Jak zauważają Robert Pool i Paul Wenzler Geissler, przed pojawieniem się antropologii medycznej jako odrębnej subdyscypliny, antropolodzy także zgłębiali wierzenia dotyczące zdrowia i choroby oraz praktyki medyczne jako integralną część kultury będącej przedmiotem ich badań. Wyobrażenia i praktyki te kojarzono z magią i czarami, które to głównie interesowały badaczy [Pool, Geissler 2007: 29]. Świadczy o tym choćby tytuł książki Williama H.R. Riversa (1864-1922) – Medicine, Magic and Religion [zob. 1924]. W.H.R. Rivers, brytyjski antropolog i lekarz, uchodzi za prekursora antropologii medycznej, lecz „jego prace dotyczące medycyny ukazały się dopiero pośmiertnie i nie doprowadziły do powstania tej poddziedziny antropologii” [Lambert 2008: 89]. Nastąpiło do dopiero na przełomie lat 50. i 60. XX wieku. Swoją nazwę
36 subdyscyplina ta zawdzięcza Jamesowi Roneyowi, także lekarzowi i antropologowi19, który użył jej po raz pierwszy w 1959 roku [Inhorn, Wentzell 2012: 1].
Punktem wyjścia antropologii medycznej były badania nad tzw. „medycyną pierwotną/prymitywną”. Przeciwstawiano jej medycynę zachodnią, która początkowo nie była przedmiotem antropologicznej refleksji. Prowadzono badania w tubylczych, trybalnych kulturach i chłopskich społecznościach [Singer, Baer 2012: 101-102]. Jednak
zgłębianie i analiza lokalnych, autochtonicznych przekonań dotyczących zdrowia, choroby i praktyk medycznych to tylko jedna z wielu orientacji we współczesnej antropologii medycznej. Z czasem przyszła refleksja nad medycyną zachodnią. Uznano,
że stanowi ona sama w sobie „konstrukt społeczny, ponadto jest zdeterminowana historycznie oraz praktykowana nie tylko na Zachodzie, lecz także na całym świecie” [Lambert 2009: 90]. Pojawiło się pojęcie „pluralizm medyczny” odnoszące się – w uproszczeniu – do „różnorodności dostępnych opcji leczenia” [Penkala-Gawęcka 2012: 15]. Antropolodzy medyczni zrezygnowali z języka wartościującego, przeciwstawiającego medycynę zachodnią niezachodniej, nowoczesną – pierwotnej, naukową – magiczno-religijnej. Pojęcie „medycyna prymitywna”, początkowo stosowane przez antropologów, w końcu zostało skrytykowane na gruncie antropologii medycznej. Sugerowało bowiem apriorycznie, po pierwsze, że tubylcza/lokalna medycyna jest nieefektywna. Po drugie zaś – sprowadzało do wspólnego mianownika wszystkie niezachodnie przekonania i medyczne praktyki niemieszczące się w ramach biomedycyny [Singer, Baer 2007: 103-104]. W użyciu znalazły się pojęcia: „biomedycyna” i „etnomedycyna”.
Biomedycyna odnosi się do zachodniej, nowoczesnej, naukowej medycyny [Pool,
Geissler 2005: 28], która z punktu widzenia antropologii medycznej stanowi w istocie
etnomedycynę, czyli w pewnym zakresie lokalny (bo zachodni) system wierzeń i praktyk
medycznych.
Danuta Penkala-Gawęcka zwraca uwagę, że pojęcie „etnomedycyna” funkcjonuje w antropologii medycznej w dwóch znaczeniach: przedmiotowym i podmiotowym [1987: 100-101]. W sensie przedmiotowym odnosi się do przekonań i praktyk związanych z chorobą jako wytworów lokalnej kultury, które nie są wyraźnie wyprowadzone z ram konceptualnych naukowej medycyny Zachodu [Pool, Geissler 2005: 28]. Synonimami tak
19 Znamiennym rysem antropologii medycznej jest to, że jej przedstawiciele często łączą profesje: lekarską i antropologiczną.
37 pojętej etnomedycyny są: tzw. medycyna ludowa, tradycyjna czy „lecznictwo różnych społeczności, z wyłączeniem medycyny akademickiej i innych wysoko rozwiniętych systemów medycznych” [Penkala-Gawęcka 1987: 101].
