Foucault wprawia w zakłopotanie. Być może na wiele sposobów.
Jednak sposób, który chcę tu przebadać jest następujący: niektóre z najciekawszych Foucaultowskich analiz, chociaż wysoce oryginal
ne, wydają się podążąć znanymi już szlakami myśli krytycznej. To znaczy wydają się proponować wgląd w to, co się wydarzyło i w to, czym się staliśmy, proponując zarazem krytykę, a stąd pewne pojęcie dobra niezrealizowanego czy stłumionego w historii, dzięki czemu lepiej rozumiemy jak możemy je uratować.
Jednak Foucault sam odrzuca taką sugestię. Niweczy nadzieję, 0 ile taką żywiliśmy, że istnieje jakieś dobro, które możemy a f i r - m o w a ć w wyniku rozumienia, które mogą nam dać owe analizy.
1 co więcej, Foucault wydaje się stawiać pytanie, czy istnieje coś takiego jak wyjście. To raczej paradoksalne, bo przecież jego analizy wydają się ujawniać zł o; a jednak chce on dystansować się od sugestii, która zdawałaby się wynikać tu w sposób nieunikniony, że negacja czy przezwyciężenie tego zła promuje dobro.
Mówiąc dokładniej, analizy Foucaulta, jak zobaczymy za moment w szczegółach, zależą w dużej mierze od władzy/dominacji i przebra- nia/złudzenia. Obnaża on nowoczesny system władzy, która zarazem bardziej przenika wszystko i jest bardziej zdradziecka niż jej poprze
dnie formy. Jej siła bierze się częściowo z faktu, że nie jest ujmowana jako władza, ale jako nauka, spełnienie czy nawet „wyzwolenie”.
Dzieło Foucaulta jest zatem częściowo demaskacją.
Można by sądzić, że we wszystkim tym milcząco założone są dwa dobra, które trzeba ratować, i które owe analizy pomagają ratować:
wolność i prawda; dwa dobra, które byłyby mocno ze sobą powiązane przy założeniu, że negacja jednego (dominacja) korzysta w istotnym sensie z negacji drugiego (przebranie). Bylibyśmy z powrotem na znajomym terenie, ze starą, inspirowaną przez oświecenie kombina
cją. Ale Foucault zdaje się odrzucać i jedno, i drugie. Idea wyzwala
jącej prawdy jest głębokim złudzeniem. Nie ma prawdy, której można by być orędownikiem, której można by bronić czy ratować p r z e d
82 Charles Taylor
systemami władzy. Wprost przeciwnie, każdy taki system definiuje swój własny wariant prawdy. I nie ma ucieczki przed władzą ku wolności, bowiem takie systemy władzy są współmierne ze społeczeń
stwem. Możemy tylko przechodzić z jednego do drugiego.
A przynajmniej właśnie to z d a j e s i ę mówić Foucault w takich fragmentach jak poniższy:
(...) wbrew mitowi, którego historia i funkcje wynagrodziłyby dalsze badanie, prawda nie jest nagrodą dla wolnych duchów (...) ani przywilejem tych, którym udało się wyzwolić siebie. Prawda pochodzi z tego świata: jest wytwarzana jedynie mocą licznych form przymusu. I rodzi regularne skutki władzy. Każde społeczeń
stwo ma swój własny reżim prawdy, swoją „ogólną politykę” prawdy: to znaczy taki typ dyskursu, który akceptuje i sprawia, że funkcjonuje on jako prawdziwy (,..)1 2
Czy mamy tu do czynienia z pomieszaniem/sprzecznością, czy też z autentycznie oryginalnym stanowiskiem? Odpowiedzi, której pra
gnę tu udzielić, nie można podać jednym zdaniem, ale z grubsza mówiąc uważam, że mamy tu do czynienia po trosze z jednym i z dru
gim. Jednak naturę tej kombinacji nie jest łatwo zrozumieć.
