Słabością chrześcijaństwa wedle Bataille’a jest jego niezdolność do oddzielenia operacji niedys- kursywnych od samego dyskursu, mieszanie d o ś w i a d c z e n i a z d y s k u r s e m , a tym samym redukowanie do możliwości dyskursu tego, co w dużej mierze poza niego wykracza...
Julia Kristeoa1
Chyba o żaden termin nie spierano się ostatnio w kulturowych debatach anglo-amerykańskich tak gorąco jak o „doświadczenie”.
Historycy zajmujący się zagadnieniami podmiotu i struktury, episte- mologowie poszukujący podstawy niezawodnej wiedzy, antropologo
wie niespokojni o źródła etnograficznego autorytetu, teoretycy poli
tyki zmagający się z implikacjami polityki tożsamości, krytycy literaccy borykający się z zawiłościami przedstawienia i dyskursu - wszyscy oni usiłowali uczynić sensownym termin, który Hans-Georg Gadamer słusznie określił Jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy”2.
1 J u l i a K r i s t e v a , Bataille, l’experience et la pratique, w: Bataille, wyd.
Philippe Sollers, Paris, 1973, s. 272.
2 H a n s - G e o r g G a d a m e r , Prawda i metoda, tłum. Bogdan Baran, Kraków, 1993, s. 324. Zob. krótkie omówienie tej debaty w odniesieniu do kontrowersji wokół historii życia codziennego w moim tekście Songs o f Experience: Reflections on the Debate over Alltagsgeschichte, „Salmagundi” 81, Winter 1989. Zawarte są tam odnie
sienia do innych niedawnych debat, w których doświadczenie odgrywało kluczową rolę, np. pomiędzy marksistowskimi historykami E.P. Thompsonem i Perry Andersonem a takimi afro-amerykańskimi krytykami literackimi, jak Joyce A. Joyce, Barbara Christian, Henry Louis Gates, Jr i Houston Baker. Dalszą analizę dzieła marksisto
wskiego krytyka sztuki Johna Bergera zob. B r u c e R o b b i n s , Feeling Global:
John Berger and Experience, w: J o n a t h a n A r a c (wyd.), Postmodernism and Politics, Minneapolis 1986. Antropologiczna debata wokół doświadczenia została pod
dana dyskusji w pierwszym rozdziale książki J a m e s a C l i f f o r d a , ThePredica- ment ofCulture: Twentieth-century Ethnography, Literaturę and Art, Cambridge, MA
1988.
38 Martin Jay
Chociaż rezultatów tej debaty nie daje się łatwo streścić, to jednak ci teoretycy, którzy wzięli sobie do serca to, co stało się znane jako
„zwrot językowy” i którzy nauczyli się wiele z tej heterogenicznej myśli kategoryzowanej, na dobre czy na złe, jako poststrukturalizm wykazują o wiele głębszą podejrzliwość co do oczywistej wartości doświadczenia niż ci, którzy tego nie uczynili. Nie ufają oni odwoła
niom do autorytetu czegoś zwanego doświadczeniem - czy też nawet jeszcze bardziej emfatycznie „przeżytym doświadczeniem” - jako naiwnemu, zaiste ideologicznie szkodliwemu residuum wcześniej
szych epistemologii, które najczęściej identyfikują z empiryzmem czy fenomenologią.
Wystarczą dwa niedawne przykłady. W pochodzącym z 1991 roku eseju zatytułowanym The Euidence o f Experience historyk Joan W. Scott krytykuje R.G. Collingwooda, E.P. Thompsona, Raymonda Williamsa i Johna Toewsa za to, iż przyjmują oni fałszywą, funda- mentalistyczną podstawę dla swoich narracji o doświadczeniu przed- refleksyjnym. Argumentuje ona, iż niezależnie od tego, czy uprzywile
jowaną kategorią jest klasa, płeć czy rasa, jakakolwiek próba zunifikowania doświadczenia historycznego wokół spójnej tożsamości - czy byliby to historyczni aktorzy czy też historyk zdolny do „ponow
nego przeżycia” ich aktów - będzie z konieczności ideologiczna. Cho
ciaż zgadza się, że nie jesteśmy w stanie wymazać tego słowa z na
szych słowników, to jednak Scott nawołuje nas do dekonstruowania jego cechy oczywistości poprzez „koncentrowanie się na procesach tworzenia tożsamości, obstawanie przy dyskursywnej naturze p o świadczenia’ i przy polityce jego konstrukcji. Doświadczenie jest zawsze zarazem iuż interpretacją o r a z czymś, co musi zostać zinterpretowane”^.
