Argumentuję zatem, że Foucaulta metoda genealogiczna jest k r y t y k ą w e w n ę t r z n ą w sensie, który jest wspólny zarówno
„teorii krytycznej” szkoły frankfurckiej, jak i nietzscheańskiej „histo
rii krytycznej”. Genealogia interpretuje i krytykuje przygodne forma
cje społeczne od wewnątrz, nie zakładając transcendentalnej perspe
ktywy czy transcendentalnie koniecznych, uniwersalnych standardów. Chciałbym teraz przejść do sprawdzenia zarzutu wysu
wanego wobec Foucaultowskiego programu genealogicznego, jakoby był on niepotrzebnie paradoksalny.
Wedle jednego z takich zarzutów genealog wpada w sidła tego, co Habermas nazywa s p r z e c z n o ś c i ą p e r f o r m a t y w n ą . Ge
nealog stara się obserwować zjawiska społeczne od wewnątrz, w dużej mierze tak, jak antropolog czyni to z zewnątrz. Genealog może zatem próbować praktykować sprzeczność i zajmować stanowisko, które jest zarazem wewnątrz i na zewnątrz. Ze stanowska Habermasa krytyka społeczna genealoga wydawałaby się zakładać swoje własne twier
dzenia krytyczne jako ważne z zewnątrz, a zarazem starałaby się dostać do wewnątrz zawieszając samą ideę ważności. Krytyka gene
alogiczna miałaby prosić o powszechną zgodę z tym, że jej twierdzenia krytyczne są uzasadnione, a zarazem podawać w wątpliwość ideę społecznej zgody i społecznego consensusu.
Moja odpowiedź na ten zarzut stawiany genealogii jest taka, że niewłaściwie rozumie się w nim praktykę antropologii kulturowej stosowaną przez entografów wobec swojej własnej kultury. Techniki obserwacji antropologicznej są coraz szerzej używane przez społe
czeństwo nowoczesne w stosunku do siebie samego. Badanie to poka
zuje, że ludzie są często nieświadomi swojego zachowania i swoich motywacji, bowiem często są zdumieni, kiedy pyta się ich, dlaczego powiedzieli czy zrobili pewne rzeczy. Genealog stara się zatem ujmo
wać jako dziwne to, co kultura ujmuje jako znajome; „pozostający w środku” czytając genealogiczne badanie po raz pierwszy dostrzega
ją podświadome aspekty swojego społecznego zachowania. Samo uświadomienie sobie społecznych praktyk, które poprzednio były nieświadome, prowadzi często do trudności w dalszym angażowaniu się w te praktyki. Nawet jeśli ktoś nie odrzucił takich praktyk, mógłby czuć się w stosunku do nich nieswojo i wykazywać mniej umiejętności
74 David Couzens Hoy
anagażując się w nie. A zatem genealogia nie popada w sprzeczność starając się odsunąć o d w e w n ą t r z . Uświadamianie sobie spo
łecznego zachowania, które normalnie jest nieświadome, często istot
nie sprawia, że pozostający w środku stają się krytyczni w stosunku do tego zachowania.
To jednak nie wszystko, bowiem genealog nie musi wierzyć, że ten proces krytycznego samooddzielenia od pewnych praktyk społecz
nych jest możliwy czy ważny jedynie z racji pewnego idealnego zewnętrza, w którym wszyscy zgodziliby się, że dana praktyka społe
czna powinna zostać porzucona. Uznanie swojego poprzedniego za
chowania za dziwne oznacza po prostu, że człowiek nie może już angażować się w nie w taki sam sposób, a nie, że człowiek myśli, że żadna istota racjonalna nie powinna się w nie anagażować. Ci, którzy są sceptyczni wobec consensusu i społecznego porozumienia jako tego, co służy jako uniwersalny arbiter ważności, wskazują często na pluralizm społeczeństwa, jego różne, przygodne punkty widzenia.
Pluraliści genealogiczni są sceptyczni wobec osiągnięcia consensusu pomiędzy tymi punktami widzenia, mogą uważać, że byłoby to błę
dem. Pluralność mają za dobro społeczne. Odpowiednio każda próba eliminacji różnicy społecznej czy promocji kultury homogenicznej reprezentowałaby społeczne zło.
