Oba aspekty – tabuizacja i antropocentryzm – dają o sobie znać w wyobrażeniach moich rozmówców o przeszczepach międzygatunkowych. Nie chcąc jednak stracić z pola uwagi przyjętej przeze mnie w tym rozdziale kategorii antropologicznej – „brudu” – uznaję, że kwestia antropocentryzmu w transplantologii jest dygresyjna. Nie „kibicując” ani obrońcom praw zwierząt, ani transplantologom ratującym ludzkie życie, wskazuję tylko, że definicja ksenotransplantacji, jaka funkcjonuje w sektorze profesjonalnym systemu medycznego, jest etnomedyczna – powtarza bowiem kulturowe skrypty.
Hybrydy – od mitu do biomedycyny
Hybrydy i potwory pojawiają się w mitach inicjacyjnych, gdzie sama droga do lokum potwora (w celu zabicia go przez bohatera mitycznego) miała charakter inicjacyjnej próby. W mitach hybrydyczne bestie przebywały w jaskiniach, labiryntach (np. Minotaur zabity przez Tezeusza) czy na granicach, których strzegło całe mityczne bestiarium. „Hybrydy, bo taki często był charakter owych strażników, bez chwili wahania unicestwiały, najczęściej pożerając lub rozrywając na strzępy, tych, którzy byli nieprzygotowani do spotkania z sacrum bądź znaleźli się w jego bliskości przypadkiem” [Kowalski 2000: 30]. Hybrydyczność potworów korespondowała z samą naturą granicy.
Jaskrawo manifestowała naruszenie taksonomii, porządku kulturowego, będąc połączeniem tego, co w świecie ludzi się nie łączy. Zwierzoczłekoupiory naruszały kulturowe schematy klasyfikacyjne, konstytuujące „oczywisty” świat.
Pisząc o Minotaurze i Tezeuszu, P. Kowalski konstatuje, że:
(…) sama postać potwora – to hybryda, ta zaś (…) jest przerażająca przez to, że wskazuje na możliwość naruszenia taksonomii, porządku panującego w świecie człowieka, ale i sprawy bardziej zasadniczej – rozdziału sacrum i świata śmiertelników. Wyprawy do wnętrza labiryntu są więc podróżą w zaświaty, z której przywieźć trzeba tajemnicę życia. W takim więc sensie pożerająca niewinne istoty krwiożerca bestia reprezentuje dzikość zaświatów (być w jej brzuchu to być wręcz
185
w zaświatach); Tezeusz, zabijając ją, odkrywa przerażającą prawdę człowieczego losu – aby wejść w dorosłość, zmienić swój status, nabrać usankcjonowanego prawa do posiadania kobiety i płodzenia dzieci (nagrodą dla bohatera była Ariadna), najpierw trzeba dotknąć śmierci; życie i śmierć; płodzenie i umieranie są członami opozycji, w jakiej rozgrywa się ludzki los [Kowalski, 2000: 31].
W porządku mitu potwory przerażały, ich ciała i możliwości budziły lęk. Krwiożercze – pożerały herosów, strzegły granicy (i tajemnicy), ale pełniąc funkcje inicjacyjne, hybrydyczne potwory także bawiły, bowiem rozśmieszanie należało do reguł mowy mitycznej.
David Hamilton stwierdza, iż „mity sugerują, że jedne bestie były agresywne i odpychające, a drugie – przyjazne, np. Chiron, najmądrzejszy z centaurów, mentor Asklepiosa, grecko-rzymskiego boga medycyny” [Hamilton 2012: 3]. Sygnalizuję, że ten ambiwalentny rys ludzko-zwierzęcych hybryd wybrzmiewa w wypowiedziach moich informatorów. Matilde Battistini pisze, że „pół człowiek, pół zwierzę” symbolizował/o przejście do innego wymiaru egzystencji: „Cechy zwierzęce ludzkiej postaci wyrażają zazwyczaj aspekt święty i boski lub wzniesienie się na wyższy poziom rozwoju duchowego” [Battistini 2011: 170]; do „pół ludzi, pół zwierząt” M. Battistimi zalicza nie tylko hybrydy z mitologii greckiej – Akteona zamienionego przez Artemidę w jelenia, syreny, harpie, Sfinks, centaury, Minotaura, Sylena, Pana, satyrów – ale i czterech ewangelistów oraz św. Krzysztofa – chrześcijańskiego psychopompa, przewodnika po zaświatach, przedstawianego z głową psa, utożsamianego z Cerberem (trójgłowym psem, strażnikiem greckiego świata zmarłych) oraz z Anubisem, egipskim bogiem z głową szakala [Battistini 2011, 170-171]. Także liczni bogowie egipscy przedstawiani byli jako ludzko-zwierzęce hybrydy (np. Ra, Sechmet, Set, Anubis).