Również niedawno feministyczni teoretycy Elisabeth J. Bellamy i Artemis Leontis ostrzegli przed „polityką doświadczenia” opartą na twierdzeniu, że „to, co osobiste jest tym, co polityczne” korzystając z Althusserowskiej i poststrukturalistycznej krytyki ideologicznie skrojonej podmiotowości, szczególnie krytyki Teresy de Lauretis, Ernesto Laclau i Chantal Mouffe3 4. Podając skromną genealogię tego terminu, Bellamy i Leontis starają się odwrócić tendencję do
esen-3 J o a n W. S c o t t , The Euidence o f Experience, „Critical Inąuiry”, 17, 1, Summer 1991, s. 797.
4 E l i s a b e t h J. B e l l a m y i A r t e m i s L e o n t i s , A Genealogy o f Experience: Erom Epistemology toPolitics, „The Yale Journal of Criticism”, 6,1 , Spring 1993. W latach sześćdziesiątych antypsychiatra R.D. Laing ukuł termin „polityka doświadczenia” jako kluczowe pojęcie dla radykalnej „fenomenologii społecznej”. Zob.
jego The Politics o f Experience and the Bird ofParadise, London 1968.
Granice doświadczenia granicznego: Bataille i Foucault 39
cjalizowania i reifikowania „doświadczenia” jako ponadhistorycznej podstawy wiedzy i polityki, jako intuicyjnej epistemologii, jak powia
dają, „bez metody” . Zgadzając się ze Scott, że słowa tego nie da się całkowicie uniknąć, proponują one coś, co nazywają jego wyraźnie
„ponowoczesną” wersją w przeciwieństwie do wersji „poststruktura- listycznej”, w której „doświadczenie jako antagonizm byłoby zdefinio
wane jako (nie od razu) możliwy do zlokalizowania punkt przecięcia złożonych i skonfliktowanych konstrukcji różnicy seksualnej, które są konstytutywne dla kategorii .kobiety’”5 6.
Jednak pomimo takich rozróżnień jest rzeczą jasną, że owi krytycy rzekomo fundamentalistycznego pojęcia doświadczenia, a nie są to odosobnione przypadki, biorą sporą część swojej amunicji z rzeko
mych lekcji udzielonych przez myśl poststrukturalistyczną, która, jak twierdzą, zadaje śmiertelny cios pojęciu spójnej podmiotowości zakre
ślając granice jakiejkolwiek wiary w oczywistość doświadczenia. Dla takich krytyków, pomimo okazjonalnych niuansów w sformułowa
niach, dyskurs, tekstualność, język i struktury władzy dostarczają matrycę, z której wyłania się doświadczenie, a nie odwrotnie. A zatem założenie doświadczenia jako podstawy jest wprowadzającym w błąd przypisywaniem zdolności konstrukcyjnej czemuś, co samo jest jedy
nie retorycznie czy dyskursywnie skonstruowaną kategorią.
