Foucaultowski opis filozofii jako krytycznego wyzwania wobec dominacji mógłby pobudzić nas do zastanowienia, czy genealogia nie
11 M i c h e 1 F o u c a u l t , The Subjecł and Power, posłowie do H u b e r t L. D r e y f u s i P a u l R a b i n ó w , Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, drugie wydanie, The University of Chicago Press, Chicago 1983, s. 210.
12 Ibidem, s. 216.
13 „Philosophy and Social Criticism” XII, 1987, s. 131.
Foucault a teoria krytyczna 67
przypomina bezpośrednio późniejszych niż Kantowskie stanowisk filozoficznych, to znaczy, „teorię krytyczną” szkoły frankfurckiej14.
Bezpośrednim dziedzicem takich wczesnych teoretyków krytycznych jak Horheimer i Adorno jest, rzecz jasna, Jurgen Habermas. Jednak
że chcę tu argumentować, że francuski poststrukturalizm jest alter
natywnym sposobem kontynuowania tradycji teorii krytycznej.
Przedstawienie uzasadnienia kontynuacji teorii krytycznej w poststrukturalizmie jest trudne, ponieważ łączące je związki nie są oczywiste. Z perspektywy historii nie ma bezpośredniej kurateli między założycielami szkoły frankfurckiej i Francuzami, takiej, jaka istnieje między Adornem i Habermasem. W wywiadzie z Gerardem Rauletem, opublikowanym w 1983 w „Telos”, Foucault komentuje swoje własne intelektualne ścieżki i żałuje, że nie było między nimi bezpośrednich historycznych związków. „Dzisiaj, rzecz ja sn a -p ow ia da — gdybym znał szkołę frankfurcką, gdybym miał jej świadomość w owym czasie, nie powiedziałbym był wielu głupich rzeczy, które powiedziałem i uniknąłbym był wielu okrężnych dróg, którymi pod
ążałem”. Jednak jest on pewien, że szkoła frankfurcka nie wywarła wpływu na myśl francuską, chociaż jest zarazem zdumiony, dlaczego tak się stało:
Jest rzeczą uderzającą, że Francja nie wiedziała absolutnie nic - albo wiedziała bardzo niewyraźnie, bardzo pośrednio - o tym prądzie myśli Weberowskiej. Teoria krytyczna była prawie nieznana we Francji, a o szkole frankfurckiej praktycznie nie słyszano. Nawiasem mówiąc, podnosi to drobny historyczny problem, który mnie fascynuje i którego zupełnie nie byłem w stanie rozwiązać. Powszechnie wiadomo, że wielu przedstawicieli szkoły frankfurckiej przyjechało szukając schro
nienia do Paryża w 1935 roku i bardzo szybko wyjechało, przypuszczalnie zniechę
conych - niektórzy mówili nawet ta k -a le i zasmuconych tym, że jakoś nie znaleźli tu oddźwięku. Następnie przyszedł rok 1940, ale oni już zdążyli wyjechać do Anglii i Stanów Zjednoczonych, gdzie w gruncie rzeczy przyjęto ich o wiele lepiej. Do porozumienia, które mogło zostać zawarte między szkolą frankfurcką a francuską myślą filozoficzną - z pomocą historii nauki, a tym samym pytania o historię racjonalności - nigdy nie doszło. I kiedy byłem studentem, mogę Pana zapewnić, że ani razu nie usłyszałem, aby nazwę szkoły frankfurckiej wspominał którykol
wiek z moich profesorów10.
To, co Foucault widzi w 1983 roku jako zaletę i obietnicę dawaną przez szkołę frankfurcką, stoi w bezpośredniej sprzeczności z tym, co * i
14 Fragmenty tego, co tu piszę, ukazują się również w różnych miejscach piątego i szóstego rozdziału Critical Theory, D a v i d a C o u z e n s a H o y a i T h o m a s a M c C a r t h y ’ e g o Basil Blackwell, Oxford and Cambridge, MA 1994, i są tu przedrukowywane za zgodą wydawcy.
,s M i c h e l F o u c a u l t , Interuiew with Gerard Raulet, „Telos 55”, Spring 1983, s. 200. Podobne uwagi można znaleźć w pochodzącym z 1978 roku wywiadzie a Adamie, Horkheimerze i Marcusem, w: M i c h e l F o u c a u l t , Remarks on Marx: Conuersa- tions with Duccio Trombadori, tłum. R. James Goldstein i James Cascaito, Semio- text(e), New York 1991, s. 115-129.
68 David Couzens H oy
widzi tam Habermas. Foucault ceni u wcześniejszych teoretyków krytycznych to, że uniknęli oni „szantażu” związanego z koncepcją rozumu tradycyjnej teorii. Wedle tradycyjnej koncepcji teorii, trzeba albo być za rozumem, albo jest się irracjonalnym. Foucault określa to
„szantażem”, bowiem wydaje się, że uniemożliwia to „racjonalną krytykę racjonalności”. Szkoła frankfurcka projektowała, a Foucault starał się opracować w szczegółach historycznych podobne przedsię
wzięcie. Wspólnym zadaniem jest pokazanie, że oświeceniowa kon
cepcja racjonalności, która wydawała się jedyną możliwą formą rozu
mu, posiada historię. Pokazanie, że ta historia Rozumu ma swój początek może prowadzić do myśli, że może ona również mieć koniec, z takim skutkiem, że staje się „ j e d y n ą możliwą formą” rozumu pośród innych form16. A zatem w przeciwieństwie do Habermasa, Foucault nie uważa, że aby podjąć się racjonalnej krytyki racjonalno
ści trzeba było albo skonstruować teorię tego, czym racjonalność n a p r a w d ę jest, albo popaść w głęboką irracjonalność. Dla Fou- caulta „rozum jest stworzony przez siebie”, co oznacza, że istoty ludzkie rozwijają formy czy koncepcje racjonalności jako część swoje
go szerszego projektu rozwijania rozumienia siebie w danych, specy
ficznych warunkach historycznych.