Na zwolennikach Habermasa metateoria pluralisty nie robi wra
żenia. Uważają oni, że pozostaje ona w sidłach sprzeczności, na mocy której pluralista nie może być pluralistą w kwestii samego plurali
zmu. To znaczy, że pluralista musi uważać pluralizm za pogląd poprawny i powszechnie ważny o ile społeczeństwo miałoby być pluralistyczne. Sprzeczność ta przejawia się w kluczowym problemie praktycznym: jak pluralistyczne może być społeczeństwo? Będą pew
ne grupy z pewnymi wartościami, na których obecność nie będzie można pozwolić, jeśli inne grupy mają być w stanie dążyć do swoich celów. A zatem w samym wysiłku bycia pluralistycznym, społeczeń
stwo niewątpliwie musiałoby zakreślić granice pluralizmu i zabronić pewnych możliwości. Ten praktyczny problem wskazuje wedle zwo
lenników Habermasa na potrzebę istnienia pewnych standardów wykraczaj ących poza każdą poszczególną pluralność. Założenie, przy
najmniej idealne, p o j e d y n c z e j w s p ó l n o t y wydaje się nie
zbędne do tego, aby poszczególne grupy były w stanie dążyć do swoich partykularnych celów. Zarzut zatem brzmi tak, że pluraliści tak naprawdę nie mogą przeciwstawić się ideałowi społecznego consen
susu, albowiem musi istnieć jakiś założony consensus co do tego, na ile dissensu można pozwolić. Wedle pewnego głośnego interpretatora Habermasa, „afirmacja pluralizmu” prowadzi do paradoksu, bowiem
Foucault a teoria krytyczna 75
„zakłada ideę wspólnoty, w której w s z y s c y z g a d z a j ą s i ę n i e z g a d z a ć ”21.
Foucault nie musi odpowiadać z a p r z e c z a j ą c tej tezie. Istot
nie, głosi on a g n o s t y c y z m co do Habermasa modelu consensusu.
Kiedy zapytano go w jednym z wywiadów o ten model, zauważył: „Nie wychodziłbym poza stwierdzenie, że być może nie można być za konsensualnością, ale trzeba być przeciw niekonsensualności”22.
Chodzi mu tu o to, jak sądzę, że bycie za k o n s e n s u a l n o ś c i ą jest mocniejszym stanowiskiem niż jedynie bycie przeciwko niekon
sensualności. Innymi słowy, za i p r z e c i w nie reprezentują tutaj prostego przypadku p lub nie-p. Bycie za konsensualnością niesie dla niego konotacje niebezpieczeństwa nietolerancji wobec różnicy. Prawdopodobnie uważa on, że normalnie stwierdzając, że to, w co się wierzy, jest prawdziwe, nie dodaje się twierdzenia, że inni mają się z tym zgodzić. Mówi się po prostu ,p ”. Natomiast powiedze
nie „musisz zgodzić się, że p jest prawdziwe” sugeruje mocniejsze twierdzenie. Analizowanie prawdy (czy też zdania, że p) jako consen
susu (czy też zdania, że w s z y s c y m u s z ą z g o d z i ć s i ę , że p) wydaje się konceptualnie niefortunne. W praktyce Foucault może być świadom tego, że bycie jawnie za k o n s e n s u a l n o ś c i ą może oznaczać, że jak długo trzeba utrzymywać, że własne stanowi
sko jest poprawne, tak długo nie jest się w stanie uwierzyć, że ktokolwiek inny mógłby racjonalnie utrzymywać inne stanowisko.
Natomiast bycie p r z e c i w n i e k o n s e n s u a l n o ś c i ozna
cza tylko tyle, że jeśli spotykamy innych, którzy wydają się mieć radykalnie inne poglądy od naszych, powinniśmy starać się odkryć, dlaczego ta różnica się utrzymuje i czy istnieje wspólna przestrzeń dyskusji. Jednak to negatywne ustępstwo nie niesie z sobą przyzna
nia racji silniejszemu twierdzeniu pozytywnemu, że wszelka dysku
sja zakłada z góry w sposób konieczny, że porozumienie między dwiema stronami zakończy się zgodą. Pluraliści uważają, że mogą przystąpić do dyskusji w dobrej wierze nie wierząc w sposób koniecz
ny, że dyskusja problemów społecznych zakończy się jednogłośną, jednoznaczną oceną empirycznej sytuacji i consensusem co do najlep
szego rozwiązania23.