Prezentowane przez nie odczytanie nauk płynących z poststru- kturalizmu, trzeba się zgodzić, jest uwiarygodnione przez krytykę niektórych wersji doświadczenia przeprowadzoną przez niektórych czołowych myślicieli zmuszonych do chowania się pod tym kategorial- nym parasolem w anglo-amerykańskiej recepcji swoich idei. A zatem, na przykład, Jacąues Derrida istotnie powiada w O f Grammatology, iż doświadczenie „należy do historii metafizyki i możemy go używać jedynie sous rature. .Doświadczenie’ zawsze oznaczało relację z obe
cnością, niezależnie od tego, czy ta relacja miała formę świadomości czy też nie”7. Louis Althusser istotnie argumentuje w Lenin and Philosophy, że ideologia jest tożsama z .przeżytym’ doświadczeniem samego ludzkiego istnienia”8. A Jean-Franęois Lyotard istotnie argu
mentuje w The Differend, że doświadczenie „można opisać jedynie za pomocą dialektyki fenomenologicznej”, która wyjaśnia, dlaczego jest
5 Ibidem, s. 171.
6 Ibidem, s. 180.
7 J a c n u e s D e r r i d a , O f Grammatology, tłum. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore 1976, s. 60.
K L o u i s A l t h u s s e r , Lenin and Philosophy and Other Essays, wyd. Ben Brewster, New York 1971, s. 223.
40 Martin Jay
ono „najważniejszym słowem [Heglowskiej] Fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniu świadomości”9.
We wszystkich tych przypadkach celem ataku jest „doświadcze
nie” skonstruowane jako zunifikowane, holistyczne, spójne i obecne dla siebie. Mówiąc dokładniej, uważa się, że obejmuje ono powyższe cechy w jednym z dwóch przebrań: jako sygnał bezpośredniości prze
żytych, bezrefleksyjnych spotkań jaźni i świata uprzywilejowywa
nych przez tradycję Lebensphilosophie od czasów Diltheya pod has
łem Erlebnis, albo jako sygnał kumulowanej w czasie wiedzy wytwarzanej poprzez interakcję jaźni i świata, którą ogólnie nazywa się Erfahrung. Chociaż ta ostatnia osiąga swoją jedność dopiero u kresu dialektycznego procesu Bildung, tym, co sprawia, że dla powyżej cytowanych krytyków oba te pojęcia są problematyczne, jest leżące u ich korzeni założenie o spójności, czytelności i pełnej obecno
ści. Podczas gdy niektórzy wcześniejsi myśliciele uprzywilejowywali albo jedną, albo drugą wersję doświadczenia - na przykład Martin Buber dawał priorytet Erlebnis przed Erfahrung, a Walter Benjamin postępował przeciwnie10 - z punktu widzenia poststrukturalistów, do których odwołują się ich anglo-amerykańscy zwolennicy, oba są rów
nie nieodpowiednie. Potępiają oni samo poszukiwanie autentycznego doświadczenia zagubionego w nowoczesnym świecie jako kolejną wersję nostalgicznej tęsknoty za obecnością i bezpośredniością, która nigdy nie istniała i istnieć nie może11.
9 J e a n - F r a n ę o i s L y o t a r d , The Differend: Phrases in Dispute, tłum.
Georges van den Abbeele, Minneapolis 1988, s. 45 i 88. Lyotardowskie, nierozszerzone odniesienie do Heglowskiego odczytania doświadczenia domyślnie odwołuje się do książki M a r t i n a H e i d e g g e r a , Hegel’s Concept o f Experience, New York 1970, w której wyraźnie wskazany został centralny charakter doświadczenia dla całego projektu dialektycznej fenomenologii. Wiele poststrukturalistycznych zarzutów wysu
wanych wobec doświadczenia - np. jego zależność od mocnego pojęcia podmiotowości, od podmiotu obecnego dla siebie samego po zakończeniu procesu rzekomej alienacji i jego kluczowa rola w zapośredniczaniu między świadomością a nauką - jest antycy
powanych w Heideggera glossie o Heglu.
10Zob. ujęcie Bubera Erlebnismystik u P a u l a M e n d e s - F l o h r a , From Mysticism to Dialogue: Martin Bubers Transformation o f German Social Thought, Detroit 1989, rozdział trzeci. W jego słowniku Erhafrung oznaczało poznawczą wiedzę świata wytworzoną przez dane zmysłowe albo przez to, co Kant nazwał sądami syntetycznymi a priori dotyczącymi świata, natomiast Erlebnis niosło bardziej afek- tywne i holistyczne implikacje. Literatura na temat bardzo różnorodnych dyskusji obydwu pojęć doświadczenia u Benjamina jest szeroka; moją własną próbą zajęcia się nimi stanowi tekst Experience without a Subject: Walter Benjamin and the Novel, „New Formations”, w druku.