Na podstawie pobieżnego rekonesansu „biografii” mitycznych hybryd można skonstatować ich ambiwalencję. Obrazy zwierzoczłekoupiorów nie były tylko negatywne lub tylko pozytywne; miały przymioty złe (niepożądane) i dobre (pożądane) – łączyły je w sobie, a ich eklektyczna anatomia była tego wyrazem. W myśleniu mitycznym „ambiwalentny” i „obcy” to atrybuty korespondujące ze sobą. Ludwik Stomma pisze, że:
(…) wyobrażenia o obcych (…) jednoznacznie już i nieubłaganie negatywne znajdują z reguły – jak wykazał Zbigniew Benedyktowicz – swoje równie skrajne kontrapunkty. Innymi słowy: obcy
186
jest w świadomości mitycznej osobnikiem posiadającym zarówno cechy lepsze, wyrastające ponad poziom „zwyczajności”, jak i gorsze, klasyfikujące go poniżej tego poziomu i przede wszystkim te cechy. Być obcym oznacza więc niezwykłość, dziwaczność, śmieszność, tajemniczość. Niezwykłość reakcji, właściwości, umiejętności, predyspozycji [Stomma 2002: 32-33].
Hybrydyczność mitycznej bestii nie tylko naruszała kulturowe taksonomie, na jakich opierał się „oczywisty” świat: człowiek – zwierzę, kultura – natura, ale i zwierzoczłekoupiory obiecywały przekroczenie granic: życia i śmierci, granic tej i tamtej rzeczywistości. Stawały na drodze mitycznym bohaterom, ale bez nich ci nie przechodziliby inicjacji, nie odkrywaliby tajemnic. Jedne hybrydy budziły lęk, drugie – litość, a nawet sympatię. W pewnym sensie, co pokazuje materiał terenowy, odzwierciedla się to w zdroworozsądkowych wyobrażeniach moich rozmówców.
L. Cierpka i A. Caban piszą, że „odwieczną fascynacją ludzkości była możliwość wykorzystania zwierząt jako źródła narządów. Poczynając od mitu Ikara, poprzez Minotaura oraz różne zoomorficzne potwory (…), zwierzęce elementy dawały siłę, władzę i zdrowie” [Cierpka, Caban 2015: 245]. Mityczne potwory łączyły w sobie nie tylko cechy anatomiczne różnych gatunków zwierząt, ale również przejmowały ich funkcje i możliwości, rozszerzając zakres własnej operatywności i wzmacniając zmysły. Budzi to dzisiaj skojarzenia z Frazerowską magią przenośną [zob. Frazer 1962] czy ideą transhumanizmu [zob. Łąpieś 2014].
Mity antycypowały ksenotransplantację, sankcjonowały byt ludzko-zwierzęcych hybryd, lecz w oderwaniu od kontekstu medycznego. Mityczne hybrydy były samorodne, nie stanowiły chirurgicznych „mieszańców”. Ci nie mają mitycznej genealogii; ich historia sięga roku 1501, w którym doszło do dwóch precedensów w dziejach ksenotransplantacji.