I
Chciałbym zbadać to zagadnienie w związku z niektórymi anali
zami z Foucaultowskich niedawnych prac historycznych, Nadzoro
wać i karać oraz Historii seksualności?. Dla dobra dyskusji chciałbym wydzielić trzy linie analizy, z których każda sugeruje pewną linię krytyki, albo jest historycznie z nią związana, jednak w których w każdym przypadku Foucault ją odrzuca. Uporządkowałem te ana
lizy w taki sposób, aby wyrastająca z nich argumentacja szła w stronę odrzuceń bardziej radykalnych. To znaczy, na pierwszy rzut oka druga analiza będzie zdawała się proponować rację na rzecz odrzuce
nia dobra sugerowanego przez analizę pierwszą; a z kolei analiza trzecia będzie zdawała się proponować rację na rzecz odrzucenia dobra milcząco zawartego w analizie drugiej; tylko po to, aby została z kolei odrzucona. Albo przynajmniej tak by się wydawało. [...]
1 M i c h e l Fo u c a u 11, Power IKnowledge, Pantheon, New York 1980, s. 131.
2 M i c h e l F o u c a u l t , Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. Tade
usz Komendant, Aletheia-Spacja, Warszawa 1993; Historia seksualności, tłum. Bog
dan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995.
Foucault o wolności i prawdzie 83
II
Postarajmy się podsumować dyskusję owych trzech analiz Fou- caulta. Starałem się dotrzeć poprzez nie do punktu, w którym będzie
my mogli ujrzeć zerwanie w jego myśli, punkt, który wprawia w za
kłopotanie, w którym przyjmuje on wywodzone od Nietzschego stanowisko neutralności pomiędzy różnymi historycznymi systema
mi władzy, a tym samym zdaje się neutralizować oceny, które wypły
wają z jego analiz. W pierwszej analizie przeciwstawia on klasycznej, liturgicznej idei kary nowoczesną ideę „humanitarną”; i odmawia nadania wyższej wartości tej drugiej. Lecz ta odmowa jest w pewnym sensie przesadnie zdeterminowana. Nie wydaje się, aby zależała ona jedynie od podstawowego, nietzscheańskiego stanowiska neutralno
ści, ale również od konkretnego odczytania owego „humanitaryzmu” , który ujmowany jest jako rozrastający się system kontroli.
A zatem mamy drugą analizę, która zdaje się nam dawać w a r t o ś c i u j ą c y powód odrzucenia oceny wyprowadzonej z analizy pierwszej. Lecz ocena, od której to zależy, byłaby czymś podobnym do koncepcji Schillera i teorii krytycznej, wedle której nowoczesny nad
zór stłumił naszą naturę i stworzył systemy dominacji człowieka nad człowiekiem, i ocena ta zostaje również odrzucona. Jeszcze raz zdaje się, że mamy do czynienia z przesadnie zdeterminowanym osądem.
Nie jest to czysty przypadek nietzscheańskiej neutralności. Bowiem jest jeszcze jeden powód, aby odrzucić całe inspirowane przez roman
tyzm pojęcie wyzwolenia od dominacji przyrody wewnątrz i na zew
nątrz. Właśnie ta ideologia pełnego wyrazu wyzwolenia, szczególnie w związku z życiem seksualnym, jest sama w sobie po prostu strate
gią władzy. I to jest trzecia analiza.
Dochodzimy zatem do najważniejszego punktu. Co z oceną, która zdaje się płynąć z trzeciej analizy? Dałoby nam to pewne pojęcie wyzwolenia, ale nie poprzez poprawny czy autentyczny wyraz naszej natury. Byłoby to wyzwolenie od całej ideologii takiego wyrazu, a stąd od mechanizmów kontroli korzystających z tej ideologii. Byłoby to wyzwolenie, któremu pomogła przeprowadzona przez nas demaska- cja fałszu; wyzwolenie wsparte przez prawdę.
Krótko mówiąc byłoby to coś, co ma pewne analogie z pojęciem wywodzącym się z romantyzmu. Osiągnęlibyśmy wyzwolenie od sy
stemu kontroli, który działa w nas poprzez maski, przebrania i fał
szywe preteksty. Działa on wzbudzając w nas pewne rozumienie siebie, pewną tożsamość. Możemy pomóc go częściowo odrzucić dema
skując tę tożsamość i sposób jej wszczepiania, a tym samym możemy przestać być wspólnikami w jego kontroli i kształtowaniu nas sa
mych.
Charles Taylor
84
Byłoby to pojęcie wyzwolenia przez prawdę, analogiczne do poję
cia wywodzonego z romantyzmu, ale różniące się tym, że ujmowałoby ono samo pojęcie nas jako posiadających do wyrażania prawdziwą tożsamość jako część dispositif kontroli, a nie jako to, co definiuje nasze wyzwolenie.
