W lubelskiej szkole filozoficznej, a wcześniej w pracach Gilsona i Maritaina, przyjmuje się egzystencjalną koncepcję bytu, zgodnie z którą czynnikiem decydującym o bytowości, jej rdzeniem, jest istnienie (esse). Istotnym novum, jakie wniósł do dziedzictwa filo-zoficznego św. Tomasz z Akwinu (1225―1274), nie była recepcja filozofii Arystotelesa (Tomasz jako „chrzciciel” Arystotelesa), lecz właśnie egzystencjalna koncepcja bytu, rychło przez następców zapomniana. Pogląd ten wiele razy prezentował Swieżawski, któ-ry był przede wszystkim mediewistą i histoktó-rykiem myśli metafi-zycznej. W pracy o potrzebie ponownego odczytania św. Tomasza pisał:
35
Wydaje się, że w tym momencie słowo ratio nie jest przeciwstawiane in-tellectus, lecz oznacza szeroko rozumianą władzę rozumowego/intelektualnego poznania.
36
M.A. Krąpiec: O rozumienie świata…, s. 214―221.
37
S. Swieżawski: Święty Tomasz na nowo odczytany. Poznań 1995, s. 26, 29.
Popularne stwierdzenie, że Tomasz po prostu ochrzcił Ary-stotelesa, jest moim zdaniem bardzo błędne. Tomasz bardzo dużo z Arystotelesa wziął, ale go niesłychanie przekroczył.
[…] Tomiści zapomnieli albo zostawili jakoś na uboczu to, co jest najistotniejsze w Tomaszu. To znaczy całą problematykę esse, czyli istnienia. […] Kontakt z istnieniem jest najbardziej realistycznym z możliwych realizmów. […] Tu chodzi o tę przedziwną rzecz, że coś jest, że w ogóle rzeczy są oraz ja sam jestem. Mam wrażenie, że człowiek, który nie staje zdumiony wobec tego faktu, w ogóle nie jest zdolny do filozofowania.
Filozofia rozpoczyna się od zdumienia przede wszystkim fak-tem istnienia, że coś w ogóle jest. Człowiek, który tym nie jest zdumiony, nie jest w pełni filozofem38.
Teorię poznania gruntownie opracował w lubelskiej szkole fi-lozoficznej, między innymi Antoni B. Stępień ― zasłużony przed-stawiciel lubelskiej szkoły filozoficznej, który w jej duchu rozwijał problematykę epistemologiczną39. Nie ma tu potrzeby wchodzenia w specjalistyczne i drobiazgowe analizy metodologiczne. Powiedz-my tylko tyle, że najbardziej radykalne stanowisko w kwestii po-znania istnienia prezentował Gilson, a za nim Krąpiec. Według nich, empiria konkretu oraz doświadczenie ist nienia są czasowo jednym aktem. Doświadczenie istnienia bowiem dokonuje się zawsze w do-świadczeniu konkretu i jednocześnie z nim. Jest to bezpo średnie
„widzenie” istnienia w każdej danej zmysłowej. W każdym zdaniu podmiotowo-orzecznikowym łącznik „jest”, oprócz tego, że pełni funkcję przypisywania podmiotowi predykatu, wyraża także istnie-nie. Funkcja egzystencjalna (afirmacji istnienia) jest fundamentalną funkcją łącznika. Zdaniem Krąpca, doświadczenie istnienia jest do-świadczeniem całkowicie bezpośrednim, wolnym od błędu, a dzięki temu „nadprawdziwościowym” (stany złudzeń i halucynacji, kiedy to wydaje się, że poznajemy coś, co nie istnieje, zawsze zostają ziden-tyfikowane)40. Krąpiec uważał, że kontakt z istnieniem dokonuje się
38
Ibidem, s. 31―33.
39
Zob. A.B. Stępień: Zagadnienie kryterium istnienia. W: Idem: Studia i szkice filozoficzne. T. 1. Przygotował do wydania A. Gut. Lublin 1999, s. 322―338;
A.B. Stępień: Bezpośredniość poznania i sposoby istnienia. „Roczniki Filozoficzne”
2000, z. 1, s. 247―250; Idem: Punkt wyjścia w filozofii. Teorie relacji: filozoficzne i logiczna. Lublin 2005, s. 102―138.