W sensie podmiotowym zaś – sprowadza się do działu antropologii medycznej zajmującego się badaniem lokalnych wyobrażeń o zdrowiu i chorobie. W tym sensie, jak konstatuje Marsha B. Quinlan, istnieje tyle jedynych w swoim rodzaju medycznych pespektyw (etnomedycyn), ile kultur i subkultur. Każda z tych perspektyw, włącznie z biomedyczną, jest „potencjalną strawą” dla etnomedycznych badań [Quinlan 2015: 381]. Antropolodzy medyczni interesują się nie tylko akupunkturą czy medycyną szamańską, ale i nuklearną oraz laserowymi operacjami [Singer, Baer 2007: 12]
W obrębie etnomedycyny jako działu antropologii medycznej znajduje się kilka obszarów badawczych:
- etnomedycyna ciała (ang. ethnomedicine of the body) – studia nad kulturowym obrazem ciała, jego anatomii i fizjologii,
- etnopsychiatria (ang. ethnopsychiatry lub etnhomedicine of the mind) – studia nad kulturowymi aspektami chorób umysłowych, np. nad chorobami występującymi tylko w określonych kontekstach kulturowych (ang. culture-bound syndromes),
- etnofarmakologia (ang. ethnofarmacology) – badania nad lekami stosowanymi w danych kulturach,
- zachowania zdrowotne czy badania nad sposobami osiągania zdrowia20 (ang.
health-seeking behaviour) – studia nad opcjami leczenia, jakie mają do wyboru chorzy,
oraz nad samymi wyborami [Quinlan 2015: 384-394].
Antropologia medyczna w ścisłym sensie „w większym stopniu niż etnomedycyna zajmuje się kulturowymi problemami związanymi ze zdrowiem i chorobą w społeczeństwach «zachodnich»” [Penkala-Gawęcka 1987: 101]. W wyniku skierowania antropologicznej uwagi na samą biomedycynę wykształciły się dwa główne nurty antropologii medycznej: stosowany i teoretyczny. Taka antropologia medyczna lokuje się niejako między samą antropologią społeczno-kulturową i biomedycyną.
Przedstawiciele stosowanej antropologii medycznej (ang. applied medical
anthropology), skupiając się na „wyobrażeniach dotyczących choroby oraz sposobów
radzenia sobie z nią” [Lambert 2008: 92], starają się rozwiązywać konkretne problemy
38 zdrowotne, współpracując z lekarzami, którzy je wskazują. Przykładowy problem stanowi nieużywanie prezerwatyw przez osoby egzystujące w kręgu ryzyka HIV [Pool, Geissler 2005: 31]. Antropologia w medycynie (ang. anthropology in medicine), jak inaczej nazywa się ten nurt badań, interesuje się m.in. „lokalnymi odpowiedziami na wprowadzanie biomedycyny w społeczeństwach niezachodnich oraz konfliktami, które mogą się
pojawić na styku praktyk biomedycznych i miejscowych tradycji” [Lambert 2008:
90; wytłuszczenie – S.L.]. R. Pool i P.W. Geissler stwierdzają, że w przypadku stosowanej antropologii medycznej antropolodzy pełnią rolę podrzędną w stosunku do lekarzy, którzy sami definiują problemy zdrowotne. Dlatego stosowaną antropologię medyczną uznaje się raczej za część biomedycyny [Pool, Geissler 2007: 32]. W obliczu fiaska programów zdrowotnych, które nie brały pod uwagę lokalnych kontekstów kulturowych, antropolodzy znajdują zatrudnienie w badawczych zespołach zajmujących się zdrowiem
publicznym, badając „tarcia pomiędzy lokalnymi wierzeniami dotyczącymi przyczyn
chorób a profilaktyką w rozumieniu biomedycznym” [Lambert 2008: 91].
Przedmiotem badań przedstawicieli teoretycznej antropologii medycznej (ang.
theoretical medical anthropology) jest funkcjonowanie samej biomedycyny jako fenomenu
kulturowego, historycznego i zmiennego, produkującego kulturowo uzależnione definicje zdrowia i choroby [Radkowska-Walkowicz, Wierciński 2014: 11]. Teoretyczna antropologia medyczna, jak sama nazwa wskazuje, rozwija także teorię tej subdyscypliny. Dlatego nurt ten, bardziej akademicki, nazywa się antropologią medycyny (ang. anthropology
of medicine) [Pool, Geissler 2007: 31]. Bada ona „w krytyczny sposób samą biomedycynę
jako specyficzny przykład etnomedycyny. Nurt ten obejmuje działania tak różnorodne jak badania nad międzynarodowymi instytucjami zdrowotnymi (…), aż po rozpatrywanie kulturowego podłoża pojęć biomedycznych” [Lambert 2007: 92]. O ile stosowany nurt stanowi raczej część biomedycyny, o tyle, jak uważają R. Pool i P.W. Geissler, nurt teoretyczny jest bardziej częścią antropologii, bowiem nie wymaga merytorycznej kolaboracji z lekarzami [Pool, Geissler 2007: 32]. Magdalena Radkowska-Walkowicz i Hubert Wierciński [2014: 10-11] za kamień milowy antropologii medycyny uznają książkę pod redakcją Atwooda Gainesa i Roberta Hahna Physycians of Western Medicine.
