Lech Cierpka i Artur Caban, chirurdzy, konstatują, że ksenotransplantacja76
obejmuje:
(…) procedury przeszczepiania, implantowania albo infuzji nieludzkiego pochodzenia żywych komórek, tkanek oraz narządów bezpośrednio człowiekowi. Do ksenotransplantacji zaliczono także kontakt[77 – przyp. S.L.] poza organizmem biorcy ludzkich komórek, tkanek i narządów z komórkami, tkankami i narządami nieludzkiego pochodzenia, najczęściej za pomocą różnego rodzaju technicznych urządzeń [Cierpka, Caban 2015: 346].
Definicja ta, skonstruowana na gruncie biomedycyny, skrywa w sobie swojego rodzaju skrypty78 kulturowe; jako taka jest w zupełności definicją etnomedyczną79.
76 Prefiks „kseno-” w słowie „ksenotransplantacja” wskazuje na obcość (przeszczepu) – gr. ξένος (czyt. ksenos) to „obcy”.
77 Kontakt poza organizmem ludzkich komórek, tkanek i narządów ze zwierzęcymi odnosi się m.in. do „(…) leczenia niewydolności wątroby. Łączyłoby się wówczas na krótki czas krwiobieg człowieka ze zdrową wątrobą świni, która byłaby trzymana poza ciałem ludzkim. W niektórych przypadkach byłoby to wszystko co potrzeba, żeby własna wątroba człowieka mogła się odnowić i zacząć prawidłowo pracować. Jeżeli wątroba nie zaczęłaby prawidłowo pracować, dałoby to przynajmniej czas lekarzom na znalezienie odpowiedniego ludzkiego dawcy” [Kuźmicz2009, http://www.biotechnolog.pl/ogolne-aspekty-ksenotransplantacji, dostęp internetowy: 13.04.2017].
78 Przyjmuję za Joanna Ślusarską, literaturoznawczynią, że skrypt: „Wyraża wzorzec poznawania, zachowania i opowieści. Skrypt to swoisty pojemnik dobrze znanych, egzystencjalnych prototypów zdarzeń, sytuacji i ich dopuszczalnej sekwencji. Koncentruje i konotuje zasób oraz strukturę ogólnej wiedzy, typowej dla danej wspólnoty, obejmując również metaforyczne rozszerzenia poszczególnych składników lub całości wzoru” [Ślósarska 2015: 11].
182
Po pierwsze, jako antropolog dostrzegam w niej zracjonalizowaną repetycję
pewnego fantazmatu. Celowo przywołuję to pojęcie o psychoanalitycznej proweniencji, bowiem rzuca ono światło na graniczny (w antropologicznym sensie) charakter ksenotransplantacji. Systematyzując teorie dotyczące fantazmatu, Adam Głowacki, kulturoznawca, pisze, że jego funkcją, zdaniem Zygmunta Freuda, jest reżyseria pragnień:
(…) to, co zakazane, ale i pożądane, już w samym procesie tworzenia staje się obecne. Fantazmat
jest więc próbą oswojenia tego, co zakazane, umożliwia przekroczenie pewnego tabu kulturowego, którego przełamanie w realnej rzeczywistości jest niemożliwe. Sam proces
odbywa się jednak na poziomie nieświadomości, natomiast jego skutki w postaci wspomnianych powyżej scen czy scenariuszy zyskują realny byt jako wizualizacje, konceptualizacje pewnych pojęć, wreszcie fantazmaty, obrazy pojawiające się już na płaszczyźnie świadomej [Głowacki 2010; wytłuszczenie – S.L.].
Zdaniem Jeana-Paula Valabregi, francuskiego filozofa i egzegety Zygmunta Freuda, fantazmat jest – cytując Marię Janion – „nierozerwalnie połączony z mitem” [Janion 1991: 165]. Te cechy fantazmatu – aby przywołać neologizm Tadeusza Konwickiego [zob. 1992], powtórzony i rozpropagowany w świecie polskiej antropologii przez Piotra Kowalskiego [zob. 2000] – „zwierzoczłekoupiora” ujawniają się m.in. w potocznych supozycjach o ksenoprzeszczepach, o czym świadczy zebrany przeze mnie materiał w terenie. Wydaje mi się, że biomedycyna przełamała tabu tego fantazmatu w realnej rzeczywistości, zanim zdrowy rozsądek zdążył to zrobić. Świadczą o tym postawy wobec ksenotransplantacji deklarowane przez informatorów z Woli Krzysztoporskiej.
