Lubelska szkoła filozoficzna, jako szkoła filozoficzna właśnie, stawiała sobie za cel osiągnięcie mądrości przyrodzonej. Pozosta-łe odmiany mądrości były ukazywane jako postawy, do których mądrość przyrodzona może prowadzić i przygotowywać. Mądrość ście z 1936 roku) na: „Nie mówię o mądrości racjonalistycznej i skierowanej ku temu, co stworzone” (s. 24 w tekście z 2005 roku).
23
J. Maritain: Nauka i mądrość…, s. 48.
24
M.A. Krąpiec: Realizm ludzkiego poznania. Poznań 1959. (Wyd. 2. popra-wione ― Lublin 1995).
przyrodzoną (metafizyczną) charakteryzowano za pomocy zróżni-cowanej terminologii. Swieżawski i Kamiński pisali raczej o mą-drości jako postawie, a więc o pewnym habitusie. Natomiast Krą-piec większą uwagę zwracał na funkcje postawy mądrościowej.
Najczęściej wymieniał dwie: wyjaśnianie rzeczywistości oraz jej rozumienie25. Oba pojęcia należą do podstawowych pojęć meto-dologicznych26. U Krąpca metafizyczne wyjaśnianie rzeczywistości polega na wskazywaniu „racji uniesprzeczniających”, czyli takich racji bytowych, w których świetle rzeczywistość jawi się nam jako wolna od absurdów i sensowna. Według Krąpca i innych autorów ze szkoły lubelskiej, takie wyjaśnianie spełnia wymogi racjonal-nego myślenia. Rozumienie jest natomiast podmiotowym stanem, który pojawia się wtedy, gdy procedura wyjaśniania zostaje za-kończona. Krąpiec pisał:
Wyjaśnianie i rozumienie świata dokonuje się bardziej „nor-malnie” w ludzkim życiu wówczas, gdy człowiek zaczyna
„używać rozumu” i gdy już jako dziecko stawia spontanicznie (w niewyuczony sposób), powodowany samą oglądaną rzeczy-wistością, pytania pod adresem tejże rzeczywistości. […] Fi-lozofia pogłębia owo rozumienie bytu poprzez wskazanie na czynniki tworzące relacje międzybytowe. Poprzez poznanie korelatów jako czynników składowych (konstytutywnych) bytu buduje się w człowieku filozoficzne rozumienie świata, albowiem wskazuje się na te czynniki, które wzajemnie się wa-runkują przez to, że jedne, w jakimś aspekcie, są racją drugich korelatów w poznawaniu rzeczy27.
Do uprawiania takiej mądrościowej ― a więc wyjaśniająco-ro-zumiejącej ― metafizyki potrzebna jest odpowiednia postawa, któ-rą, za Maritainem, można nazwać postawą kontemplatywną wobec rzeczywistości. Słowem „kontemplacja”, używanym przez Maritai- na, z dużą częstotliwością posługiwał się u nas Swieżawski. Rza-dziej słowo to występowało w pismach Kamińskiego, ale można je tam znaleźć w podobnym znaczeniu. Natomiast Krąpiec unikał go, a jeśli już używał, to w innym znaczeniu niż Maritain, Swieżawski i Kamiński. Odnosił bowiem słowo „kontemplacja” do tych
sposo-25
Zob. charakterystyczne tytuły dzieł M.A. Krąpca: Filozofia co wyjaśnia?
Filozofia w teologii. Lublin 2000; O rozumienie świata. Lublin 2002.
26
Zob. M. Friedman: Erklärung und wissenschaftliches Verstehen. Die Ver-einheitlichung der Gesetze. In: Erklären und Verstehen in der Wissenschaft. Hrsg.
