Moją wstępną sugestią podejścia do tej kwestii jest proste, ale często niedoceniane stwierdzenie, że związek między filozofią a poli
tyką zależy od omawianej koncepcji filozofii. Na przykład Bertrand Russell twierdził, że nie ma absolutnie żadnego związku między epistemologią a polityką. Uważam, że miał rację co do filozofii tak jak on ją sobie wyobrażał, ale nie co do wszystkich koncepcji filozofii.
Foucault, na przykład, nie uprawia epistemologii na sposób Russella.
W jego rękach genealogia jest bardziej konkretną i empiryczną kon
cepcją filozofii, taką koncepcją, która jest w sposób mniej oczywisty odcięta od konkretnych norm społecznych, politycznych i etycznych.
Zanim jednak zacznę moje badanie tego problemu, chciałbym zapytać o to, jakie było późnego Foucaulta filozoficzne ujęcie polityki. Czy wierzy on, że filozofia i polityka są od siebie oddzielone? Czy też może wierzy, że są one nierozdzielne?
Szukając dowodów jego podejścia w wywiadach, które udzielał przez ostatni rok życia, znajduję dowód na to, że utrzymywał on o b a stanowiska, to znaczy z a r ó w n o takie, zgodnie z którym filozofia i polityka są ze sobą głęboko powiązane, j a k i takie, zgodnie z którym powiązane ze sobą nie są. A zatem czy jest on niekonsekwen
tny, czy też utrzymuje on skomplikowane, ale spójne stanowisko?
Spójrzmy na stwierdzenia zawarte w wywiadach. W jednym z nich, zatytułowanym Politics and Ethics, a pochodzącym z kwietnia 1983 roku, Foucault zdaje się zgadzać z Bertrandem Russellem, że tak naprawdę nie istnieje logiczne powiązanie między filozofią a po
lityką. W najlepszym razie, powiada Foucault, „istnieje jedynie nie
zwykle cienki,analityczny’ związek pomiędzy jakąś koncepcją filozo
ficzną a konkretnym podejściem politycznym kogoś, kto się do niej odwołuje;,najlepsze’ teorie nie tworzą najbardziej efektywnej obrony
Foucault a teoria krytyczna 63
przed katastrofalnymi wyborami politycznymi; niektóre wielkie mo
tywy, takie jak ,humanizm’, mogą zostać użyte do każdego celu”1.
Foucault wskazuje następnie, że we francuskim ruchu oporu filozo
fem aktywnym, który został zabity, był Cavailles, historyk matema
tyki, o którym nie przypuszczano, że będzie politycznie czynny.
W przeciwieństwie do niego, „żaden filozof z a a n g a ż o w a n i a - Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty - żaden z nich nie zrobił nic”2.
Podobne stwierdzenia można znaleźć rok później w wywiadzie z maja 1984 roku: Polemics, Politics, and Problematizations. Tutaj po raz kolejny Foucault powtarza twierdzenie wygłoszone rok wcześniej, to jest twierdzenie, że był on krytykowany ze wszystkich możliwych stanowisk na politycznej szachownicy. Cieszy się tym i przyznaje: „to prawda, że wolę się nie identyfikować i że bawi mnie różnorodność sposobów, w jakie jestem osądzany i klasyfikowany”3. Dodaje tam takie na przykład stwierdzenie: „nie sądzę, aby w odniesieniu do szaleństwa i choroby umysłowej istniała jakakolwiek .polityka’, która mogłaby zawierać sprawiedliwe i definitywne rozwiązanie”4 5. Albo takie: „Nigdy nie starałem się niczego analizować z punktu widzenia polityki. (...) [Na przykład], nie jestem ani przeciwnikiem ani zwolen
nikiem marksizmu”0.
Z drugiej jednak strony w różnych wywiadach udzielanych mniej więcej w tym samym czasie można znaleźć choćby takie stwierdzenia jak poniższe (w wywiadzie z 20 stycznia 1984): „uważam, że relacje między filozofią a polityką są stałe i fundamentalne”6. Wracając do wywiadu z kwietnia 1983 widzimy to przeciwne nastawienie dokład
nie w tym samym momencie, w którym Foucault dystansuje filozofię od polityki:
Nie wyciągam z tego [niezwykle cienkiego związku między filozofią a polityką]
wniosku, że można mówić po prostu wszystko w porządku teorii, ale, wprost przeciwnie, że potrzebne jest wymagające, rozważne, „eksperymentalne” nastawie
nie; w każdej chwili, krok po kroku, trzeba konfrontować to, co się myśli i to co się mówi z tym, co się robi, kim się jest. Nigdy nie interesowali mnie szczególnie ludzie, którzy mówią: „Zapożyczasz idee od Nietzschego; no cóż, Nietzsche byl wykorzy
stywany przez nazistów, a zatem...”; chociaż, z drugiej strony, zawsze interesowało mnie łączenie tak bliskie jak tylko to możliwe historycznej i teoretycznej analizy
1 The Foucault Reader, wyd. Paul Rabinów, Pantheon, New York 1984, s. 374.
1 Ibidem.
3 Ibidem, s. 384.
4 Ibidem.
5 Ibidem, s. 385.
6 M i c h e l F o u c a u l t , The Practice o f Care for the S elf as a Practice o f Freudom, „Philosophy and Social Oriticism" XII, 1987, s. 124.