40
E. Gilson: Realizm tomistyczny. Oprac. zbiorowe. War szawa 1968, s. 155―169; M.A. Krąpiec: Realizm ludzkiego poznania…, s. 563―568; Idem: Byt i istota. Lublin 1994, s. 109―116; Idem: Doświadczenie i metafizyka. „Roczniki Filozoficzne” 1976, z. 1, s. 5―16; Idem: Uwagi o „O doświadczeniu ― ponownie”.
w dwóch fundamentalnych doświadczeniach: istnienia własnej jaźni i istnienia przedmiotu („jestem”, „jest”). Stróżewski, który wywodzi się ze szkoły lubelskiej (doktorat u Krąpca), ale w swych badaniach ontologicznych poszedł w nieco inną stronę, dowartościowuje jesz-cze jedno doświadjesz-czenie ― „jesteś”, w czym widać wpływ myśli współczesnej, między innymi filozofii dialogu41.
Choć poznanie istnienia jest podstawowym aktem poznawczym i punktem wyjścia metafizycznego poznania rzeczywistości, to jed-nak „oblicze bytu” nie wyczerpuje się w akcie istnienia. Drugim filarem mądrościowej filozofii jest poznanie własności bytu. Są one opisywane nazwami (jedność, prawda, dobro, piękno) równymi za-kresowo z nazwą „byt” (Ens et unum, verum, bonum, pulchrum con- vertuntur), co prowadzi do formułowania twierdzeń mówiących, że każdy byt jest jednością, prawdą, dobrem, pięknem (Omne ens est unum, verum, bonum, pulchrum). O ile można się zgodzić, że pozna-nie istpozna-nienia jest faktyczpozna-nie poznapozna-niem bezpośrednim, realizującym się w każdym akcie poznawczym, o tyle przyjęcie, że w każdym akcie poznawczym poznajemy także własności czy wartości bytu, napotyka wiele razy sygnalizowane trudności. Na przykład Józef Tischner (1931―2000) pisał w Filozofii dramatu:
Być może gdzieś na wyżynach abstrakcji i w wieczności transcendentalia pokrywają się [convertuntur ― K.W.], ale doświadczane tak, jak zjawiają się w ludzkim dramacie do-czesności, są one w stanie swoistego sporu. […] Właśnie dlatego, że transcendentalia są sporne, człowiek odkrywa, iż jego świat jest światem popękanym i że on sam jest istotą pękniętą42.
Pomińmy tu dyskusję na temat prawomocności teorii transcen-dentaliów i sposobów uzasadniania jej tez43, a przybliżmy
kon-„Roczniki Filozoficzne” 1976, z. 1, s. 147―148; A.B. Stępień: Rola doświadczenia w punkcie wyj ścia metafizyki. „Zeszyty Naukowe KUL” 1974, nr 4, s. 29―37; Idem:
O doświadczeniu ― ponownie. „Roczniki Filozoficzne” 1976, z. 1, s. 143―147;
Idem: O doświad czeniu ― tylko nieporozumienia?. „Roczniki Filozoficzne” 1978, z. 1, s. 225―226; W. Stróżewski: Doświadczenie bytu ― doświadcze nie istnienia.
„Kwartalnik Filozoficzny” 1996, z. 1, s. 19―30.
41
W. Stróżewski: Doświadczenie bytu ― do świadcze nie istnienia…, s. 20―24, 30. Por. K. Wolsza: Zarys teorii podstawowego doświadczenia filozoficznego. „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2002, s. 7―22.
42
J. Tischner: Filozofia dramatu. Wprowadzenie. Kraków 2001, s. 53.
43
Czynię to między innymi w opracowaniach: K. Wolsza: Problematyka transcendentaliów w interpretacji J.B. Lotza. „Studia Philosophiae Christianae”
cepcję poznania bytu w aspekcie prawdy, dobra i piękna. Mówiąc ściślej, wystarczy uzasadnić dwie tezy: że każdy byt jest prawdą (prawdziwy) oraz że każdy byt jest dobrem (dobry), piękno tran-scendentalne bowiem najczęściej bywa pojmowane jako synteza prawdy i dobra44.
Prostszym zadaniem okazuje się uzasadnienie tezy mówiącej, że każdy byt jest nośnikiem wartości prawdy. Podstawą uzasadnie-nia tego twierdzeuzasadnie-nia może być po prostu historia filozofii i nauki.