2 l D a v i d I n g r a m , The Postmodern Kantianism o f Arendt and Lyotard, „The Review o f Metaphysics” XLII, 1988, s. 52 (podkreślenie moje).
22 M i c h e l F o u c a u l t , Politics and Ethics: An Interuiew, „The Foucault Re- ader”, op. cit., s. 379.
21W PowerIKnowledge (s. 82), Foucault twierdzi, że krytyka działa poprzez przywracanie „zróżnicowanej wiedzy, niezdolnej do jednomyślności, która zawdzięcza swoją silę twardości wszystkiego tego, co ją otacza”.
76 David Couzens H oy
Czy zatem Foucault uniknął zarzutu paradoksu? Aby na to pyta
nie odpowiedzieć, chciałbym przeformułować ten zarzut. Problem praktyczny powstaje wtedy, kiedy pluralizm społeczny zdaje się za
kładać z góry, że wspólnota zgodzi się i pozwoli na niezgodę oraz społeczną pluralność, którą preferuje pluralista. Habermasowski
„uniwersalista” wnioskuje, że pluralista milcząco zakłada z góry wyższą, pojedynczą wspólnotę, która zezwala na możliwość niezgody między różnymi grupami i kulturami w tej wspólnocie. Uniwersalista wierzy, że istnieje napięcie między, z jednej strony, zakładanym przez pluralistę obrazem społeczeństwa jako irracjonalnego i pozostającego zawsze w stanie wojny z samym sobą oraz, z drugiej strony, milczą
cym odwołaniem się przez niego do społeczeństwa bardziej racjonal
nego, które toleruje niezgodę i zgadza się nie zgadzać. Uniwersalizm wierzy, że jest silniejszy na gruncie moralnym i politycznym od pluralizmu, ponieważ uznaje potrzebę racjonalnej wspólnoty i soli
darności. Wyrzeczenie się consensusu przez pluralizm wydaje się pociągać za sobą obraz społeczeństwa składającego się ze współ
zawodniczących ze sobą, głodnych hord, bez żadnej kompensującej legitymizacji którejkolwiek ze współzawodniczących strategii polity
cznych.
W odpowiedzi na to ważną rzeczą jest powiedzenie, że pluralizm genealogiczny z pewnością nie powinien przeciwstawiać się możliwo
ści społecznej solidarności i wspólnoty. Pluralizm będzie musiał przy
znać, że te wartości mogłyby łatwo poradzić sobie z każdą próbą ich zniszczenia. Ale nie musi on tym samym przyznawać, że wartości te są wieczne czy uniwersalne. Solidarność i wspólnota znaczą mało jako uniwersalne abstrakcje i nie są po prostu metaproceduralnymi ide- alizacjami. Opierają się na fundamentalnych koncepcjach dobra spo
łecznego i są obowiązujące nie w abstrakcji, a tylko w takiej mierze, w jakiej są konkretnie praktykowane. Solidarność i wspólnota nie są zatem wyobrażeniowymi punktami ogniskowania ewolucyjnego pro
cesu uczenia, a są zobowiązujące jedynie w przygodnych, historycz
nych momentach. Wartości te mogą być najwyższymi osiągnięciami owych przygodnych momentów i mogą służyć za inspiracje dla późniejszych momentów. Lecz nie można ich powtarzać, a niewolni
cza imitacja przez późniejszy moment może jedynie prowadzić do reakcyjnej ślepoty na nowe problemy, przed którymi staje ten późniejszy moment.
Powyższa odpowiedź, jak sądzę, jest odpowiedzią, w której stronę Foucault podążał w swoich ostatnich pismach. Wbrew odczytaniu Habermasa, Foucault nie ujmował siebie jako myśliciela kontroświe- ceniowego, który atakuje „istotne jądro racjonalności”. Foucault su
geruje, że jądro to „w każdym wypadku będzie musiało zostać
zacho-Foucault a teoria krytyczna 77 wane” . Wniosek, jaki wyciągam z tej uwagi jest taki, że dla Fou-
24-caulta Habermasowski projekt wytwarzania metateorii racjonalności nie jest tym, co jest potrzebne. Za to potrzebna jest bardziej konkretna praktyka h i s t o r i i krytycznej, to znaczy genealogicznych krytyk specyficznych, konkretnych sposobów, w jakie zostaliśmy podświado
mie uspołecznieni.