Zwierzoczłekoupiory opuściły domenę mitu i w miarę sekularyzacji oraz medykalizacji dostały się pod jurysdykcję biomedycyny. Sądzę, że to głównie oświecenie „odczarowało”, zeświecczyło, zmedykalizowało hybrydy, samo powołując je do życia, konstruując „monstra” rękami swoich chirurgów eksperymentujących z ciałami ludzi i zwierząt. Gdzieś w XVIII wieku, wraz z rozwojem anatomii i chirurgii, zmieniło się podejście do hybryd. W starożytności:
(…) ludzie potworów się bali lub je czcili. Chrystianizacja owych wyobrażeń w imaginarium średniowiecznym niewiele zmieniła w tym średniowiecznym dziedzictwie, a jedynie włączyła je do
187
chrześcijańskiego nauczania o potępieniu i grzechu. Anomalia budowy ciała stała się jednym z głównych znaków tego ostatniego, sam potwór zaś – groźnym poplecznikiem diabła lub cudownym posłańcem Boga, złowieszczą wróżbą jego gniewu. Świadkiem wszechmocy niebios i zwiastunem nieszczęścia ziemi [Courtine 2011: 344].
W świecie nowożytnym potwory i hybrydy nie zniknęły ze społeczno-kulturowego imaginarium, ale przeszły spod wpływu interpretacji mitycznych magicznych, religijnych, pod wpływ interpretacji medycznych. Także w pewnym stopniu spuściznę po mitycznych bestiach przejęła współczesna popkultura. Jednak dekontekstualizacja ta nie pociągnęła za sobą dezaktualizacji supozycji o hybrydzie ludzko-zwierzęcej jako anomalii naruszającej podstawowe definicje, na jakich opiera się świat. Hybrydy skupiają na sobie uwagę, paraliżują nawyki mentalne. Nawet te, które do życia powołuje człowiek, niesamorodne, bez mitycznej genealogii, pochodzące z „tego”, a nie z „tamtego” świata, jak mniemam, potrzebują w kulturze swojego rodzaju erraty, retuszu, korekty czy eksplikacji. Tak było dawniej, tak jest i dziś.
Biomedyczna „odyseja” ksenoprzeszczepów sięga 1501 roku, w którym Muhammad Baha-al-Dawla (w dzisiejszym Iranie) wszczepił psią kość w czaszkę człowieka; ochronę dla mózgu stanowił plasterek ogórka. W tym samym roku (w dzisiejszym Afganistanie) Ala-al-Din przeszczepił człowiekowi psią skórę [Deschamps i in. 2005: 4].
W Europie ksenotransplantacja pojawiła się w oświeceniu. John Hunter (1728-1793), szkocki chirurg, najpierw naruszył dychotomię płci, przeszczepiając kogucie gonady kurze. Kolejny eksperyment polegał na transplantacji ostrogi – „dawcą” był kogut, a kura „biorcą” [Hamilton 2012: 39]. J. Hamilton pisze, że błąd J. Huntera zasadzał się supozycji o podobieństwie transplantacji do szczepienia roślin; skoro było to możliwe w świecie roślin, to i w świecie zwierząt – zakładał [Hamilton 2012: 40]. Chirurg, naruszył także dychotomię Kultura – Natura, wszczepiając ludzki ząb w koguci grzebień [Hamilton 2012: 44]. W 1667 roku, Jean-Baptise Denis (1643-1704), lekarz Ludwika XIV, i Paul Emmerez przetoczyli krew jagnięcia młodemu mężczyźnie [Konarzewska 2016] – ksenotransplantację poprzedziła ksenotransfuzja. Był to precedens, który wiele razy powtórzono w XVII i XIX wieku, przetaczając ludziom krew jagnięcą, owczą i cielęcą.
188 W 1893 roku Watson Williams przeszczepił młodemu mężczyźnie chorującemu na cukrzycę fragmenty owczej trzustki [Konarzewska 2016; Deschamps 2005: 2]. W 1906 roku Mathieu Jaboulay (1860-1913), francuski chirurg, przeszczepił 48-letniej kobiecie nerkę świni [Konarzewska 2016]. Historię ksenotransplantacji, przeze mnie przedstawioną w dużym skrócie, z detalami przedstawia Jack-Yves Deschamps i in. [zob. 2005].
