miotu w kontekście systemu „stosunków władzy”
3. Główne zadanie dzisiejszej myśli filozoficznej
3) Wreszcie, rozmnożenie się ukierunkowań oraz podmiotów władzy pasterskiej pozwoliło na koncentrację rozwoju wiedzy o człowieku wokół dwóch biegunów:
pierwszy z nich, globalizujący oraz ilościowy, skupiał uwagę na populacji, drugi, analityczny, obrał kurs na jednostkę. (...) władza pasterska rozszerzyła się nagle na całość ciała społecznego (...). I oto nie mamy już do czynienia z władzą pasterską i z władzą polityczną (...), mamy natomiast do czynienia z jedną «taktyką» indy
widualizującą, charakterystyczną dla całej serii władz, jednoczącą ich wielorakość:
rodzinną, medyczną, edukacyjną, pracowniczą itd34.
Owa „indywidualizująca”, zjednoczona «taktyka» to właśnie takty
ka assujetissement ściśle związana z «taktyką totałizacji».
3. Główne zadanie dzisiejszej myśli filozoficznej
Widać obecnie jasno, że «późny» Foucault (odkładając na bok kwestię, jak dalece adekwatna jest jego końcowa, po Nietzscheań- sku brzmiąca deklaracja: «tego chciałem* zawsze, by dociec tajemnicy podmiotu) nie pragnie z pewnością odpowiadać na pytanie: «Jacy mu
sieliśmy, musimy czy będziemy musieli być?», pytanie poszukujące w każdym razie odpowiednich konieczności nomologicznych (w szcze
gólności funkcjonalnych) bądź (skrycie) normatywnych, w szczegól
ności teleologicznych. Przedmiotem jego zainteresowań stało się na koniec pytanie: «Jacy moglibyśmy być?» Możliwość, o której mowa w tym pytaniu, trzeba rozumieć historycznie właśnie, nie zaś w spo
sób utopijno-abstrakcyjny. Idzie bowiem o możliwość dostępną lu
dziom żyjącym w historycznych warunkach systemu „stosunków władzy”, który uformował się jako «Państwo», wykorzystując w roli
M4 Ibidem, h. 230/231.
134 Jerzy Kmita
swych przesłanek podstawowych utrwalone uprzednio uporządkowa
nia dyktowane przez religijną (chrześcijańską) władzę pasterską.
Wydaje mi się, że dla nieco dokładniejszego wyłuszczenia intencji
«późnego» Foucaulta, a tym samym - sensu przytoczonego wyżej jego pytania, przydatne będzie przedstawienie w pełniejszej postaci tego pytania, które pozwoliłem sobie wykorzystać w roli tytułu niniejszych swych uwag, i o którym sądził Foucault, liczący się już ze swą rychłą śmiercią, że wiąże się z nim dziś „główne zadanie filozoficzne” :
Zadaniem głównym jest dziś bez wątpienia nie odkrycie, jacy jesteśmy, lecz odmowa bycia kimś takim, jacy jesteśmy. Trzeba nam sobie wyobrazić siebie i skonstruować nas samych, jakimi moglibyśmy być, abyśmy zdołali dzięki temu wyzwolić się z «podwójnego przymusu» politycznego, który stanowią splecione ze sobą indywidualizacja i totalizacja władzy nowoczesnej. Rzec można by (...), że problemu, który dziś stoi przed nami, politycznego, etycznego, społecznego i filo
zoficznego zarazem, nie rozwiązuje bynajmniej usiłowanie wyzwolenia jednostki od Państwa i jego instytucji, ale wyzwolenie n a s od wiążącego się z tym Pań
stwem typu indywidualizacji. Trzeba nam promować nowe formy podmiotowości i przeciwstawić się tym samym typowi indywidualności narzuconemu nam w okre
sie trwania kilku wieków ostatnich30.
