Antropologiczna koncepcja daru wywodzi się od Marcela Maussa. W latach 1923-1924 w czasopiśmie „Année Sociologique” (założonym przez Émila Durkheima) ukazał
69 się jego słynny esej, którego oryginalny tytuł brzmi: Essai sur le don. Forme et raison de
l'échange dans les sociétés archaïques (pol. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych).
Socjolog i antropolog charakteryzuje w nim dar, opierając się na egzemplifikacjach z Polinezji, Melanezji (m.in. z Wysp Trobrianda, gdzie Bronisław Malinowski badał instytucję kula) i Alaski (potlacz). Francuski socjolog i antropolog określa dar jako
całościowy fakt społeczny:
Wszystkie te zjawiska są zarazem prawne, gospodarcze, religijne, a nawet estetyczne, morfologiczne itd. Są one związane z prawem – z prawem prywatnym i publicznym, z moralnością zorganizowaną i płynną; są one ściśle obowiązkowe lub po prostu chwalone i ganione, są zarazem polityczne i domowe, dotyczą klas społecznych, jak również klanów i rodzin. Wiążą się one z religią – z religią w sensie ścisłym, z magią i animizmem oraz z płynną mentalnością religijną. Są one związane z gospodarką, albowiem idea wartości, użyteczności, bogactwa, interesu, zbytku, nabycia, gromadzenia, a także idea spożycia, a nawet idea czystego, często zbytkowego wydawania, są w nich wszechobecne (…). Ponadto instytucje te mają doniosły aspekt estetyczny. (…) Wreszcie są to, jasno widzimy, zjawiska morfologiczne (…) [Mauss 2001: 301-302].
Podobnie przeszczepy – nie wspominając o już pozadyskusyjnych kontekstach biomedycznych – współcześnie:
- są obwarowane przepisami prawa, etyki, obyczaju oraz moralności (w Polsce jest to, z jednej strony, np. Ustawa z dnia 1 lipca 2005 r. o pobieraniu, przechowywaniu i przeszczepianiu komórek, tkanek i narządów, z drugiej zaś – osadzone głęboko w kulturze, obyczajowe „przepisy”, które podzielane są przez lekarzy i pacjentów);
- upolitycznia się je (w Polsce – tzw. „syndrom Ziobry” [Kuzyszyn 2011: 7-14]); - lecz mają cały czas charakter niepolityczny – domowy (są przecież rodzinnymi
dramatami, a nawet – jak pokazują moje badania – intymny, psychiczny,
dotyczący tożsamości jednostki);
- mają religijną podbudowę oraz przejawiają się w nich refleksy myślenia
magicznego (wywiady z interlokutorami dowodzą, że transplantacja bywa
motywowana religijnie – jawi się jako dobry uczynek lub grzech; bywa, że wyobrażenia eschatologiczne kształtują postawy wobec nich; czasami informatorzy w swoich deklaracjach wydają się utożsamiać transplantat z osobą
70 zmarłego dawcy, a wręcz żywią nieśmiało przekonanie, że możliwa jest transplantacja cech osobowościowych [zob. np. rozdziały: Kłopoty z tożsamością oraz
Koncepcje eschatologiczne a zdroworozsądkowe wyobrażenia o przeszczepach];
- ich ekonomiczny wymiar jest kluczowy – są bardzo kosztowne, pochłaniają olbrzymie sumy, przez co wydają się formą ekonomicznego paroksyzmu współczesnego społeczeństwa; mobilizują społeczeństwo do zbiórek pieniędzy na „przeszczep dla…”, co staje się częścią medialnego spektaklu;
- są obrazowane w popkulturze – powstają o nich filmy o znaczących tytułach (np. Śmiertelne wizje Michaela Scotta, Przebudzenie Joby’ego Harolda, Bogowie Łukasza Palkowskiego) i książki, głównie thrillery medyczne (np. Dawca Tess Gerritsen [2013]), lecz i reporterskie (np. Czerwony rynek. Na tropie handlarzy organów,
złodziei kości, producentów krwi i porywaczy dzieci Scotta Carneya [2014], Serce pasowało. Opowieść o polskiej transplantologii Anny Matei [2016] czy wspomniana już książka
S. Drakulić). Wizualną retorykę transplantacji wzbogacają także kampanie społeczne; przykładem – promująca przeszczepy kampania „Choises” brazylijskiej fundacji ABTO (przy współpracy z agencją reklamową DDB) z 2011 roku. Hasło przewodnie kampanii brzmiało: „You are already a donor. Just choose to whom”(pol.: „Już jesteś dawcą. Wybierz tylko czyim”). Fundacja chciała przekonać społeczeństwo, że lepiej oddać pośmiertnie swoje narządy konkretnym ludziom czekającym na przeszczep, niż dać się zjeść przez robaki. Na plakatach przedstawiono po lewej stronie powiększone obrazy saprofitycznych owadów i bakterii, a po prawej – portrety osób oczekujących na przeszczepy [zob. http://www.kampaniespoleczne.pl/kreacje,3437,dac_czlowiekowi_czy_robakowi; dostęp internetowy: 13.04.2017].