Pierwsi filozofowie, jakich znamy, zrozumieli, że w strukturze rze-czywistości musi się znajdować „coś”, co przyciąga umysł i skłania do zadawania racjonalnych pytań, a następnie udzielania takich odpowiedzi. To „coś” w strukturze rzeczywistości, co powoduje, że świat jest poznawalny, a nasze struktury myślowe lgną do nie-go i pozwalają na jenie-go rozszyfrowywanie, możemy nazwać właś-nie bytową (transcendentalną) prawdą. Od czasów starożytnych, szczególnie od czasów pitagorejczyków (V/VI w. p.n.e.) i Platona (427―347), kształtowało się przekonanie o poznawalności bytu, zakładające jego sensowność, uporządkowaną (racjonalną) struk-turę, co znalazło wyraz w teorii inteligibilności bytu (intelligibili-tas entis). Teoria ta ożyła w czasach współczesnych, przybierając w filozofii nauki formę teorii matematyczności przyrody. Zdaniem Michała Hellera i George’a V. Coyne’a, zwolenników teorii mate-matyczności przyrody, stanowi ona fragment czegoś, co autorzy nazywają Tajemnicą Racjonalności (a co moglibyśmy nazwać by-tową prawdą):
Świat jest racjonalny w tym sensie, że może być badany tyl-ko za pomocą racjonalnych metod. Takich metod badawczych istnieje wiele, kiedy jednak nowoczesna fizyka wypracowała metodę konstruowania modeli matematycznych rozmaitych aspektów świata i ich doświadczalnego potwierdzenia, tem-po tem-poznawania świata stało się niesłychanie szybkie, wręcz 1997, nr 2, s. 144―153; Idem: Teologiczne i filozoficzne aspekty teorii transcendenta-liów. „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2004, s. 21―51.
44
Oto najważniejsze prace na temat transcendentaliów powstałe w środo-wisku lubelskiej szkoły filozoficznej: M.A. Krąpiec: Transcendentalia i uniwersalia.
„Roczniki Filozoficzne” 1961, z. 1, s. 55―70; Idem: Transcendentalia i uniwersalia.
Próba ustalenia ich znaczeń. „Roczniki Filozoficzne” 1959, z. 1, s. 5―39; S. Maj-dański: O naturze logicznej transcendentaliów w aspekcie pryncypiów ogólnej teorii bytu. „Roczniki Filozoficzne” 1962, z. 1, s. 41―85; A. Maryniarczyk: System metafizyki. Analiza „przedmiotowo-zbornego” poznania. Lublin 1991, s. 102―198;
Idem: Racjonalność i celowość świata osób i rzeczy. Lublin 2000, s. 15; Idem: Meta-fizyka w ekologii. Lublin 1999, s. 98―100.
z niczym nieporównywalne. Pozwala nam to twierdzić, że świat jest matematycznie racjonalny bądź też jeszcze prościej
― świat jest matematyczny45.
Trudniej uzasadnić tezę, że każdy byt jest nośnikiem dobra. Sytu-acji nie ułatwia język metafizyków, którzy używają pewnych słów (na przykład „pożądanie” czy „miłość”) w znaczeniach tak odległych od znaczeń podstawowych, że ich opisy poznania dobra bytu są mało czytelne. Zdaniem Krąpca bowiem, byt wzbudza w człowieku pożą-danie (inklinację), a konsekwencją tego jest miłość do bytu46. Zarów-no sam wywód, jak i język używany w jego przedstawieniu wzbu-dzają niedosyt. Teoria bytowego dobra (które ma być fundamentem wszelkiego dobra) musiałaby się także zmierzyć z problemem zła.
Co prawda, w tych fragmentach teorii transcendentaliów, w których mowa jest o dobru, występuje też prywacyjna koncepcja zła (zło jako brak dobra ― privatio boni), ale nie jest ona wolna od trudności47. Niewykluczone, że można tezę o dobru bytu (istnienia) przedsta-wić w bardziej przekonujący sposób, niż to ma miejsce w opraco-waniach Krąpca i innych autorów ze szkoły lubelskiej. Można by się na przykład odwołać do opisów trwogi przed perspektywą nicości, obecnych w filozofii i literaturze egzystencjalnej. Zbigniew Herbert (1924―1998) pisał w Potworze Pana Cogito, że „przez mgłę widać tylko ogromny pysk nicości”, a Martin Heidegger ― że „w trwodze ujawnia się nicość […]; ujawnia się w niej i poprzez nią”48. Można by więc wyraźniej pokazać ową inklinację do bytu na tle doświadcze-nia trwogi wobec niebytu, o którym piszą autorzy z kręgu filozofii egzystencjalnej. Ponadto owocne (a może i nieuniknione) mogłoby się okazać przeprowadzenie rozumowania charakterystycznego dla metody transcendentalnej, poszukującej koniecznych warunków możliwości dla stwierdzanych aktów podmiotu. Przy czym Kan-towska wersja tej metody szukała owych warunków w podmiocie poznającym, a wersja metafizyczna ― w samym bycie49. Wszystko to
45
G.V. Coyne, M. Heller: Pojmowalny Wszechświat. Tłum. R.M. Sokołow-ski. Warszawa 2007, s. 12. Praca przedstawia historię pojmowania Tajemnicy Racjonalności.
46
Zob. M.A. Krąpiec: Metafizyka. Zarys teorii bytu. Lublin 1984, s. 178―181.