Anthropological Approach to Theory and Practice [zob. 1985], która dowodzi, że często lekarze
39 Moje badania, z jednej strony, stanowią realizację antropologii w medycynie, jako że to lekarze zdefiniowali podstawowy problem, z jakim przyszło mi intelektualnie „się zmierzyć” – społeczne obawy przed przeszczepami. Skupiłem się na potocznych wyobrażeniach dotyczących transplantacji, mając nadzieję, że po zgłębieniu ich natury (co stanowi cel mojej pracy) zaistnieją okoliczności współpracy ze środowiskiem transplantologicznym przy „przekładzie” moich wniosków na język np. programu edukacji zdrowotnej w zakresie wiedzy o przeszczepach. Po badaniach terenowych i rozmowach ze zwykłymi ludźmi z Woli Krzysztoporskiej, którzy nie są lekarzami, wiem, że przy konstruowaniu i wdrażaniu takiego programu należałoby się wykazać kulturową wrażliwością, ponieważ problem transplantacji, jak się okazuje, dotyka także przekonań religijnych. W moim przekonaniu, dopóki nie dokona się sygnalizowany „przekład”, dopóty wysiłek włożony w przygotowanie pracy doktorskiej będzie miał charakter badań
podstawowych, a nie stosowanych. Moja dysertacja bowiem, z drugiej strony, dostarcza
nowej wiedzy o „świecie lokalnych wyobrażeń o przeszczepach”, które stanowią komplementarny w stosunku do biomedycyny dyskurs o transplantacji ocenianej z perspektywy pacjentów, a nie lekarzy. Tym samym zgłębiane przeze mnie potoczne wyobrażenia o przeszczepach realizują jeden z dwóch głównych celów antropologii medycznej, o jakich wspomina M.B. Quinlan. Chodzi o (1) badanie wiedzy i wyobrażeń (dotyczących zdrowia i choroby), które są kulturowo transmitowane i stanowią podstawę „medycznego zdrowego rozsądku” (ang. medical common sense). Antropolożka pisze także, iż pojmowanie medycznego myślenia badanej grupy społecznej to pierwszy krok do (2) przekładu etnomedycznej wiedzy (ang. translation of ethnomedical knowledge), bowiem pojmowanie etnomedycznych mniemań pozwala badaczowi być medycznym mediatorem między zwykłymi ludźmi i lekarzami [Quinlan 2015: 382].
Z punktu widzenia zdrowia publicznego wiedza o etnomedycznych, lokalnych wyobrażeniach i praktykach dotyczących zdrowia i choroby jest bezcenna w kontekście egzystencji w zglobalizowanym świecie. M.B. Quinlan pisze, że na ogół ludzie kurczowo trzymają się swoich nawyków mentalnych, jeśli chodzi o sprawy zdrowia i choroby. Dlatego globalizacja prowadzi do medycznych sprzeczności (ang. medical incongruences). Problemy pojawiają się, gdy:
- (a) ludzie z różnych zakątków świata migrują do państw, w których dominuje biomedycyna,
40 - (b) wraz z migrantami pojawiają się nowe choroby, przedtem społecznie niedoświadczane,
- (c) biomedycyna rozprzestrzenia się i pojawia w nowych miejscach, a jej przejawy wydają się obce i podejrzane [Quinlan 2015: 383].
Ostatni z tych problemów w pewnym stopniu dotyczy także przedmiotu moich badań. Przypomnijmy, że transplantologia jest „nową technologią” biomedycyny. Od połowy XX wieku, czyli od samych jej narodzin, budziła i budzi dzisiaj kontrowersje. Przykładem – choćby wypowiedzi moich rozmówców z Woli Krzysztoporskiej, jakie przytaczam w II części rozprawy.
Zatem od antropologów medycznych oczekuje się przekładu etnomedycznej wiedzy, aby lekarze, jak piszą R. Pool i P.W. Geissler, lepiej orientowali się
w (1) tradycyjnych przekonaniach i praktykach medycznych, które wchodzą w konflikt z założeniami biomedycyny oraz w (2) społecznych i kulturowych czynnikach wpływających na zachowania zdrowotne pacjentów [Pool, Geissler
2005: 30].