G. Schurz. München 1990, s. 171―191.
27
M.A. Krąpiec: Filozofia co wyjaśnia?…, s. 11.
bów poznawania własnej jaźni, które zaproponowali René Descartes (1596―1650) i Immanuel Kant (1724―1804) ― koryfeusze filozofii nowożytnej, która zerwała z intuicją bytu. Dla Krąpca przyjęcie tak pojętej kontemplacji jako punktu wyjścia filozofii było więc odstęp-stwem od postawy realistycznej, zerwaniem z klasycznym rozumie-niem filozofii, wreszcie porzucerozumie-niem drogi mądrości28. Nie o taką kontemplację jednak chodziło Maritainowi i autorom doń nawiązu-jącym. Francuski myśliciel pisał wręcz, że warunkiem kontemplacji filozoficznej (metafizycznej) jest przezwyciężenie koncentracji na samym sobie i skupienie się na przedmiocie29. A oto jak charakte-ryzował postawę kontemplatywną Swieżawski:
Posługując się wyrazem „kontemplacja”, nie należy mieć na myśli samych tylko szczytów kontemplacji, to znaczy kontemplacji nadprzyrodzonej, modlitwy myślnej, wsłuchującej się w głos Boga i dokonującej się w kręgu łaski. Istnieje cała szeroka dzie-dzina kontemplacji przyrodzonej, globalnej wizji rzeczywistości, poszukiwania głębokiego sensu bytu, jednym słowem filozofii w klasycznym znaczeniu tego wyrazu, który znaczy tyle, co poszukiwanie i ukochanie tego spojrzenia, jakie daje mądrość30. Poznanie rzeczywistości w postawie kontemplatywnej prowa-dzi do wglądu w rzeczywistość, a wszelkiego rodzaju rozumowania filozoficzne są wobec tego wglądu wtórne. Wgląd jest aktem intelek-tu, lecz angażuje także inne władze ― wolę (wzbudza powinność opowiedzenia się za prawdą, dobrem i pięknem) oraz emocje (prze-życie aprobaty i satysfakcji). Autorzy z lubelskiej szkoły filozoficznej nawiązują tu do tradycyjnego rozróżnienia ― rozumu (ratio) i inte-lektu (intellectus). Jest to rozróżnienie raczej funkcjonalne niż onto-logiczne, to znaczy jeden ludzki umysł aktywizuje się w procesach, które tradycyjnie wiązano z ratio czy z intellectus. Ratio jest to władza myślenia dyskursywnego, umiejętność wiązania przesłanek w ciągi myślowe, natomiast intellectus ― to zdolność percepcji pierwszych zasad, oczywistości przedmiotowej, dokonywania całościowych ujęć poznawczych31. Aktom intelektu (intuicji) przysługuje element
pew-28
M.A. Krąpiec: Realizm ludzkiego poznania…, s. 17.
29
Zob. D. Birhat: Życie w świecie a kontemplacja. Jacques i Raїsa Maritain, prorocy naszych czasów. Tłum. M. Tarnowska. Kraków 1993, s. 42, 52―53.
30
S. Swieżawski: Kultura jako podłoże życia nadprzyrodzonego. w: Idem: Czło-wiek i tajemnica. Kraków 1978, s. 104.
31
Zob. J. Kalinowski: Rozum, rozsądek i filozofia. „Studia Philosophiae Christia-nae” 1973, nr 1, s. 33; S. Kamiński: Racjonalizm w filozofii nauki na początku XX w.
„Studia Filozoficzne” 1983, nr 5―6, s. 148.
nej wizyjności. Pisał już o tym Maritain, natomiast Wojciech Chudy (1947―2007), przedstawiciel kolejnego pokolenia szkoły lubelskiej, scharakteryzował „naoczność” (Husserlowska Anschauung) pozna-nia metafizycznego, wyliczając takie oto cechy podmiotowe obecne w nim: jasność, wyraźność, łatwość spełniania aktu, zrozumiałość struktury przedmiotu32. Akt metafizycznej kontemplacji jest swoistym, integralnym przeżyciem, które można rozwinąć w stronę filozofii teo-retycznej (metafizyki) lub praktycznej (antropologia i etyka). Ta sama intuicja metafizyczna może bowiem prowadzić do odkrycia powin-ności, która staje się bazą etyki. Tadeusz Styczeń (1931―2010), uczeń i następca Karola Wojtyły w środowisku etyków lubelskich, streścił drogę od tej intuicji do etyki w formule: „autoinformacja ― autoim-peratywem”. Rozpoznana prawda ma bowiem moc normatywną33. W dalszym ciągu artykułu skupię się na metafizycznych aspektach poznania kontemplatywnego ― mądrościowego34.