47
Por. A. Niemczuk: Traktat o złu. Lublin 2013, s. 125―165.
48
M. Heidegger: Czym jest metafizyka?. Tłum. K. Wolicki. W: M. Heidegger:
Znaki drogi. Warszawa 1995, s. 16―17.
49
Użyteczność metody transcendentalnej w metafizyce badali między inny-mi: J. Herbut: Metoda transcendentalna w metafizyce. Opole 1987; K. Wolsza: Rola doświadczenia transcendentalnego w poznaniu filozoficznym. Opole 1999; D. Oko:
W poszukiwaniu pewności. Próba transcendentalnego ugruntowania metafizyki w
filo-jednak wymagałoby szerszego otwarcia się autorów ze szkoły lubel-skiej zajmujących się metafizyką na współczesną myśl filozoficzną, od której jednak (poza Antonim B. Stępniem i Józefem Herbutem) dość stanowczo się odżegnują.
Poznanie bytu i transcendentaliów, kontemplacja tych stanów poznawczych, prowadzi nas do granic poznania, do granic mą-drości przyrodzonej i do pytań granicznych. Wśród nich wyróżnia się naczelne pytanie metafizyki, sformułowane przez Gottfrieda W.
Leibniza (1646―1716): dlaczego istnieje raczej coś niż nic?. Heller napisał, że jeżeli wmyśleć się głębiej w to pytanie, to „ciarki prze-chodzą po plecach”50. Jest to pytanie o rację istnienia czegokolwiek, które może być rozwinięte w dalsze pytania o rację ― między in-nymi wartości bytu. Zdaniem Krąpca, w tych granicznych punktach poznania stajemy przed dwiema możliwymi konkluzjami: albo rze-czywistość ma sens i da się racjonalnie wytłumaczyć wskazaniem racji (choć tłumaczenie to może prowadzić do tajemnicy), albo jest absurdalna. Absurd jest naruszeniem zasady niesprzeczności, która w wersji logicznej ma postać formuły: ~ (p ∧ ~p). Według Krąpca, zasada ta ma jednak bardziej fundamentalną wersję, którą można wyrazić w stwierdzeniu: „byt nie jest niebytem”. Zasada ta kształtu-je podstawową metodę metafizycznego wyjaśniania rzeczywistości, którą można określić jako „oddzielanie bytu od niebytu”.
Absurd w wyjaśnianiu rzeczywistości polegałby na tym, że byt (istnienie), wraz z jego transcendentalnymi własnościami (wartościa-mi), próbowałoby się wyjaśnić niebytem. Drugą możliwością jest szukanie, zgodne z regułami racjonalnego myślenia, racji dla tego, co zostało poznane: istnienia i wartości bytu. Ta druga droga pro-wadzi do absolutu, będącego uzasadnieniem faktu istnienia oraz aksjologicznego uposażenia bytu. Pytanie o rację istnienia prowadzi do przyjęcia absolutu pojętego jako istnienie samoistne (Ipsum Esse Subsistens). To metafizyczne określenie Boga skojarzyło się Gilso-nowi i autorom ze szkoły lubelskiej z imieniem Boga objawionym Mojżeszowi: „Jestem, który jestem” (Wj 3,14). Mówi się w związku z tym o tak zwanej metafizyce Księgi Wyjścia51. Z kolei pytanie o ra-cję wartości bytu prowadzi do uznania absolutu za źródło prawdy, zofiach Emericha Coretha i Bernarda Lonergana. Kraków 2010; A.R. Bańka: Między krytyką a metafizyką. Studium filozofii Josepha Maréchala. Katowice 2013.
50
M. Heller: Podróże z filozofią w tle. Wybór i opracowanie M. Szczerbiń-ska-Polak. Kraków 2008, s. 142.
51
M. Kurdziałek: O tak zwanej metafizyce Księgi Wyjścia. W: Idem: Średniowie-cze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem. Lublin 1996, s. 99―118.
dobra i piękna52. Takie wyjaśniania prowadzone na drodze filozofii, a więc mądrości przyrodzonej, kończą się na progu tajemnicy abso-lutu. Ten moment Krąpiec opisuje bardzo sugestywnie:
Właśnie w chwili dojrzenia związków świata z Bogiem za-czyna się tragedia myśli ludzkiej. […] Zaza-czyna nas otaczać mgła niepoznawalności. Pogrążamy się w tajemnicy. Uniknę-liśmy wprawdzie absurdu, lecz nie rozświetliUniknę-liśmy całkowicie zagadki bytu. […] Lepiej […] odrzucić absurd, by pogrążyć się w tajemnicy, niźli odrzucić tajemnicę, by wpaść w absurdy53.