11 Zob. na przykład krytykę Benjaminowskiej celebracji Erfahrung u B e l l a m y i L e o n t i s, A Genealogy ofExperience: From Epistemology to Politics, op. cit., s. 169.
Podobną skargę wygłasza L e o B e r s a n i w The Culture o f Redemption, Cambrid
ge, MA 1990, kiedy pisze o Benjaminie, iż „bardzo mało z tego, co powiedział ma w ogóle sens - a jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do jego opracowań takich
Granice doświadczenia granicznego: Bataille i Foucault 41
Lecz jeśli prawdą jest, że poststrukturalistyczne Pismo święte można cytować po to, aby wspierać ogólną krytykę doświadczenia, to czasami zapomina się w anglo-amerykańskiej chęci korzystania z je
go autorytetu, iż inni tak zwani poststrukturałiści byli i są o wiele mniej wrodzy doświadczeniu. Istotnie, jak mam nadzieję pokazać w niniejszym artykule, przynajmniej dla dwóch głównych myślicieli, którym zazwyczaj przyznaje się centralne miejsce w poststruktura- listycznym kanonie, dla Georgesa Bataille’a i Michela Foucaulta, doświadczenie - rozumiane w specyficznie nie-psychologiczny spo
sób, który często ulegał zatracie w tłumaczeniach - był terminem o wiele bardziej zaszczytnym niż pejoratywnym12. Zajmując się ich skomplikowanym, choć nie zawsze w pełni spójnym użyciem, być może będziemy w stanie wyjść poza coraz bardziej jałową debatę między tymi, którzy uparcie trzymają się naiwnego pojęcia doświad
czenia, a tymi, którzy pogardliwie odrzucają jakiekolwiek jego pojęcie jako w sposób konieczny naiwne. Chociaż, jak wskazuje tytuł mojego tekstu, uważam, że istnieją granice również i ich idei doświadczeń granicznych, co rozważę w podsumowaniu, to jednak Foucault i Ba
taille dają nam możliwe sposoby przekroczenia alternatyw albo/albo, które charakteryzują przynajmniej aktualną anglo-amerykańską de
batę na ten temat.
*
W 1978 roku dziennikarz Włoskiej Partii Komunistycznej, Duccio Trombadori, przeprowadził z Michelem Foucaultem wywiad na te
mat jego intelektualnej biografii. Kilka lat wcześniej w Archeologii
rozróżnień jak Erlebnis i Erfahrung - o ile nie umieścimy tego w ramach logicznych założeń stojących za całym jego dziełem: założeń o zagubionej całości, o upadłym bycie”
(s. 53).
12 Innym kandydatem do takej analizy mógłby być P h i l i p p e L a c o u e - L a - b a r t h e, którego studium na temat poety Paula Celana, La poesie comme experience, Paris 1996, korzysta z tego terminu w sensie Erfahrung w opozycji do Erlebnis (czy też le uecuiw sposób pozytywny. Czyni tak podkreślając jego etymologiczne pochodze
nie od łacińskiego experiri, które zawiera ten sam rdzeń co słowo oznaczające niebez
pieczeństwo, periculum. „Doświadczenie - konkluduje - jest od samego początku i zasadniczo bez żadnej wątpliwości wystawianiem siebie na niebezpieczeństwo”, (s. 31). Innym kandydatem byłby M a u r i c e B l a n c h o t , którego Tomasz Mroczny z 1943 roku bywał czasami nazywany literackim sobowtórem Bataille’owskiego Do
świadczenia wewnętrznego. Zob. mp. M i c h e l S u r y a, Georges Bataille: La Mort a l'oeuvre, Paris 1987, s. 315. Kolejną możliwością byłby P h i l l i p e S o l l e r s , którego Writing and the Experience ofLim its, tłum. Philip Barnard i David Hayman, wyd. David Hayman, New York 1983, wiele zawdzięcza Bataille’owi. Nawet Jacąues Lacan mógłby być wymieniany jako poststrukturalista, którego stosunek do pewnego pojęcia doświadczenia byl pozytywny. Zob. F r a n ę o i s R e g n a u l t , Lacan and Experience, w: AlexandreLeupin, wyd., Lacan and the Humań Sciences, Lincoln, Neb.