Oficjalna nietzscheańska pozycja Foucaulta odrzucałaby również takie wartościujące stanowisko. A tutaj przynajmniej mielibyśmy czysty przypadek, w którym odrzucenie nie byłoby przesadnie zdeter
minowane, lecz zależałoby wyłącznie od owej pozycji. Lecz czy jest on w stanie to zrobić? Czy naprawdę to robi? Co oznacza robienie tego?
To główne pytania pojawiające się w sprawie odrzucenia przez Fou
caulta dóbr, które wydają się milcząco zakładane przez jego analizy.
I to jest właściwe miejsce do zadawania tych pytań, w którym nie ma żadnych ubocznych rozważań, w którym żadne inne możliwe warto
ściujące stanowiska nie mącą wody.
Ale czy on to robi? Nawet to nie jest jasne. Są momenty, w których jakieś pojęcie wyzwolenia zdaje się prześwitywać. To prawda (?), że odrzuca on pojęcie wyzwolenia przez prawdę: „La verite n’est pas librę, ni 1’erreur serve”3. Lecz następnie pojawia się aluzja możliwego point d ’appui dla przynajmniej względnego uwolnienia: „Contrę le dispositif de la sexualite, le point d’appui de la contre-attaąue ne doit pas etre le sexe-desir, mais les corps et les plaisirs”4. Co mogłoby to dokładnie oznaczać, pragnę przedyskutować później. Tutaj natomiast chcę jedynie wskazać na implikację, że kiedy odrzuciło się fałszywą ideę wyzwolenia przez prawdę własnych naturalnych seksualnych pragnień (le sexe-desir), pozostaje coś innego, na czym można je oprzeć. W związku z tym moglibyśmy wspomnieć fragmenty, w któ
rych Foucault mówi o potrzebie pewnego rodzaju rewolucyjnej pra
ktyki, która nie reprodukuje po prostu form kontroli istniejących w strukturach, przeciwko którym się buntuje5.
Jednak kwestia, którą chciałbym tutaj przebadać, brzmi następu
jąco: czy jest on w stanie to zrobić? Przez co rozumiem: co można spójnie powiedzieć w tej dziedzinie? Po prostu jak sensowne jest stanowisko nietzscheańskie?
Zanim się za to zabiorę, chcę chociaż wspomnieć o innej linii krytyki, którą można by wysunąć przeciwko Foucaultowi, a której
! M i c h e l F o u c a u l t , Histoire de la sexualite, vol. 1, Gallimard, Paris 1976, s. 81 (w polskim wydaniu: „prawda nie jest z natury wolna ani też błąd nie jest zniewoleniem ”, Historia seksualności, op. cit., s. 59).
4 Ibidem, s. 208 (w polskim wydaniu: „w kontrataku na urządzenie seksualności nie seks-pragnienie ma być punktem oparcia, lecz ciała i przyjemności”, Historia seksualności, op. cit., s. 138).
J M i c h e l F o u c a u 11, PowerIKnoweldge, op. cit., s. 60, 61.
Foucault o wolności i prawdzie 85
szlakiem nie chcę tu podążać. Analizy Foucaulta są potwornie jedno
stronne. Ich siłę stanowi wnikliwość i oryginalność w ujawnianiu zazwyczaj zaniedbywanych aspektów. Ich słabością jest fakt, że in
nym aspektom zupełnie się zaprzecza. Możemy to dostrzec w trzech analizach przywoływanych powyżej.
Wspominałem już przy okazji pierwszej analizy, w jaki sposób Foucault odczytuje powstawanie humanitaryzmu wyłącznie w kate
goriach nowych technik kontroli. Rozwojowi nowej etyki życia nie nadaje się żadnego niezależnego znaczenia. Wydaje mi się to zupełnie absurdalnie jednostronne.