Po drugie, chodzi o wektor przeszczepów międzygatunkowych – zawsze biorcą jest człowiek, a zwierzę – dawcą. Rewersem ratowania ludzkiego życia, w moim
przekonaniu, jest antropocentryczna koncepcja relacji między ludźmi i zwierzętami, bazująca na ekologiczno-mitycznym spadku po judaizmie i chrześcijaństwie. Kluczowy w tym kontekście wydaje się cytat z Księgi Rodzaju:
Potem Bóg rzekł: „Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju: bydło, zwierzęta pełzające i dzikie zwierzęta według ich rodzajów!” I stało się tak. Bóg uczynił różne rodzaje dzikich
79 Zob. Część I mojej dysertacji, gdzie operacjonalizuję pojęcie „etnomedycyny” na gruncie antropologii medycznej.
183
zwierząt, bydła i wszelkich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre. A wreszcie rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” [Rdz 1, 24-26; wytłuszczenie: S.L.]
Komentarz tej powszechnie znanej narracji wydaje się niepotrzebny. Nakaz judeochrześcijańskiego Boga wydaje się jednak mieć swoją aktualizację w przeszczepach międzygatunkowych, albowiem w biomedycznej definicji ksenotransplantacji nie ma miejsca na przeszczepy między np. małpami i świniami80 – te mają status eksperymentów medycznych, docelowo ratujących jednak życie ludzkie. Janusz Wałaszewski, chirurg, wspomina, że „transplantologia pojawiła się najpierw tam: w laboratorium, gdzie chirurdzy ćwiczyli na zwierzętach, a potem obserwowali powrót do zdrowia (to rzadziej), albo pogorszenie” [Mateja 2016: 14]. Anna Mateja, historyczka polskiej transplantologii, pisze: „W Polsce nowoczesna chirurgia rodziła się w trakcie eksperymentów na psach. Nielubowicz[81 -przyp. S.L.] (…) dostaje łatkę «psiego chirurga»” [Mateja 2016: 16-17].
W języku transplantologii, co uświadamiam sobie przy lekturze opracowania na temat przeszczepów międzygatunkowych [zob. Cierpka, Caban 2015], krystalizuje się antropocentryzm. Jest w nim mowa o „coraz to nowszych liniach modyfikowanych zwierząt” [Cierpka, Caban 2015: 350] – metafora taśmy produkcyjnej jakby zawładnęła myśleniem i działaniem chirurgów.
W kontekście ksenotransplantacji zwierzęta pozbawia się ich historii. Wspominamy o nich, lecz jest to ludzka historia zwierząt, a nie proponowana przez Roberta Delorta
zoologia historyczna, w której centrum znajduje się nie człowiek, ale właśnie zwierzę.
Éric Bratay konstatuje, że:
Historia – taka jak ją konstruują społeczności ludzkie – opowiadana jest zawsze niczym przygoda, która dotyczy wyłącznie człowieka. A przecież zwierzęta uczestniczyły i wciąż uczestniczą na
dużą skalę w ważkich wydarzeniach lub w długotrwałych zjawiskach cywilizacyjnych
(…). To, jak żyją, odczuwają, reagują na tę historię, bywa wspominane mimochodem, ale nigdy nie stanowi odrębnego tematu badań. Nawet niedawna historia zwierząt, nad którą historycy pracują od ponad dwudziestu lat, skupia się na ludzkich przedstawieniach, opiniach, gestach wobec
80 „Przeszczepiane małpom świńskie wątroby przeżywają zdecydowanie krócej niż nerki czy serce – tylko ok. 7 dni” [Cierpka, Caban 2015: 351]
184
zwierząt, na ich społecznym oddźwięku, pomijając zupełnie zwierzęce przeżycia: opracowuje się w ten sposób ludzką – a nie zwierzęcą – historię zwierząt. Tak jakby historia człowieka, to znaczy nas samych, była jedyną godną uwagi [Baratay 2014: 9; wytłuszczenie – S.L.].
Oba aspekty – tabuizacja i antropocentryzm – dają o sobie znać w wyobrażeniach moich rozmówców o przeszczepach międzygatunkowych. Nie chcąc jednak stracić z pola uwagi przyjętej przeze mnie w tym rozdziale kategorii antropologicznej – „brudu” – uznaję, że kwestia antropocentryzmu w transplantologii jest dygresyjna. Nie „kibicując” ani obrońcom praw zwierząt, ani transplantologom ratującym ludzkie życie, wskazuję tylko, że definicja ksenotransplantacji, jaka funkcjonuje w sektorze profesjonalnym systemu medycznego, jest etnomedyczna – powtarza bowiem kulturowe skrypty.