Koncepcja mądrości w pismach Maritaina

Jacques Maritain przedstawił koncepcję mądrości w książce Science et sagesse (Nauka i mądrość) z 1935 roku⁶. Odróżnił w niej trzy rodzaje mądrości: mądrość łaski (mistyczną), mądrość teologiczną oraz mą-drość metafizyczną (przyrodzoną)⁷. Pierwsza z nich jest mądrością

„wlaną” (sapientia infusa), którą człowiek w nadprzyrodzony sposób zostaje obdarzony w swym wnętrzu. Ma ona charakter „ruchu zstę-powania do nas pełni boskiej mądrości”⁸. Mądrość teologiczna jest czymś pośrednim między mądrością łaski a mądrością przyrodzoną.

Jest mądrością wiary i rozumu. Z jednej strony bowiem wymaga aktu wiary w Boga objawiającego się, z drugiej ― angażuje rozum, by według swych praw opracowywał treści pochodzące z objawienia.

Jest więc zarazem mądrością nadprzyrodzoną i przyrodzoną. Żyje z wiary i rozwija się przez nią, lecz zarazem angażuje rozum i jego funkcje. Wreszcie mądrość metafizyczna oznacza zdolność do pozna-nia bytu w stanie „czystym”, to znaczy bez pośrednictwa konstrukcji umysłowych obecnych w systemach filozoficznych. Jest ona mądro-ścią przyrodzoną, nie wymaga więc łaski, natomiast niezbędna jest dla niej wspomniana intuicja metafizyczna (l’intuition metaphysique)⁹. Maritain, zgodnie ze swą formułą distinguer pour unir (rozróżniać, by jednoczyć), nie tylko rozróżniał wymienione typy mądrości, lecz ukazywał również ich jednoczenie się w człowieku. Można bowiem dostrzec pewną prawidłowość w duchowym życiu człowieka, który chce dążyć do pełni mądrości: mądrość niższa dąży do wyższej od siebie, wzbudzając w człowieku jej pragnienie. Oto opis drogi wiodą-cej od mądrości metafizycznej przez teologiczną do mistycznej:

Im bardziej metafizyka poznawała byt, tym bardziej chciała poznać przyczynę bytu […], trzymać się punktów bardziej pewnych i sugestywnych od tych, których dostarczyć mogą

6

7

8

9

naukom fizyczne zmysły; punktów tych dostarczyła metafizy-ce teologia. Im bardziej teologia poznawała Boga, jakby z da-leka, tym bardziej chciała go poznać jakby w doświadczeniu.

Im bardziej mistyczna mądrość poznawała Boga w doświad-czeniu, tym bardziej dążyła do jego wizji. I za każdym razem wyższy stopień udzielał duszy tego, co stopnień niższy czynił jej w ten sposób pożądaniem¹⁰.

Interesuje nas tu przede wszystkim mądrość przyrodzona ― metafizyczna, gdyż to ona jest celem poznania filozoficznego. Aby zrozumieć specyfikę intuicji bytu, koniecznego warunku rozwijania filozofii mądrościowej, należy zauważyć, że w języku filozoficznym słowo „byt” występuje w dwu różnych rolach znaczeniowych, w semiotyce zwanych supozycjami. „Byt” wzięty w supozycji pro-stej (suppositio simplex) oznacza każdy istniejący w jakiś sposób konkret (sposoby i zakres istnienia filozofowie pojmują różnie).

„Byt” wzięty w supozycji formalnej (suppositio formalis) oznacza natomiast „byt jako byt”, „to, co czyni byt bytem” (ens secundum quod est ens), bytowość. W niektórych językach dwuznaczność ta nie występuje, ponieważ posługują się one odmiennymi nazwami, na przykład w języku niemieckim byt w pierwszej supozycji określa-ny jest najczęściej słowem das Seiende, natomiast w drugiej ― das Sein (w dawniejszych pracach metafizycznych w języku polskim także występowało odróżnienie: jestestwo ― byt). W metafizykach abstrakcjonistycznych przyjmuje się, że przejście od pierwszego do drugiego pojęcia bytu dokonuje się na drodze abstrakcji, w podob-ny sposób do tego, w jaki tworzymy nazwy abstrakcyjne na pod-stawie nazw konkretnych. Maritain, a za nim filozofowie ze szkoły lubelskiej, stanowczo jednak odrzucali ten model tworzenia pojęcia bytu jako bytu i uznawali, że bytowość poznajemy w aktach bezpo-średniego poznania. Intuicja bytu to nie rozumowanie dokonujące abstrakcji, lecz „widzenie, którego bogactwa i możliwości nie może wyczerpać ani adekwatnie wyrazić żadne wypowiedziane słowo”¹¹. W takim bezpośrednim, intuicyjnym poznaniu dany jest człowie-kowi byt jako taki:

Byt ― przedmiot metafizyki, byt jako byt, to nie byt wyod-rębniony z nauk przyrodniczych ani nieokreślony byt w zna-czeniu potoczonym, ani byt odrealniony prawdziwej logiki,

10

11

Kraków 1988, s. 147.

ani pseudobyt pseudologiki; jest to byt rzeczywisty w całej czystości i w pełnym zakresie właściwej sobie dostępności dla umysłu i właściwej sobie tajemnicy¹².