Foucaultowskie późne studia poświęcone zmianom w ethosie, jakie zaszły między czasami greckimi, czasami wczesnego chrześcijaństwa i nowoczesnymi sugerują, że możemy się dowiedzieć, iż nasze obecne rozumienie siebie nie jest ani uniwersalne, ani wieczne. Wcześniejsze rozumienia siebie nie są dla nas a l t e r n a t y w n e , ponieważ nie możemy teraz do nich wrócić. Nie są one jednak również g o r s z e od naszego, jak można by wnioskować z ewolucyjnego modelu Haberma- sa. Model Habermasa sugerowałby, że wcześniejsze rozumienia sie
bie uczyły się na swoich błędach i „dojrzały” do rozumienia dzisiejsze
go. Foucaulta genealogie sugerują, że - przeciwnie - te różne rozumienia siebie są różnymi i n t e r p r e t a c j a m i . Dostrzeżenie, że inni ludzie żyli z powodzeniem przy innych interpretacjach siebie niż interpretacja nasza powinno sugerować, że możemy krytykować godne pożałowania aspekty nas samych, które mogły wydawać się uniwersalne i wieczne. Ujmowanie naszego własnego rozumienia siebie jako interpretację, a niejako najwyżej rozwinięte przedstawie
nie siebie pozwala nam rozpocząć krytykowanie go. Samokrytyka jest bardziej prawdopodobna jako rezultat konkretnych genealogicznych historii niż abstrakcyjnych, utopijnych projekcji idealnego, nie narzu
conego siłą consensusu.
Foucaulta genealogia etyki jest częścią ogólnego projektu pisania historii problematyzacji. To znaczy, nie ujmuje on problemów jako wiecznych, czy jako pytań, które trzeba rozwiązać, jeśli tylko myśl ma posuwać się naprzód. W sferze etycznej Foucault chce oznaczyć przej
ście w tym, co nazywa „substancją etyczną” - centralnym terminie Hegla. Historia etyki będzie zatem historią zmian substancji etycznej (i innych aspektów Sittlichkeit, między innymi modę d’assujetisse- ment). Kodeks moralny, standardowe czy „uniwersalne” zasady, w ujęciu Foucaulta nie zmieniają się wiele. Jednak w przeciwieństwie do kantystów uważa on, że ten brak zmiany nie nadaje kodeksowi
„siły wiążącej”. Wprost przeciwnie, fakt, że nie zmienia się on chociaż zmienia się sens tego, co to znaczy być etycznym („substancja etycz
na”), sugeruje, że prawdziwe „spoiwo” etyczne musi zostać znalezione 24
24 M i c h e l F o u c a u l t , W hal Is Enlightenrnent?, w: Tlie Foucault Reader, op. cit., s. 43.
78 Dawid Couzens Hoy
na bardziej konkretnym poziomie niż ten, który bada genealogiczna
„historia krytyczna” .
Genealogiczna historia krytyczna substancji etycznej odsuwa więc metodologiczny punkt zainteresowania od postulowania pojedynczej metawspólnoty. Wprost przeciwnie, genealogia ujmuje istoty ludzkie jako uczestniczące naraz w wielu wspólnotach, przy czym każda z owych wspólnot powstaje z innych konkretnych przygodności. Aby krytykować jedną wspólnotę albo zestaw praktyk społecznych nie musimy wyobrażać sobie jakiegoś idealnego stanowiska, które jest niezależne od jakiegokolwiek przygodnego, konkretnego stanowiska.