Przeszczepy międzygatunkowe, eksperymenty oświeconych lekarzy i chirurgów w okresie od XVI do XIX wieku i w 1. połowie XX wieku jednak skazane były na niepowodzenie (odrzucenie transplantatu). L. Cierpka i A. Caban podkreślają, że „pomimo opanowania techniki operacyjnej, zwłaszcza szwu naczyniowego, występujące niepowodzenia przeszczepów związane z odrzucaniem tłumaczono genetycznym niedopasowaniem biorcy i dawcy. Kolejne próby podjęto po wprowadzeniu pierwszych technik immunosupresji” [Cierpka, Caban 2015: 345]. W 2. połowie XX wieku przeszczepiano ludziom wiele razy na całym świecie nerki, serca, wątroby oraz tkanki i komórki od zwierząt, lecz biorcy przeżywali po przeszczepach kilka minut, kilka godzin, kilka dni lub kilka miesięcy. Krąg dawców powiększył się i objął: świnie, króliki, makaki, szympansy, gibony, pawiany, kozy, jagnięta, owce i chomiki [Duschamps 2005: 92-93].
Kamieniem milowym w dziejach ksenotransplantacji, biorąc pod uwagę symbolikę tego narządu, był przeszczep serca. W 1964 roku James D. Hardy w Stanach Zjednoczonych przeszczepił serce 68-letniemu mężczyźnie; dawcą był szympans. Biorca po przeszczepie przeżył 90 minut [Duchamps i in. 2005: 3]. A. Mateja przypomina, że „jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku wielu lekarzy uważało serce za siedlisko uczuć” [Mateja 2016: 34]; człowiek ze zwierzęcym sercem nie mieścił się w prostych definicjach „oczywistego” świata. W 1985 roku w Polsce Zbigniew Religa przeszczepił człowiekowi świńskie serce, ale „ksenoprzeszczepy okazały się wówczas ślepą uliczką” [Mateja 2016: 87]. Chociaż przeszczepy międzygatunkowe skazane były na niepowodzenie (przez brak leczenia immunosupresyjnego82), to i tak doszło do pewnej przemiany akcentów. Zdaniem Jana Molla, polskiego chirurga:
82 Celem leczenia immunosupresyjnego jest obniżenie odporności organizmu, aby zmniejszyć ryzyko odrzucenia przeszczepu.
189
Chirurgia serca przestała być mitem. Każdy wiedział, co ma czynić, to była jego praca, jeden punkt – to wszystko. Nic świętego, nic tajemniczego. Mit serca, symbol naszych uczuć, temat naszych natchnień literackich i religijnych – zalewających naszą młodość – rozpłynął się [cyt. za Mateja 2016: 42]
Mechaniczna i hydrauliczna metaforyzacja serca utorowała drogę rozwoju ksenotransplantacji, lecz w świetle zebranego przeze mnie materiału terenowego demitologizacja tego narządu to – upraszczając – wciąż za mało, aby zaakceptować przeszczep od świni. Taki przeszczep może jawić się jako „brud”
Współczesna biomedycyna pokłada nadzieję w ksenotransplantacji. Eksperymenty pokazują, że sprawdzają się tzw. „pomostowe” ksenoprzeszczepy świńskich nerek. Wciąż nie udaje się chirurgom przeszczepić płuc (narząd przeżywa maksymalnie dobę) i wątroby. Alternatywą dla przeszczepu wątroby jest transplantacja hepatocytów (komórek wątrobowych) dawcy do żyły wrotnej (doprowadzającej krew do wątroby) biorcy. Świńskie hepatocyty przeszczepione do żyły wrotnej małpy przeżywają 243 dni. Ksenoprzeszczep świńskiego serca (świnie transgeniczne) przeżywa 78 dni. Ksenotransplantacja świńskich wysp trzustkowych – 10 lat. Prowadzi się eksperymenty polegające na ksenotransplantacji świńskich komórek nerwowych w leczeniu choroby
Parkinsona. Biomedyczną granicę ksenotransplantacji wyznacza bariera
immunosupresyjna oraz ksenozoonozy83 [Cierpka, Caban 2015: 350-354].