64 David Couzens Hoy
stosunków władzy, instytucji i wiedzy, z ruchami, krytykami i doświadczeniami, które kwestionują je w rzeczywistości. (...) Klucza do osobistego poetyckiego nasta
wienia filozofa nie należy szukać w jego ideach, jak gdyby można go było z nich wydedukować ale raczej w jego filozofii-jako-życiu, w jego filozoficznym życiu, w jego ethosie1.
Podczas gdy ten ostatni cytat zdaje się odłączać p r y w a t n e życie filozofa od samej filozofii, ostatnie słowo, „ethos”, stanowi ważną wskazówkę co do Foucaultowskiego stanowiska w kwestii polityki.
W wywiadzie z 20 stycznia 1984 roku Foucault w następujący sposób mówi o greckim rozumieniu ethosu:
Ethos byt zachowaniem i sposobem postępowania. Byl sposobem bycia podmiotu i pewnym sposobem działania widocznym dla innych. Czyjś ethos był widziany poprzez jego ubiór, jego postawę, sposób chodzenia, równowagę, z jaką reaguje na wydarzenia. Dla nich [Greków] to konkretny wyraz wolności. Właśnie w taki sposób „problematyzowali” oni swoją wolność7 8.
Foucault myśli o ethosie jako o czymś osobistym, a nie prywatnym.
Ethos jest publicznie zauważalny i jest w sposób widzialny przenik
nięty przez społeczne normy i polityczne kody. A zatem Foucault nie ma zamiaru wykorzystywać rozróżnienia na to, co publiczne i to, co prywatne, do odróżniania filozofii intelektualisty od jego polityki.
W ethosie to, co polityczne jest osobiste, a to, co osobiste jest politycz
ne.
Można Foucaulta odczytywać jako stosującego ten sens ethosu do aktualnych debat, na przykład, jako odpowiedź na Habermasa teorię
„idealnej sytuacji mowy” zakładaną z góry przez każdą racjonalną próbę wykroczenia poza układy władzy i dojścia do niewymuszonego porozumienia. Foucault uważa tę teorię za zbyt utopijną:
Myśl, że mógłby istnieć taki stan komunikacji, że gry prawdy mogłyby przepływać w sposób wolny, bez przeszkód, swobodnie i bez skutków zniewolenia, wydaje mi się Utopią. Nie dostrzega ona faktu, że stosunki władzy nie są same w sobie czymś złym, czymś, od czego trzeba się uwolnić. Nie wierzę, że może istnieć społeczeństwo bez stosunków władzy, jeśli rozumieć je jako środki, z pomocą których jednostki starają się kierować, określać zachowanie innych. Problem nie polega na tym, aby rozpłynęły się one w utopii idealnie niezakłóconej komunikacji, ale na tym, aby nadać własnej jaźni reguły prawa, techniki kierowania, jak również etykę, ethos, praktykę jaźni, które pozwoliłyby na odgrywanie tych gier władzy przy minimum dominacji9.
A zatem Foucault jest zainteresowany powrotem do takiej formy filozofii, w której teoria i ethos nie są rozłączone czy zróżnicowane.
7 The Foucault Reader, op. cit., s. 374.
8 „Philosophy and Social Criticism” XII, 1987, s. 117.
9 „Philosophy and Social Criticism” XII, 1987, s. 129.
Foucault a teoria krytyczna 65
Ujmuje samą filozofię jako osadzoną w ethosie, a tym samym jako zawsze krytycznie zaangażowaną w minimalizowanie dominacji.
Zainteresowanie etyką nie wybawia jednak Foucaulta całkowicie z kłopotu, bowiem można być specjalistą od „filozofii moralnej” i nadal być apolitycznym. Lecz Foucault nadaje etyce specjalne znaczenie, które nie jest równoznaczne z filozofią moralną. Zainteresowanie ethosem pomaga w odrzuceniu zarzutu, że jest on nihilistą (w sensie zakładanym przez tych, którzy piętnują jego „nietzscheanizm”), bo
wiem uznaje on konieczność wartości. Ogólną metodą badania ethosu jest genealogia. Foucault nie przeprowadza genealogii m o r a l n o ś c i , ponieważ wierzy, że wyznawane przez ludzi zasady moralne są stosunkowo stałe na przestrzeni dziejów. Przeprowadza genealo
gię e t y k i, która jest związana z opisywaniem tego, co ludzie r o b i ą, a nie tego, co m ó w i ą, bardziej ze w z o r c a m i z a c h o w a ń n i ż z p o z o r n y m i ś w i a d o m y m i z a s a d a m i .