W drugiej analizie powstawanie nowych form nadzoru ujmowane jest wyłącznie w jego relacjach z dominacją. Po raz kolejny twierdzę, że jest tu cala kopalnia cennych historycznych intuicji. Foucault wypełnił, jak wspomniałem, część tła zakładanego zawsze przez teorię krytyczną, ale nie opracowanego przez nią właściwie. Lecz pominął ambiwalencję owych nowych dyscyplin. Chodzi o to, że nie tylko służyły one systemowi kontroli; przyjęły one również formę autentycznych autodyscyplin, które umożliwiły nowe rodzaje zbioro
wego działania charakteryzującego się bardziej egalitarnymi forma
mi uczestnictwa. Nie jest to nowe odkrycie. Jest truizmem obywatel
skiej tradycji humanistycznej w teorii politycznej, że wolne instytucje uczestniczące wymagają pewnych wspólnie przyjętych autodyscy
plin. Wolny obywatel ma vertu, aby chętnie dawać wkład, do dania którego w przeciwnym razie despota by go zmusił, być może, w jakiś inny sposób. Bez tego nie mogą istnieć wolne instytucje. Zachodzi wielka różnica między społeczeństwami, które znajdują swoją spój
ność poprzez takie wspólne dyscypliny ugruntowane w publicznej tożsamości, i które tym samym pozwalają i wzywają do uczestniczą
cego działania równych sobie, z jednej strony, a wielością rodzajów społeczeństw, które wymagają łańcuchów rozkazów opartych na nie- kwestionowalnym autorytecie z drugiej strony.
Oprócz różnic moralnych są również różnice w skuteczności, zwła
szcza wojskowej, które przebadał Machiavelli. Nowoczesna historia została ukształtowana przez uderzające przykłady wojska obywatel
skiego, począwszy od Armii Nowego Modelu po izraelskie siły obron
ne. To naprawdę zbyt duże zjawisko, aby można je było ignorować.
Chodzi o to, że zbiorowe dyscypliny mogą funkcjonować na oba sposoby, zarówno jako struktury dominacji, jak i jako podstawy wspólnego, zbiorowego działania. Jak również mogą z czasem prze
ślizgiwać się z jednego funkcjonowania do drugiego. Można argumen
tować, że niektóre dyscypliny, które pomogły w fundowaniu społe
czeństwa opartego na umowie i rządzie we wcześniejszych czasach, które reprezentowały wielki skok naprzód w polityce egalitarnej, służą teraz biurokratycznym trybom nieodpowiedzialnej władzy, któ
86 Charles Taylor
ra podminowuje naszą demokrację. Uważam, że wiele jest w tym prawdy. I niewątpliwie uczucie, że coś takiego się właśnie odbywa, dodaje na pierwszy rzut oka wiarygodności Foucaultowskiej analizie.
Jednak po zastanowieniu się możemy zobaczyć, że jego pojęcie nowo
czesnej władzy pozbawia nas możliwości zrozumienia tego procesu.
Dzieje się tak dlatego, że nie uda nam się zrozumieć nowoczesnej biurokratyzacji, jeśli nie dostrzeżemy, w jaki sposób zbiorowe dyscy
pliny mogą funkcjonować zarówno na rzecz, jak i przeciwko despoty
cznej kontroli. Grożąca degeneracja nowoczesnych demokracji maso
wych jest p r z e ś l i z g n i ę c i e m od jednego z tych kierunków do drugiego. Nigdy nie zobaczymy, co się dzieje, jeżeli będziemy myśleć, że dyscypliny mają swoje wyłączne historyczne i społeczne znaczenie w formach dominacji.
Czar Foucaulta bierze się częściowo z tego, że jest on terrible simplificateur. Jego poparcie dla odwróconego aforyzmu Clausewit- za, który uświadamia nam, że polityka to wojna prowadzona innymi środkami6, może w pewnych sytuacjach zrodzić nowe intuicje. Ale czynienie z niego swojego podstawowego aksjomatu w badaniu nowo
czesnej władzy jako takiej pomija zbyt wiele. Opozycja Foucaulta między starym modelem władzy, opartym na wszechwładzy/posłu- szeństwie, a nowym modelem opartym na dominacjiAijarzmieniu pomija wszystko to, do czego w historii Zachodu pobudzał obywatelski humanizm czy analogiczne ruchy7. A oznacza to olbrzymią część tego, co jest charakterystyczne dla naszej cywilizacji. Bez tego zaś w swojej konceptualnej zbroi zachodnia cywilizacja i społeczeństwa stają się niezrozumiałe, tak jak są niezrozumiałe z tego względu dla tak wielu Rosjan (takich jak Sołżenicyn).
