuszczała większy wachlarz jednostkowych rozwiązań, o tyle duchowe od-rodzenie narodu wymagało współpracy obu płci.
Obok obiektywnych ram, które wyznaczyły problemowi klimat intelektualny i spo-łeczna potrzeba chwili, istotną rolę odgrywały indywidualne projekty wypracowa-ne przez najżywsze futurystyczwypracowa-ne umysły. Za lidera grupy „nieprzejednanych” moż-na chyba uzmoż-nać Itala Tavolata, który podejmował wielokrotnie temat seksualności moż-na łamach futurystycznej „Lacerby”372. Jego barwna publicystyka koncentrowała się na obronie prawa do radosnej seksualności i odpieraniu zarzutów katolickich moralistów, że tak rozumiana seksualność stanowi przeszkodę na drodze do zbawienia. Występując w obronie Manifesto della lussuria (Manifestu lubieżności) autorstwa Valentine de Saint Point apelował: „Przestańmy szydzić z pożądania”, opowiadając się przeciw hipokryzji epoki, która „uświęca przeciwieństwa: dziewictwo i macierzyństwo w przekonaniu, że nierządnica jest mniej przydatna społecznie niż dziennikarz”373, a w Contro la morale sessuale (Przeciw moralności seksualnej) pisał: „Z czystości na ogół nie rodzi się świę-tość, lecz seksualne napięcie”.
Symbolem walki o otwarte przeżywanie seksualności stała się postać prostytutki374, symbolizująca odwagę, odrzucenie konwenansów i chrześcijańskie miłosierdzie. Figura ta doczekała się nawet hymnu na swoją cześć: „Droga nierządnico! Masz oczy jak
pło-370 F.T. Marinetti, Fondazione e Manifesto del futurismo, pkt 9, DE MARIA, s. 6. Podobnie, jak w cz. I, przekłady pochodzące z wydań zagranicznych są mojego autorstwa. W innym wypadku umieszczam nazwi-sko tłumacza w przypisie.
371 F.T. Marinetti, Uccidiamo il chiaro di luna (1909), DE MARIA, s. 10.
372 Opublikowane przez I. Tavolata teksty dotyczące nowej seksualności to: L’anima di Weininger, „La-cerba”, 1913, nr 1; Contro la morale sessuale, 1913, nr 3; Glossa sopra il manifesto futurista della lussuria, 1913, nr 6; Elogio della prostituzione, 1913, nr 9. Okazjonalnie głos w dyskusji na łamach pisma zabierali R. Hellmann (Della prostituzione, 1913, nr 21), G. Papini (Il massacro delle donne, 1914, nr 7), L. Fallacara (Bordello, 1915, nr 10) i in.
373 I. Tavolato, Glossa sopra il manifesto futurista della lussuria, dz.cyt.
374 Por. VERDONE-TTF, s. 27–36.
mienie ognia. Znam twe dzieła, twe miłosierdzie, twą wiarę i twe posłannictwo. Otwórz dłoń i nasyć swą przychylnością każdą żywą istotę (...). O, kwiecie prawdy!375 Ale po-stać ta ukazała przy okazji w całej krasie obszar futurystycznej konfuzji w obliczu sek-sualności. Bohaterka łatwej miłości jest co prawda „heroiczna” i „wolna od fałszywego wstydu”, ale także po prostu „wygodna”, bo „daleka”.
Temat odsłania nurtujące futurystów, aczkolwiek i odwieczne pytania: jak pogodzić pragnienie pełni, której nie można zrealizować bez pierwiastka kobiecości, z pożąda-niem nieograniczonej wolności? Jak zbudować relację z drugim człowiekiem, nie mając cierpliwości dla rytuałów codzienności i obawiając się jego bliskości? Jak zaakceptować przaśną rzeczywistość, gdy w głowie roi się od gwiazd? Jak ukryć własną słabość i gdzie uciec przed taedium vitae? Wiele na temat futurystycznego stanu ducha mówi także ten oto fragment, poświęcony wspomnianemu już Otto Weiningerowi:
Jesteśmy jego oskarżycielami. Weininger był łotrem, szaleńcem i niegodziwcem; to, co zniszczył
Jesteśmy jego oskarżycielami. Weininger był łotrem, szaleńcem i niegodziwcem; to, co zniszczył