Krąpiec wspomina jeszcze o kilku warunkach, których spełnie-nie umożliwia uaktywspełnie-niespełnie-nie intuicji metafizycznej (kontemplacji) i wyjaśniająco-rozumiejące (mądrościowe) poznanie rzeczywistości.
Pierwszy z tych warunków to „prawe działanie naszego rozumu”
(rectitudo rationis). W naszej kulturze obecne są dwie koncepcje rozumu. Pierwsza, mająca źródła platońskie, przyjmuje, że rozum jest spontanicznie działającym duchem. Druga, arystotelesowska, opiera się na założeniu, że rozum jako władza poznawcza nie dzia-ła spontanicznie, lecz musi być wytrącony z bierności wskutek działania bodźców płynących od rzeczy. Spotykane w literaturze określenie ratio recta tłumaczymy najczęściej jako „rozum prawy”, ale można je oddać również ― i jest to chyba precyzyjniejsze ― za pomocą formuły „rozum kierowany” (łac. rego, regěre, rexi, rectum
― „kierować”). Rozum prawy, o którym czytamy w traktatach me-tafizycznych, to zatem rozum kierowany przez byt, poddający się
32
W. Chudy: O naoczności poznania metafizykalnego. „Roczniki Filozoficz-ne” 1983, z. 1, s. 35.
33
T. Styczeń: Etyka jako antropologia normatywna. „Roczniki Filozoficzne”
1997―1998, z. 2, s. 5―38. Por. Idem: Normatywna moc prawdy, czyli być sobą to przekraczać siebie (w nawiązaniu do Karola Wojtyły etyki jako antropologii norma-tywnej). W: Racjonalność w etyce. Normatywna moc prawdy. Red. K. Krajewski.
Lublin 2007, s. 77―99.
34
Refleksję w kierunku antropologiczno-etycznym rozwijam na przykład w: K. Wolsza: Od doświadczenia egzystencji do postawy proegzystencji. Refleksja antropologiczno-filozoficzna. W: Społeczna aktualizacja tożsamości człowieka. Teo-logia fundamentalna w interdyscyplinarnym dialogu. Red. J. Cuda. Katowice 2004, s. 45―56.
mu35. Drugim natomiast warunkiem jest „prawość woli” (voluntas recta). Człowiek musi być wewnętrznie zestrojony, by „usłyszeć”
ów szmer bytu, o którym pisał Maritain. Dyspozycja ta oznacza zdolność woli do kierowania się wskazaniami rozumu. Przeciwień-stwem pierwszej postawy (ratio recta) są wszelkiego rodzaju aprio-ryzmy, drugiej zaś (voluntas recta) ― myślenie życzeniowe (wishful thinking)36. Swieżawski dodaje:
Tak, realizm w filozofii oznacza poddawanie się rzeczywistości, ciągłą czujność, żeby nie narzucać jej jakichś swoich struktur, tylko być wobec niej bardzo posłusznym. To znaczy: bardzo uważnie podsłuchiwać i podpatrywać tę rzeczywistość, a nie wpatrywać się w siebie. Bardzo łatwo jest bowiem zachwy-cić się swoją własną konstrukcją oddaloną od rzeczywistości.
[…] A co to właściwie jest mądrość? To jest właśnie ciągłe uświadamianie sobie, że ja jestem zależny37.
Po opisaniu podmiotowych warunków rozwijania poznania mą-drościowego (kontemplacja bytu, ratio recta i voluntas recta) przedstaw-my obecnie drogę i rezultaty tego poznania.