Podczas gdy Foucault interesuje się h i s t o r y c z n o ś c i ą rozu
mu, Habermasa interesuje t e o r i a rozumu. Każdy z nich widzi swoje pytanie jako jedyną możliwą drogę wyjścia z tego, co Horkhei- mer i Adorno nazwali dialektyką oświecenia. To znaczy, nowoczesne poszukiwanie wiedzy obiecywało oświecenie i wolność, a stworzyło zarazem dominację i barbarzyństwo. Habermas ujmuje zatem Fou- caulta jako postmodernistę, jako obrońcę irracjonalności, a sam pra
gnie bronić rozumu i nowoczesności.
Zachodzi jednak pytanie, czy takie „rozdanie ról” jest poprawne, zarówno w odniesieniu do Foucaulta własnego filozoficznego ethosu, jak również w stosunku do jego metody genealogicznej. Wywiad
z Rauletem pokazuje, że jeszcze rok czy dwa lata przed śmiercią Foucualt tak naprawdę nie rozumie rozmów o konflikcie między nowoczesnymi i ponowoczesnymi. Zdaje się, że Foucault nawet nie słyszał o postmodernizmie i przyznaje, że nie rozumie, co tacy Niemcy jak Habermas rozumieją przez problem nowoczesności. Wywiad ten sugeruje, że strategia przeciwstawiania sobie modernizmu i postmo
dernizmu jest pomyłką. Foucault nie widzi sensu w myśli o „upadku rozumu”: utrzymuje, że „nie ma żadnego sensu w twierdzeniu, że rozum jest długą narracją, która właśnie teraz się kończy, i że ma miejsce inna narracja”17. Zatem jego pierwszą reakcją na konfronta
16 Ibidem, s. 201.
17 Ibidem, s. 205.
Foucault a teoria krytyczna 69
cję takich modernistów jak Habermas, i takich samozwańczych postmodernistów jak Lyotard, zanim jeszcze wie on naprawdę więcej o jej szczegółach, jest powiedzenie, że obaj oni są winni jedn ego z najbardziej szkodliwych nawyków we współczesnej myśli: (...) ana
lizy teraźniejszości jako dokładnie, w historii, zerwania, czy wysokie
go punktu, czy zamknięcia, czy powracającego świtu, etc.” Chociaż przyznaje się, że sam wcześniej był winny tego nawyku, uważa obecnie, że analiza teraźniejszości musi być podejmowana „z zastrze
żeniem, że nie będziemy sobie pozwalać na łatwe, raczej teatralne deklaracje, że moment, w którym żyjemy, jest momentem całkowitej zatraty w przepaści ciemności, albo też triumfalnym świtem etc. To taki czas, jak każdy inny, czy też raczej taki, który nigdy nie jest podobny do innego”18.
Foucault rozumie przez to, że teraźniejszość jest zawsze podobna do każdej innej teraźniejszości w tym, że jest problematyczna, ale zawsze się od niej różni tym, że związana jest z innymi problemami.
Genealogia jest badaniem wyjątkowej, ale problematycznej teraźniejszości. Genealogii w rękach Foucaulta, jak sądzę, brakuje apokaliptycznego tonu czasami słyszalnego nie tylko u Nietzschego, ale i u Adorna. Celem Foucaultowskich genealogicznych historiogra
fii nie jest zniszczenie rozumu, ale przypomnienie nam, że jego założenia o swojej własnej konieczności i uniwersalności mogą być złudzeniem, które ignoruje swoje historyczne powstanie w przeszło
ści, swoją niepewność w teraźniejszości i swoją kruchość w przyszło
ści. Analogicznie, genealogia analizuje praktyki, które były podejmo
wane w imieniu rozumu, ale które grożą zakrzepnięciem w niekwestionowalną, a opresyjną konieczność. Z samej genealogicz
nej diagnozy wynika, że wciąż zostaje miejsce na myślenie o możli
wości przekształcania tych praktyk. Foucault tezę tę stawia zwięźle, kiedy sugeruje, że wartość podejścia genealogicznego polega na tym, że „służy ono pokazywaniu, w jaki sposób to, co jest, nie zawsze było”;
tym samym pokazuje ono również „dlaczego i w jaki sposób to, co jest, mogłoby nie być już tym, czym jest”19. To znaczy, „podążając szlakiem kruchości w teraźniejszości”, genealogia pomaga nam dostrzec, w jaki sposób to, co uważamy za konieczne, nie zawsze było konieczne. Nie chodzi o to, aby pokazać, że historyczne formy racjonalności są w gruncie rzeczy irracjonalne, czy też o to, jaka byłaby idealna forma racjonalności. Celem jest natomiast uświadomienie sobie, że skoro owe formy racjonalności zostały stworzone, to mogą również zostać zniszczone. A zatem genealogia nie zaprzecza racjonalności jako takiej; raczej bada racjonalność niejako abstrakcyjną teorię, lecz jako
IH Ibidem, s. 206.
111 Ibidem.
70 David Couzens Hoy
wplątaną w pozostającą w tle sieć konkretnych praktyk. Foucaulta skoncentrowanie uwagi na innych, historycznie zmiennych formach racjonalności jest zatem preferencją badania, które jest niezależne, konkretne i szczegółowe, a nie abstrakcyjne, ogólne i czysto proce
duralne.