Jak tedy widzimy, głównym obowiązkiem współczesnego intele
ktualisty ma być opieranie się mechanizmowi assujetissement jako określonemu „typowi indywidualizacji nowoczesnej”. Opinia ta sta
nowi normę niewątpliwą; o tyle też «późny» Foucault przestaje być
„skrycie normatywny” i staje się normatywny «otwarcie». Ale norma- tywność w tym jednym punkcie zdaje się uwalniać go od normatywi- zmu we wszelkich punktach pozostałych. Intelektualista, w szczegól
ności filozof, może w owych punktach pozostałych zajmować postawę czysto «opisową». To prawda, że pytając się, Jacy moglibyśmy być”, jakimi podmiotami konstytuującymi się moglibyśmy być, trzymamy się szczególnego przypadku Rickertowskiego Wertbeziehung (mniej
sza o to, iż koncepcja Wertbeziehung nie obchodzi zupełnie Foucaul
ta); w ramach owego przypadku szczególnego Wertbeziehung może
my, a nawet powinniśmy już — postępować «opisowo». Pytanie, j a c y m o g l i b y ś m y b y ć (...)?, sygnalizuje, iż idzie nam nie o to, j a c y p o w i n n i ś m y b y ć , czy j a k i m i p o d m i o t a m i b ę d z i e m y m u s i e l i (ze względów nomologicznych bądź teleologicznych) s t a ć si ę, lecz o teoretyczne, uwzględniające nabytą wiedzę
«opisową», wyobrażenie sobie sytuacji nas dotyczącej w przyszło
ści, w której nie działałby już mechanizm assujetissement. Co więcej, owo teoretyczne wyobrażanie sobie możemy zasilać przez naszą wie
dzę «opisową», odnoszącą się do przeszłości wyprzedzającej nowoczes
ność: przeszłości na przykład, w której o wyborze działań decydowała 35
35M. F o u c a u l t , 1994, t. 4, s. 232.
Jacy moglibyśmy być? 135
antyczna etyka troski o siebie czy (następnie) etyka chrześcijańskiej troski o zbawienie własnej duszy.
Pojawia się tu kwestia, jak właściwie rozumie «późny» Foucault swą etykę. Nie zadowala mnie w tym względzie jego formuła: „pra
ktykowanie wolności”. Przywiązałem się do myślenia w kategoriach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury36. Przywiązałem się do nie
go nie tylko dlatego, że zdaje się ona, może i pozornie, uwalniać od trudu wyborów normatywnych (aksjologicznych), ale, i to głównie, dlatego, że z jej punktu widzenia sporo spraw - zapewne dla bardziej
„ograniczenie pojmujących umysłów” (jak powiedziałby chyba Fouca- ułt) - wygląda jaśniej, niż z perspektywy subtelniejszych sposobów reflektowania nad „życiem” ludzkim. Otóż z punktu widzenia społe
czno-regulacyjnej koncepcji kultury byty «powołane do życia» przez Foucaulta, stanowiące zaś kontekst jego etyki, wyglądałyby tak:
określone „stosunki władzy” byłyby pewnym aspektem wspólnym poszczególnych kultur, właściwych poszczególnym grupom społe
czeństw historycznych, natomiast taka czy inna etyka, stanowiąca rdzeń światopoglądów charakteryzujących każdą z owych kultur z osobna, system komunikacji dyskursywnej i system kompetencji do działań instrumentalnych - sadowiłyby się we wnętrzu owych kultur wziętych z osobna. Mówiąc najprościej: „stosunki władzy” grupowa
łyby zawsze określone odmiany kultur poszczególnych społeczeństw (społeczności), zaś światopoglądy (etyki), systemy komunikacji dys
kursywnej (społeczno-regulacyjna koncepcja kultury przewiduje tu szersze pojęcie systemów symbolizowania), systemy kompetencji do działań instrumentalnych - związane byłyby o tyle ściślej z kulturami poszczególnych społeczeństw, że abstrakcyjne łączenie ich ze sobą niekiedy tylko dałoby się przeprowadzić efektywnie. Przeszkadzała
by temu pociągnięciu, z mego punktu widzenia, pojęciowa «nieporów- nywalność® owych systemów.
Czy istnieją dalsze jakieś powody przeciwstawienia się temu, by uznać Foucaulta «późnego» za szczególnie interesującego badacza kultury w sensie społeczno-regulacyjnym (pomijając fakt, iż wie on, po co ją mamy badać, czego nie zawsze da się powiedzieć o «zwykłym»
zwolenniku tej koncepcji)? Nie ulega wątpliwości, iż dalszych powo
dów tego rodzaju jest niemało. Wszelako nie będę ich tutaj wskazy
wać, koncentrując się na jednym tylko, ale, co wygląda na oczywi
stość, najważniejszym z nich. Mam na myśli Foucaulta „nominalizm językowy”, jak powiedziałby Richard Rorty, który będąc skądinąd, jak wiemy, zagorzałym zwolennikiem sposobu myślenia opatrzonym
P o r . np . G. B n n u n 7 . u k , .1, K m i t a , 1 9 9 4 , n t a k ż e J . K m i t a , 1 9 9 5 .
136 Jerzy Kmita
przezeń tym terminem, uważa nawet, iż filozof francuski nazbyt daleko posunął się w tym kierunku37.