1991.
42 Martin Jay
wiedzy Foucault wydawał się wycofywać z pozytywnego odwoływania się do doświadczenia w takich pracach jak Historia szaleństwa w do
bie klasycyzmu, ponieważ, jak wyjaśniał, było ono zależne od „anoni
mowego i powszechnego podmiotu historii”13. A jednak powiedział wtedy swojemu włoskiemu rozmówcy, że wszystkie książki, jakie napisał, „tworzą dla mnie doświadczenie, o którym chciałbym, aby było tak bogate jak to tylko możliwe. Doświadczenie jest czymś, z czego wychodzi się zmienionym”14. Jego książki, bardziej niż książ
kami starającymi się o uchwycenie prawdy o świecie czy o dowiedze
nie jakiejś teoretycznej tezy, były eksperymentami w eksploracji siebie, do podzielania których zapraszał on następnie swoich czytel
ników.
Przymuszany przez Trombadori’ego do wyjaśnienia swojego poję
cia doświadczenia, Foucault odpowiedział przeprowadzając rozróż
nienie pomiędzy wersją fenomenologiczną i wersją innej tradycji, z którą się wyraźnie identyfikował:
13 M i c h e l F o u c a u l t , Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, Warszawa 1977, s. 42. Smith (angielski tłumacz) przekłada experience jako experiment, co jest jednym z francuskich znaczeń tego słowa, lecz experience (doświadczenie) byłoby lepsze, ponieważ Foucault odwoływał się do pierwotnego, nieartykułowanego stanu świadomości określanego mianem szaleństwa, który książka ta miała nadzieję uwol
nić. Zob. Szaleństwo i nierozum. Przedmowa do Historii szaleństwa w dobie klasycy
zmu, w której Foucault nazywa szaleństwo „niezróżnicowanym doświadczeniem”, doświadczeniem nie podzielonym póki co samym podziałem (tłum. T. Komendant,
„Literatura na świecie”, 6/1988 (203), s. 134). Foucaultowskie rzekome porzucenie tego pojęcia pozwoliło pewnemu komentatorowi na stwierdzenie, że po 1963 roku „uderza całkowite zniknięcie pojęcia ,doświadczenie’ " ( A l l a n M e g i 11, Prophets o f Extre- mity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Berkeley 1985, s. 202), a innemu na uwagę, że głównym osiągnięciem Foucaulta była „konwersja fenomenologii w episte
mologię (...) Wszystko jest wiedzą i jest to pierwszy powód, dla którego nie istnieje .doświadczenie pierwotne’: nie istnieje nic poniżej wiedzy czy też przed nią” (G i 11 e s D e l e u ze, Foucault, tłum. Sean Hand, Minneapolis 1986, s. 109). Jednym ze źródeł takiego odczytania Foucaulta jest jego zadłużenie wobec francuskich filozofów nauki reprezentowanych przez Gastona Bachelarda i Georgesa Canguilhema. Zob. dyskusję na temat ich krytyki doświadczenia w tradycji empirycznej i jej wpływ na Foucaulta w: D o m i n i ą u e L e c o u r t , Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault, tłum. Ben Brewster, London 1975. Jednak inną interpretację znaczenia doświadczenia u wczesnego Foucaulta zob. w: D a v i d C a r r o l l , Paraesthetics:
Foucault, Lyotard, Derrida, New York 1987. Carroll przypuszcza, że „byłoby nawet możliwe argumentowanie w terminach samego Foucaulta, że .surowe bycie porządku’
i .bycie szaleństwa’ wskazują na ograniczenia doświadczenia i nie mogą być jako takie doświadczane. Foucaulta enigmatyczne pojęcie .doświadczenia’ dlatego jest w gruncie rzeczy brakiem doświadczenia, albo czymś, co ja sam nazwałbym paradoświadcze- niem” (s. 195). Albo też, innymi słowy, nigdy nie dysponował on naiwnym, fenomeno
logicznym pojęciem doświadczenia.