W trzeciej analizie Foucault z pewnością ma trochę racji w twier
dzeniu, że pożądaniu seksualnemu nadano w cywilizacji zachodniej wyjątkowe znaczenie, i to w samych próbach kontrolowania, neutra
lizowania i wychodzenia poza nie. Ma z pewnością rację wskazując na chrześcijańskie tego korzenie. I znowu, możemy docenić siłę tezy, że w jakiś sposób spowodowano, że przywiązujemy wielką wagę do naszego erotycznego życia i spełnienia w tej kulturze, większą niż może ono znieść. Jednak rozumienie tego po prostu w kategoriach technik kontroli pomija korzenie tkwiące w teologiach/etykach co
dziennego życia, w chrześcijańskiej trosce o jakość woli, co sam
6 Ibidem, s. 90. Zob. również Histoire de la sexualite, op. cit., vol. 1, s. 123.
7 Model wszechwładzy w zamierzeniu ma radzić sobie z buntem przeciwko despo
tycznej władzy i powstawaniem instytucji przedstawicielskich. Lecz w gruncie rzeczy może on jedynie oświetlić swój aspekt Locke’owski. Aspekt obywatelski i humanisty
czny właśnie nie może zostać pokazany w terminach, kto komu wydaje rozkazy. Pojęcie wszechwładzy nie może zostać prosto włączone do tej formy myśli.
Foucault o wolności i prawdzie 87
Foucault słusznie uznaje za podstawę . A sprowadzanie całego zaQ
chodniego, postromantycznego starania się o ocalenie siebie do arte
faktu takiej techniki kontroli graniczy z absurdem. Istotnie jest prawdą, że chęć dania wyrazu swojej prawdziwej naturze może s t a ć s i ę mechanizmem kontroli, i Foucault może podać tu swoje intui
cje. Jednak tak samo jak w przywoływanym powyżej przypadku biurokratyzacji, pozbawiamy się tu zdolności rozumienia s t a w a n i a s i ę, jeżeli od początku rozumiemy, że zasadniczo j e s t ono kontrolą.
III
Mniej interesuje mnie jednak wykuwanie tej linii krytyki, a bar
dziej zobaczenie, co w tym obszarze można w sposób spójny powie
dzieć. Uważam, że ostatecznie stanowisko Foucualta jest niespójne, ale umyka to uwadze, ponieważ punkty, w których popada ono w sprzeczność, są źle zidentyfikowane jako nowe i głębsze sformuło
wania tego, co wielu uznałoby za cenne intuicje. Chciałbym przebadać to pod trzema względami.
1
Po pierwsze, idea władzy bez podmiotu. Jest tu kilka interesujących idei, z których dwie są szczególnie ważne dla niniejszej dyskusji. Po pierwsze, Foucault rezygnuje ze starego modelu, w którym władza polega na tym, że jedna osoba (grupa) sprawuje wszechwładną kon
trolę nad drugą; w którym jedni wydają rozkazy, a inni słuchają, jedni narzucają swoją wolę innym. Jest ona zazwyczaj ujmowana jako jedna relacja obok innych - społecznych, ekonomicznych, rodzinnych, seksualnych - w ramach których ludzie stoją naprzeciw siebie, wa
runkowani przez innych i ich warunkujący, ale od nich inni. Władza, która interesuje Foucaulta, wprost przeciwnie, jest wewnętrzna w stosunku do owych innych relacji. Można by powiedzieć, że jest dla nich konstytutywna, że formy dominacji są wbudowane w samo rozumienie wspólnego działania, czy poszukiwanych dóbr, czy czego
kolwiek, co formuje istotę tej mikrorelacji9. A zatem relacja lekarz- pacjent jest definiowana przez założone wspólne dobro, konstytuowa
H M i c h e l F o u c a u l t , „ L o n d o n R e v ie w o f B o o k s ” , 2 1 M a y - 3 J u n e 1 9 8 1 , s. 5 . M i c h o l F o u c a u l t , Ilintoire de la nexualiti, o p . c i t . , v o ! 1, a. 1 2 3 -4 .
88 Charles Taylor
ne przez stanowisko pomocnika ze strony profesjonalisty i uznanie potrzeby ze strony pacjenta. Jednak owe dochodzenie razem do wspól
nego dobra jest nieodłączne od stosunku władzy, ufundowanego na tym, że jeden wi e , a ten drugi okazuje przemożne zainteresowanie tym, aby zasięgnąć rady. Stosunek siły jest integralną częścią tak zdefiniowanego wspólnego celu.