O „nominalizmie językowym” Rorty’ego nie potrzeba tu szerzej mówić. Interesujący jest jednak między innymi punkt wyjścia Fou- caulta wiodący go do tej orientacji. Otóż we wspomnianym przeze mnie wcześniej jego referacie, wygłoszonym w związku z ukazaniem się publikacji F. Dagogneta Usytuowanie Cuuiera w historii biologii, a zatytułowanym identycznie (zaś wydrukowanym po raz pierwszy w r. 1970) stara się - jako przedstawiciel badań „epistemograficz- nych”, prowadzonych na poziomie analizy transformacji pół pozna
nia38 39 - pokazać „transformację”, jaka dokonała się w tekstach Cuvie- ra, umożliwiając dyskurs Darwinowski, na czym polega ich ogromna waga, mimo iż F. Dagognet (reprezentujący drugi z kolei „poziom epistemokrytyczny” „epistemografu”) trafnie skądinąd wytyka Cu- vierowi mnóstwo „błędów”.
Foucault powiada:
(...) jeśli jest ktoś, kto uwierzył definitywnie w gatunek (...), kogo nie zaintereso
wało cokolwiek, co zachodzi poniżej gatunku, kto zatrzymał się przed ścianą gatunku, kto nie potrafił nigdy zejść poniżej gatunku i dotrzeć do biologicznej wiedzy o indywiduum, to jest nim właśnie Cuvier.
Z drugiej jednak strony dla Darwina:
Gatunek nie jest rzeczywistością źródłowo pierwszą i ostateczną analitycznie.
Trudne jest dla niego odróżnienie gatunku od odmiany (...) przyjmował kumulację doniosłości zmian indywidualnych. (...) wewnątrz gatunku zachodzą drobne zmia
ny, które nieustannie czynią się coraz bardziej dobitne, przeżerając w końcu ramy przypisywane a priori gatunkowi; ostatecznie indywidua, odmiany odmian, łączą się ze sobą wzajemnie, wyraźnie powyżej ram, ponad poziomem ram definiujących gatunek. Tak więc Darwin przyjmuje, że wszelkie ramy taksonomiczne, które zaproponowano celem sklasyfikowania zwierząt i roślin, stanowią w znacznej mierze kategorie abstrakcyjne. Wchodzi więc dla niego w grę rzeczywistość, którą stanowi indywiduum, zaś jednocześnie drugi jej składnik: «zmienność» indywidu
um, jego zdolność do zmieniania się. Cala reszta (być może brzmi tu echo Verlai- neowskiej frazy „Et toute la reste c’est litterature” - J. K.) (...) jest typem konstrukcji, którą wnosi się wychodząc od indywiduum' .
Pozostawiam na boku sposób wielce interesujący i przekonywa
jący (dla niżej podpisanego - być może dlatego, że interesują go także transformacje, nie tylko wiedzy, ale i kultury - generalnie), w jaki Foucault pokazuje, że Cuvier był niezbędnym poprzednikiem Darwina, mimo iż współczesna biologia nie jest jakoby w stanie,
37 Por. R. R o r t y , 1984, s. 73. (Wydaje się raczej pewne, że przytoczona jego opinia nie dotyczy Foucaulta «późnego»).
38 Miałby to być czwarty z kolei poziom owych badań, który jak sądzi Foucault -reprezentuje i J. Courtes. Zob. M. F o u c a u l t , 1994, s. 27/28.
39 Ibidem, s. 30.
Jacy moglibyśmy być? 137
według Dagogneta, niczego niemal akceptować ze zbioru ustaleń Cuvierowskich. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę na Foucaul- diański „nominalizm językowy”. Nie polega on na przyjęciu naiwnie ontologicznego stanowiska nominalistycznego, jak to mogłaby suge
rować Foucaulta (milcząca) akceptacja «postępu transformacyjnego*, uwidoczniającego się w Darwinowskim respektowaniu wyłącznym rzeczywistości indywiduów oraz zmian przekształcających je. Polega on natomiast na lekceważącym stanowiska tego typu szacunku dla indywidualnych pomysłów terminologicznych, indywidualnych "po
ciągnięć* werbalnych w naukowej, biologicznej w szczególności, «grze językowej* (w sensie - powiedzmy - Wittgensteina), tych pociągnięć, które wprowadzają i upowszechniają stosowne konstrukcje przemy
ślane uprzednio.