u M i c h e l F o u c a u l t , How an ,Experience Book’ is Bom , w: Remarks on Marx:
Conuersations with Duccio Trombadori, tłum. R. James Goldstein i James Cascaito, New York 1991, s. 27.
Granice doświadczenia granicznego: Bataille i Foucault 43
Doświadczenie fenomenologa jest zasadniczo sposobem organizacji percepcji (re- gard reflexif) jakiegokolwiek aspektu codziennego, przeżytego doświadczenia w je go formie przejściowej. Nietzsche, Bataille i Blanchot, wprost przeciwnie, starają się poprzez doświadczenie osiągnąć taki punkt w życiu, który leży tak blisko niemożliwości życia, jak tylko to możliwe, który leży na granicy czy ekstremum.
Starają się oni zebrać zarazem maksymalną wielkość intesywności i niemożliwości.
Praca fenomenologa składa się jednakże zasadniczo z odkrywania całego pola możliwości związanych z codziennym doświadczeniem15 * 17.
Fenomenologia błądziła również - ciągnął dalej Foucault - stara
jąc się
(...) uchwycić wagę codziennego doświadczenia po to, aby potwierdzić fundamen
talny charakter podmiotu, jaźni, jego transcendentalnych funkcji. Doświadczenie wedle Nietzschego, Blanchota i Bataille’a, przeciwnie, ma raczej za swoje zadanie odrywanie podmiotu od siebie w taki sposób, aby nie był on już podmiotem jako takim, albo aby mógł on być zupełnie inny w stosunku do siebie i mógł dotrzeć do swojej zagłady, swojego rozpadu15.
Takie pojęcie doświadczenia, które podkopuje podmiot, Foucault nazywa „doświadczeniem granicznym”, bowiem przekracza ono gra
nice spójnej podmiotowości, tak jak funkcjonuje ona w codziennym życiu, zaiste, zagraża samej możliwości życia — czy też raczej może możliwości życia jednostki.
Foucault przedstawił zatem mocną obronę doświadczenia, lecz gdy dalej rozwijał jego znaczenie, ujawniło ono pewne paradoksalne implikacje. Bowiem nie tylko jeszcze raz potwierdził on proaktywne pojęcie doświadczenia - „zadanie ,odrywania’ podmiotu od siebie” — lecz również zaaprobował pojęcie reaktywne: doświadczenie, wyjaś
niał, Jest zawsze jakąś fikcją, czymś skonstruowanym, co istnieje jedynie po tym, jak zostało stworzone, a nie wcześniej; nie jest ono czymś, co je s t ,prawdziwe’, chociaż było rzeczywistością” . Twierdził, że chociaż jego dzieła w dużej mierze wywodziły się z „bezpośrednich, osobistych doświadczeń” 18, wcześniejszych spotkań z szaleństwem, szpitalami, chorobą i śmiercią, to jednak one same, j a k o intelektu
alne ćwiczenia, tworzyły doświadczenia. Albowiem doświadczenia nie po prostu p r z y d a r z a ł y si ę, jak być może uważali fenomeno
logowie, lecz były s p i s y w a n e a p r e s c o u p , po fakcie. Co więcej, wyjaśniał dalej Foucault, pisanie nie odbywało się jedynie dla siebie, ale również dla innych. „Doświadczenie - twierdził - jest rzecz jasna czymś, co przeżywa się samemu; jednak nie może ono mieć pełnego wpływu, jeśli jednostce nie uda się uciec przed czystą pod
15 Ibidem, s. 31.
1,1 Ibidem, s. 31.