Antropolodzy przede mną wielokrotnie korzystali z Maussowskiej teorii w swoich studiach. Przypominam tylko kilka odniesień: Anna Zambrzycka-Kunachowicz, powracając do teorii M. Maussa, w swoich pracach podkreślała, że obdarowywanie
nadal należy do ważnych kategorii życia społecznego [zob.
Zambrzycka-Kunachowicz 1988]; Anna Zadrożyńska przez pryzmat daru analizowała wigilijną kolację przed Bożym Narodzeniem [zob. Zadrożyńska 1985: 61-64]; Małgorzata Maj badała rolę daru w obrzędzie weselnym [zob. Maj 1983], a Grażyna Ewa Karpińska – w łódzkim środowisku robotniczym [zob. Karpińska 1988].
71 W moim przekonaniu, teoria M. Maussa wciąż jest przydatna w antropologii. Stanowi podstawę interpretacji danych zebranych przeze mnie w terenie oraz „porządkuje” wypowiedzi informatorów. Pozwala spostrzec pewne aspekty ich wyobrażeń, które mogłyby umknąć mojej uwadze. Chociaż sam pomysł na analizę materiału terenowego przez pryzmat kategorii daru rzeczywiście pochodzi z terenu (rozmowy z mieszkańcami Woli Krzysztoporskiej uświadomiły mi, że sprawa transplantacji jest kwestią obdarowywania, zobowiązań i pewnych wykluczeń), to „przykładając” koncepcję M. Maussa do wypowiedzi moich interlokutorów, zauważam pewną nieadekwatność. Parę ogólnych uwag francuskiego socjologa i antropologa o naturze daru jako instytucji, jak sądzę, nie stosuje się do transplantacji – oto one, wywiedzione z materiału terenowego i uogólnione:
- (1) INTYMNE vs SPOŁECZNE: „Nie jednostki, ale zbiorowości zobowiązują się wzajemnie, wymieniają i zawiązują umowy” – pisze M. Mauss [2001: 170]. Przeszczep
jako dar wydaje się jednak rozgrywać głównie w płaszczyźnie jednostek (nie
klanów, plemion, rodzin), gdzie tylko między dawcą i biorcą krystalizuje się
intymna, duchowa, symboliczna relacja. Transplantacja może pociągać za sobą
„przyjęcie” nowego członka rodziny, lecz sprawa ta wydaje się drugorzędna wobec tego, co łączyć zaczyna osobę po przeszczepie i donatora narządu.
- (2) PRAGMATYCZNE vs SYMBOLICZNE: Z jednej strony, wartość transplantatu jest konkretna – przekłada się na zdrowie biorcy, z drugiej zaś – przeszczep, mówiąc ogólnie, zbliża do siebie biorcę i dawcę. Antropologiczna lektura materiału terenowego pozwala mi skonstatować, że jeśli chodzi o transplantację, to liczy się przede
wszystkim jej wymiar pragmatyczny – ratowanie ludzkiego zdrowia i życia.
Transplantacja pociąga za sobą skutki w sferze relacji międzyludzkich, lecz ten symboliczny aspekt wydaje się wtórny w stosunku do pierwotnego – chęci przeżycia. Natomiast w darach, o których pisze M. Mauss, ich „gospodarcza pożyteczność” jest niejako pretekstem do nawiązania relacji między rodzinami, klanami czy plemionami [Mauss 2001: 170].
- (3) WOLICJONALNE vs PRZYMUSOWE: „Owe świadczenia i przeciw-świadczenia dokonywane są w formie raczej dobrowolnej jako prezenty i podarunki, chociaż są one w istocie ściśle obowiązkowe pod karą wojny prywatnej lub publicznej” [Mauss 2001: 170]. Transplantacja jako dar nie przewiduje sankcji społecznych, jakie
72 mogłyby spotkać osoby opierające się przed podarowaniem swojego organu.
Transplantacja bowiem jest aktem nie tylko wolicjonalnym, ale i określonym przez realia biomedyczne. Dawcą nie można stać się ot tak, bowiem kluczowe są tu kryteria
doboru dawcy i biorcy wynikające z biologii człowieka. Nie ma przymusu dzielenia się narządami, chociaż człowiek może czuć wewnętrzną potrzebę ratowania np. bliskiej osoby. O ile M. Mauss pisze o kontekstach, w których to obowiązek przerasta dobrą wolę dawania, o tyle w przypadku transplantacji należałoby raczej mówić o dominacji tej drugiej nad pierwszym.