Jaka jest więc odpowiedź późnego Foucaulta, czy też, przynaj
mniej, jaka p o w i n n a być jego odpowiedź na pytanie o relację między filozofią a polityką? Idea przeprowadzania genealogii, a szcze
gólnie genealogii etyki, jest rozwijana jako metoda dokładnie po to, aby zrekompensować sobie jego wcześniejszą obojętną, niezaangażo- waną, neutralną metodę archeologii. Genealogia jest e m a n c y p a c y j n ą „antynauką” czy kontrnauką10. Foucault nie rozumie przez to, że genealogia jest przeciwstawiona nauce i rozumowi, ale raczej, że genealogia podkopuje ślepotę nauki społecznej z głównego nurtu na społeczne a s y m e t r i e w rzekomo naukowym zdobywaniu i sto
sowaniu wiedzy (tzn. asymetrię lekarz-pacjent w psychiatrii czy asymetrię zachodni-niezachodni w etnografii). Genealogia ma zamiar d i a g n o z o w a ć takie asymetrie (czy anomalie), nawet jeśli nie jest w stanie zaproponować sprzyjającej prognozy. Genealogia uznaje swoje własne zaangażowanie w tę asymetrię oraz swoją własną przygodność i czasowość: jeśli usunie się tę asymetrię, jeśli anomalia zostanie przełamana, to sama analiza genealogiczna nie będzie już możliwa do zastosowania.
A zatem wiedza genealogiczna twierdzi, że jest prawdziwa jedynie w sposób przygodny, a nie konieczny. Zarazem genealogia jest taką formą f i l o z o f i i , która ma w zamierzeniu być etycznie i politycznie konkretna. Dlatego nie c h c i a ł a b y być broniona przez dokonane
10Zob. Two Lectures w M i c h e l F o u c a u l t , PowerIKnowledge, Pantheon, New York 1980, s. 83-85; na s. 83 jest zwrot o „antynauce”, a na s. 85 twierdzenie, że genealogia jest emancypacyjna. Zob. pouczającą dyskusję o „kontrnaukach” w G a r y G u 11 i n g, Michel Foucault's Arclwology ofScientific Reason, CUP, Cambridge 1989, s. 214-224.
66 Dayid Couzens Hoy
przez Russella ostre oddzielenie polityki i epistemologii. Zamiast tego Foucault uważa genealogię za formę „filozofii krytycznej”. Zwrot ten jest echem sensu filozofii, który sięga wstecz do Kanta, ale nie do jego głównych dziel - nie do trzech Krytyk, lecz do drobnego eseju zaty
tułowanego Co to jest Oświecenie? Przez filozofię krytyczną Foucault rozumie nie tyle Kantowskie ujęcie roli filozofii jako zapobiegania temu, aby rozum nie wykraczał poza granice doświadczenia. Foucault w zamian przyciąga naszą uwagę do mniej znanego Kantowskiego poglądu, że rolą filozofii Jest również pilnowanie nadmiernej mocy racjonalności politycznej” \ Filozofia jest krytyczna w tym drugim sensie w taki sposób, że diagnozuje teraźniejszość stawiając „problem teraźniejszości, i tego, czym jesteśmy, właśnie w tym momencie”11 12.
Foucaultowska zmiana, która odróżnia go od Kanta, przychodzi jed
nak, kiedy tylko dodaje on, że „być może celem nie jest dzisiaj odkrycie tego, czym jesteśmy, ale odmowa bycia tym, czym jesteśmy”. Jednak niezależnie od tego, czy mamy odkryć siebie, czy siebie odrzucić, filozofia ma obowiązek ostrzegania przed niebezpieczeństwem wła
dzy. Foucault potwierdza, że „po stronie krytycznej (...) filozofia jest dokładnie wyzwaniem wobec wszystkich zjawisk dominacji, niezależ
nie od tego, na jakim poziomie albo w jakiej formie miałyby się one pojawiać — zjawisk politycznych, ekonomicznych, seksualnych itd.”13 Chciałbym zauważyć, że nie waha się on co do zaliczenia tego, co polityczne do tych form dominacji, które mają zostać ujawnione i którym trzeba się opierać. Zatem z dwóch odpowiedzi Foucaulta na pytanie o związek filozofii i polityki, odpowiedź druga, która ujmuje je jako bardziej splątane ze sobą, wydaje się być jego bardziej rozwa
żonym poglądem. Przejdę teraz do obrony wysiłków Foucaulta zmie
rzających do uchwycenia owego związku między filozofią i polityką, ontologią i ethosem, w metodzie, którą nazywa genealogią.