Wątpliwość, którą żywię wobec tak pojętego „nominalizmu języko
wego”, miałem już okazję wyrazić niejednokrotnie. Nie jest to chyba tak, że pomysły indywidualne, wprowadzające idiosynkratyczne in
nowacje werbalne do społecznie - bądź co bądź — toczonych gier językowych, są czysto «przygodne», że można śledzić ich późniejsze sukcesy (upowszechnianie się ich) tylko ex post. Powtarzam wciąż:
jednym przynajmniej z powodów późniejszych owych sukcesów jest efektywność technologiczna odnośnych pomysłów teoretycznych; za
pewne także - znacznie trudniejsza do zbadania - tłumacząca tę efektywność ciągłość zwana przeze mnie korespondencyjną40.
Przy tym wszystkim jedno jest pewne: w ramach „nominalizmu językowego” niczego ogólnego nie da się ustalić w rozważanej powyżej kwestii. Nie da się nawet ustalić, skąd bierze się powiązanie, ekspo
nowane tak przez Foucaulta: pomiędzy wiedzą a władzą. O tym, że kultura w sensie społeczno-regulacyjnym czy choćby tylko wiedza naukowa zdobywana w sposób kulturowo uregulowany dostarcza nam «władzy» nad drugimi, nad społecznościami i (oczywiście) nad przyrodą, nie ma potrzeby przekonywać nikogo rozsądnego. Ale spro
wadzając ową wiedzę do poziomu reprezentowanego przez perspek
tywę „nominalizmu językowego” przestajemy cokolwiek z tego ro
zumieć. Nawet potrzeba (jeśli wchodzi ona w rachubę) śledzenia
„transformacji pól wiedzy” przestaje być potrzebą zrozumiałą. Obro
na przed zbyt daleko idącymi uroszczeniami filozoficznymi „platoni- zmu” przekracza tu swe «granice konieczne*. I to nie dlatego tylko, że nominalizm językowy stwarza, wbrew intencjom Foucaulta, trud
ną do usunięcia zaporę przed badaniami „epistemograficznymi” nad
Por. np. J. K m i t a , 1995, s. 110/111. Idzie mi tutaj ociągtość korespondencyjną zarówno w jej odmianie eksplanacyjnej, jak i korygującej istotnie. Idzie też zresztą o samą możliwość odróżnienia tych odmian od siebie.
138 Jerzy Kmita
procesem „transformowania się pól wiedzy”, ale przede wszystkim dlatego, że redukcjonistyczne ambicje owego „nominalizmu” tłumią naszą wrażliwość na przemawiający «po platońsku» głos kultury.
Być może ów głos kultury, uniwersalizującej samą siebie, jest oszukańczy, „kłamliwy”; więcej: sporo powodów skłania do przyjęcia, iż tak raczej jest. Wszelako, jak bylibyśmy w stanie odtworzyć ów głos kultury «po płatońsku» przemawiającej, utrzymać się tedy w ramach
«opisowego» jej przedstawienia, gdybyśmy zaczęli od skreślania z niej wszystkiego, co koliduje z „nominalizmem językowym”?
Publikacje przytaczane
1. A 11 e n B., Prawda w filozofii,tłum. M. S. (?), Polska Akademia Nauk, Instytut Filozofii i Socjologii, Warszawa 1994.
2. B a n a s z a k G., J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury,Instytut Kultury, Warszawa 1994.
3. B i e 1 i k - R o b s o n A., Wielka przygoda egzystencjalna: człowiek estetyczny i jego doświadczenie nowoczesności, „NowaRes Publica”, 1977, nr 4. (103.).
4. F o u c a u l t M ,,D itsetecrits, 1954-1988,par...,t. l-4,EditionsGallim ard, Paris 1994.
5. F o u c a u l t M., Historia seksualności,przełożyli: B. Banasiak, T. Komendant i K. Matuszewski, Wstępem opatrzył T. K o m e n d a n t , Czytelnik. Warszawa 1995.
6. F o u c a u l t M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia,tłum. T. Komen
dant, Wyd. SPACJA, Warszawa 1993.
7. K m i t a J., Jak słowa łączą się ze światem. Studium krytyczne neopragmaty- zmu,Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 1995.
8. K o m e n d a n t T., Władze dyskursu. Michel Foucualt w poszukiwaniu siebie, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1994.
9. M c G o w a n J., Postmodernism and Its Critics, Cornell Univeristy Press, Ithaca and London 1991.
10. R o r t y R., The liistoriography o f pliilosophy: four genres,w (ed.): R. R o r t y , J. B . S c h n e e w i n d , Q. S k i n n e r , Philospohy in history(Ideas in context),Cam
bridge Uniyersity Press, Cambridge 1984.
Tadeusz Buksiński