Mówiąc dokładniej, możemy osądzać tę wspólnotę nie z zewnętrza naszego własnego stanowiska (bowiem nie istnieje takie zewnętrze), ale ze stanowiska innych wspólnot, czy innych rozumień siebie, o których wiemy, że są czy też były żywotne. Alexander Nehamas podaje tę „nietzscheańską” argumentację przeciwko Habermasowi szczególnie j asno:
Nabieramy naszych przekonań, naszych pragnień, naszych wartości w różnych czasach, w różnych okolicznościach, z różnych źródeł. Każdy z nas należy do pewnej liczby odmiennych, ale nachodzących na siebie wspólnot, a każda wspólnota ma swoje własne, ale nachodzące na siebie standardy racjonalności - albo też, jeśli Państwo wolicie, standardy komunikacyjnej kompetencji. Nie musimy stać na zewnątrz w s z y s t k i e g o po to, aby krytykować i oceniać standardy i praktyki,
„rozum” jakiejkolwiek poszczególnej wspólnoty. Potrzebujemy jedynie miejsca na zewnątrz j ej. To miejsce daje nam wiele innych wspólnot, których członkami wszyscy jesteśmy25.
Wniosek
Jeśli genealogia jest żywotną wersją teorii krytycznej, to zachodzą pewne różnice ze sposobem, w jaki teoria budowana jest tradycyjnie.
Badanie nie jest już ujmowane jako poszukiwanie pewności, ani nawet jako poszukiwanie międzykulturowej, niezależnej od kon
tekstu ważności. Jest ono natomiast reinterpretacją tego, co zawsze już jest interpretacją. Zatem metodologicznie te interpretacje kryty
czne są wyjaśniane zbyt abstrakcyjnie, jeżeli mówi się o nich, że są głównie przedkładaniem najlepszych argumentów, takjakby chodziło tylko o proceduralną argumentację od przesłanek do konkluzji. Ba
dania genealogiczne są związane z argumentacją, ale ich cel jest
25 Alexander Nehamas podaje tę argumentację przeciwko Habermasowi recenzu
jąc jego książkę, The Philosophical Discourse o f Modernity, w: „The New Republic”, 198(22), May 30, 1988, s. 34-35.
Foucault a teoria krytyczna 79
bardziej podstawowy, to znaczy, polega na znalezieniu nowych de- skrypcji nas samych, które lokują nowe możliwości w naszej sytuacji.
Reinterpretacje owe mogą nawet zmieniać to, czym są przesłanki. A zatem, chociaż sama formalna ważność jest zawsze warunkiem ko
niecznym dobrej interpretacji, nie jest ona jej warunkiem wystarcza
jącym, albowiem dobra interpretacja może zmienić naszą koncepcję tego, o czym mamy argumentować i co oznaczają nasze przesłanki.
Teoria krytyczna ujmowana genealogicznie może demaskować podstawową niesprawiedliwość, ale nie musi usprawiedliwiać tego demaskowania poprzez metodologiczny obraz badania prezentowany przez tradycyjną teorię. Nie musi konstruować siebie jako tej, która odkrywa złudzenia i tworzy ponadczasową, wykraczającą poza kon
tekst teorię racjonalności, na podstawie której możemy następnie mierzyć obecne społeczeństwo. Istotnie, kiedy jest praktykowana genealogicznie, teoria krytyczna może prezentować się jako oferująca nowe interpretacje. Po drodze może demaskować poprzednie inter
pretacje. Ponieważ demaskuje się autointerpretacje, demaskowanie poprzez genealogiczną historię krytyczną może być ujmowane nie po prostu w tradycyjnych epistemologicznych terminach jako „odkrywa
jące rzeczywistość”, lecz również modalnie jako „dekonstruujące ko
nieczność”. To znaczy, badania genealogiczne pokażą, że rozumienia siebie, które są uważane za uniwersalne, wieczne i konieczne, mają historię, z jakimś początkiem, a zatem, być może, i z jakimś kresem.
Genealogia pokazuje więc, że rozumienia siebie są interpretacjami i może sprawić, iż zaczniemy podejrzewać, że koncepcje siebie, które uważaliśmy za konieczne, są jedynie przygodne. Ujawniając tę przy
godność, genealogia umożliwia ludziom spojrzenie na to, w jaki spo
sób mogliby chcieć być inni niż są. Dlatego w genealogii polityka i filozofia nie są już całkowicie dla siebie nieważne, lecz stają się działaniami wzajemnie się wzmacniającymi.
Przełożył Marek Kwiek
■
Charles Taylor