Jest to stosunek władzy, lecz nie można go pojąć wedle modelu Hobbesa. Rzadko zdarza się, aby lekarz mógł/chciał dać upust swojej arbitralnej i niepohamowanej woli na pacjencie. Obie strony ograni
cza poczucie wspólnego rozumienia, wspólnego działania. Jednak w jego ramach ze strony lekarza ma miejsce dominacja.
Pozwala nam to zrozumieć inną różnicę w stosunku do modelu Hobbesa: często w tego rodzaju sytuacji poddawani dominacji poma
gają w podporządkowaniu siebie. Często interioryzują normy wspól
nego działania; chętnie się poddają. Są całkowicie nieświadomi sto
sunku dominacji. Przykładem Foucaulta jest ideologia seksualnego wyzwolenia, w której bawimy się mimo woli techniką kontroli, nawet jeżeli „pozwalamy temu wszystkiemu ujawniać się”.
A możemy tu również dostrzec, w jaki sposób ten rodzaj stosunków może pozwalać na odwrócenie ról. Niekoniecznie istnieje ciągła w cza
sie tożsamość dominujących i zdominowanych. Na przykład w dzie
więtnastym wieku wokół kontroli seksualności dziecka ukonstytuo
wał się zespół składający się z ojca, matki, wychowawcy i lekarza.
Pierwotna relacja umieszcza na szczycie lekarza, proponującego „ra
dę” rodzicom, którzy z kolei kontrolują swoje dzieci. Lecz później podstawą, na której kwestionuje się seksualność dorosłego, jest rela
cja psychiatry i dziecka10.
Lecz Foucault stawia również drugą tezę pod rubryką władzy bez podmiotu, tezę o relacjach mikrokontekstów i makrokontekstów wła
dzy. Nie jest do końca jasne, jak brzmi ta teza, ponieważ jest ona formułowana w nieco inny sposób w różnych miejscach. Jednak najbardziej odważnym sformułowaniem jest chyba następujące: „que le pouvoir vient d’en bas”11. Wydaje się, że oznacza to, iż nie możemy mieć nadziei na wyjaśnienie lokalnych „rapports de forces” w katego
riach jakiejś globalnej relacji dominujących i zdominowanych. Nie oznacza to powiedzenia, że może nie być identyfikowalnych klas czy grup, które byłyby „u góry” czy „na dole” w danym momencie. Musimy jednak wyjaśnić ten podział w kategoriach kombinacji, zwierania szeregów, wzajemnych skutków, przeciwieństw, efektów ubocznych
10 Ibidem, s. 131.
11 Ibidem, s. 124 (w polskim wydaniu: „władza pochodzi z dołu”, Historia seksual
ności, op. cit., s. 85).
Foucault o wolności i prawdzie 89
etc., które mikrokonteksty dominacji wytwarzają na sobie i między sobą. Czy też, może lepiej, musimy pozwolić na relację okrężną, w której wielkie zwieranie szeregów, skonkretyzowane, powiedzmy, w instytucjach politycznych czy wojskowych, zarówno wynika jak i rodzi następstwa pośród mikro-„rapports de forces”12.
Wielkie strategie makrokontekstów - państwa, klasy rządzącej czy czegokolwiek — tworzą konteksty, w których mikrorelacje poja
wiają się, modyfikują czy reprodukują, jednocześnie dostarczając glebę i punkt zaczepienia owym wielkim strategiom. A zatem zamiast mówić, że władza pochodzi z dołu, powinniśmy powiedzieć, że istnieje nieskończona relacja wzajemnego warunkowania się pomiędzy kon
tekstami globalnymi i mikrokontekstami.
Celem, w który wymierzona jest ta teza Foucaulta, jest w sposób oczywisty marksizm, mimo że odrzuca on wraz z nim model Hobbe- sowski. Błędem jest uznawanie relacji opozycji na jednym poziomie
Celem, w który wymierzona jest ta teza Foucaulta, jest w sposób oczywisty marksizm, mimo że odrzuca on wraz z nim model Hobbe- sowski. Błędem jest uznawanie relacji opozycji na jednym poziomie