17 Ibidem, s. 36.
1H Ibidem, s. 8.
44 Martin Jay
miotowością w taki sposób, w jaki inni - nie powiem dokładnie ponownie przeżyją, ale — przynajmniej przetną z nim ścieżki czy też podążą jego śladem”19 20.
Tak paradoksalne pojęcie doświadczenia — zarazem zadanie oso
biste, czynne samookaleczenie i retrospektywnie napisana fikcja, która umożliwia innym przystosowanie go do ich życia - nie daje się łatwo sformułować. O ile pierwsze użycie niesie z sobą doświadczenie bez mocnego pojęcia podmiotowości, w gruncie rzeczy prowadząc do jego obalenia, o tyle drugie niesie pewien rodzaj autorskiej osoby, która jest wystarczająco silna, aby przedstawiać doświadczenie w pewnego rodzaju „wtórnym opracowaniu”^ wystarczająco spój
nym, aby być sensownym dla tych, którzy nie podzielali go od same
go początku. A zatem tym, co Foucault zdaje się rozumieć przez doświadczenie graniczne, jest osobliwie sprzeczna mieszanina samo- ekspansji i samounicestwienia, bezpośrednia, proaktywna spontani
czność i fikcyjna retrospekcja, osobiste sięgnięcie w głąb i wspólnoto
wa interakcja.
Nic dziwnego, że niedawno napisana biografia - czy mówiąc do
kładniej, „filozoficzne życie” Foucaulta, pióra Jamesa Millera, która czyni z doświadczenia granicznego swoją centralną, organizującą zasadę, ma niejakie kłopoty z przedstawieniem w pełni satysfakcjo
nującego ujęcia jego implikacji21 22. Miller, korzystając zarówno z wy
wiadu Trombadori’ego jak i ze świadectwa kochanka Foucaulta, Daniela Deferta, buduje swoją rekonstrukcję życia Foucaulta wokół poszukiwania doświadczeń granicznych, w szczególności takich, któ
re związane były z poszerzającymi umysł narkotykami, sadomasochi- styczną seksualnością i ryzykiem faktycznej śmierci. Jego Foucault jest faustowskim śmiałkiem, który pragnie rozpocząć niebezpieczne eksperymentowanie ze swoją jaźnią, które jest jedną z implikacji słowa „doświadczenie” (implikacją w sposób najbardziej jawny utrzy
maną w języku francuskim). Filozoficzny, polityczny i seksualny
„mistyk”, Foucault, tak jak go portretuje Miller, wiedział, że „to, co osobiste j e s t polityczne - a to, co polityczne j e s t osobiste - w sposób, którego być może nie będzie można w pełni pojąć . Jest on
19 Ibidem, s. 40.
20 Zapożyczam w tym miejscu termin Freudowski, sekundare Bearbeitung, tłuma
czony czasem na angielski jako „secondary revision”, na określenie tej części pracy marzenia sennego, która przemienia niespójność surowego materiału snu w sensowną narrację, często w momencie przebudzenia.
21 J a m e s M i l l e r , The Passion o f Michel Foucault, New York 1993. Zob.
również esej M i l l e r a Foucault's Politics in Biographical Perspectiue oraz umieszczo
ne za nim eseje L y n n H u n t , R i c h a r d a R o r t y ’eg o , A ł a s d a i r a M a c - I n t y r e ’a i D a v i d a M. H a 1 p e r i n a , „Salmagundi” , 97 (Winter, 1993).
22 J a m e s M i l l e r , FoucauWs Politics in Biographical Perspectiue, op. cit., s. 42.
Granice doświadczenia granicznego: Bataille i Foucault 45
więc najnowszą postacią w tradycji, którą sam Foucault zidentyfiko
wał i uhonorował, tradycji, w ramach której znalazły się takie posta
wał i uhonorował, tradycji, w ramach której znalazły się takie posta