Dla Maritiana i filozofów ze szkoły lubelskiej tym, co „czyni byt bytem”, jest istnienie (doświadczane jako istnienie siebie oraz innych rzeczy), a także wspomniane wcześniej transcendentalne własności (transcendentalia). Jak pisze Maritain, „intuicja bytu jest jednocześnie intuicją jego transcendentalnego charakteru i jego analogicznej war-tości”¹³. Opisy intuicji bytu jako bytu mają w ujęciu Maritaina naj-częściej charakter metaforyczny. Występują w nich przede wszystkim dwie metafory ― słyszenia szmeru i widzenia światła. Autor pisze:

Szmer tego bytu słychać w rzeczach, we wszystkich rzeczach, rzeczy mówią o nim władzom poznawczym intelektu, jed-nak nie wszystkim władzom, a tylko tym, które umieją słu-chać […]. Mamy dwa „światła” […], które trzeba rozróżnić:

jedno ze strony przedmiotu, drugie ze strony habitus, czyli zdolności intelektualnej. […] Przez to światło subiektywne sam intelekt jest dostosowany do swego przedmiotu i staje się bar-dziej sprawny w odniesieniu do niego; oto dlaczego tomiści mówią, że habitus to lumen, światło¹⁴.

Pierwszym filozofem, który posiadł i ujawnił taką intuicję bytu jako bytu, był, zdaniem Maritaina, Parmenides (ok. 540―470 r. p.n.e.).

Można następnie prześledzić dzieje myśli filozoficznej, biorąc pod uwagę obecność w niej owej intuicji metafizycznej. Opinie na temat rozwoju tej myśli od czasów starożytnych do XVII wieku (począt-ków nowożytnych nauk przyrodniczych) różnią się w zależności od tego, czy pochodzą od historyków nauki czy historyków metafizyki.

Ci pierwsi najczęściej podkreślają, że filozofia (metafizyka i filozofia przyrody) odegrała rolę poprzedniczki nauk, dlatego w jej dorobku cenne jest przede wszystkim to, co przygotowało odkrycia nauko-we, natomiast spekulacje metafizyczne należy uznać za ślepe uliczki, w które zabrnęła filozofia. Historycy metafizyki, przeciwnie, uważają, że w dziejach filozofii istotne są przede wszystkim te twierdzenia, któ-re były formułowane pod wpływem intuicji metafizycznej. Tematyka szczegółowa, którą przejęły nauki przyrodnicze, niejednokrotnie prze-słaniała zasadniczy cel filozofii, jakim miało być zgłębienie zagadki

12

13

14

bytu i jego podstawy. Po emancypacji nauk w czasach nowożytnych metafizyka uzyskała szansę zajęcia się właściwym sobie zadaniem.

Maritain (a także filozofowie ze szkoły lubelskiej) przyjmowali tę dru-gą opinię. Francuski myśliciel, zgodnie z taką wizją dziejów filozofii, przedstawił pewną interpretację umysłowego rozwoju ludzkości.

W okresie antycznym wiedza zgromadzona dzięki wysiłkom fi-lozofów zawierała zarówno treści, które można by uznać za wynik ówczesnego poznania naukowego (Maritain nazywa je przynętami), jak i treści właściwe metafizyce (dla Maritaina są to punkty istot-ne). Arystoteles (384―322 r. p.n.e.) ― twierdzi francuski myśliciel

― „w obliczu najwyższych rzeczywistości duchowych zawahał się i zamknął oczy”. Można by powiedzieć, że Stagiryta nie wytrzymał naporu intuicji i podążył w poznaniu za tym, co bliższe zmysłom.

W późniejszych wiekach często wierzono „bardziej w mechanikę Arystotelesa niż w jego metafizykę”¹⁵. Tak więc ten przebłysk in-tuicji bytu, który wystąpił u Parmenidesa, popadał w zapomnienie.

„Przynęty” (treści wiedzy szczegółowej o różnych bytach, stanowią-ce podstawę nauk) bardziej przyciągały umysł niż istotna tajemnica bytu. Maritain tak podsumowuje okres antyczny:

Zamiast oddać to, co należne zasadzie bytów, na którą wska-zywały […] rzeczy stworzone [mądrość grecka ― K.W.], po-szła drogą ubóstwienia samych tych rzeczy, za co też potępił ją św. Paweł. […] Byt, którego pierwotną zasługą jest przede wszystkim rozkazywanie myśli, został przez mądrość grecką porzucony, zatrzymała się ona bowiem niejako na jego substy-tucie, na świecie dialektycznym […]¹⁶.

W czasach chrześcijańskich sytuacja zmieniła się o tyle, że byt, przedmiot poznania metafizycznego, był traktowany jako stworzenie, co mogło zabezpieczać filozofa przed ubóstwianiem rzeczy. W świe-cie chrześcijańskim dokonała się też synteza i hierarchia mądrości.

Do tego modelu relacji pomiędzy typami mądrości Maritain będzie nawiązywał i próbował je odnowić w czasach współczesnych. By zrozumieć metafizykę czasów chrześcijańskich, trzeba uwzględnić

„prawo wcielenia”. W wydarzeniu wcielenia dokonało się zstąpienie boskiej pełni w głębiny ludzkiej natury. Wysiłek zgłębienia tajemnicy bytu ma teraz wtórny charakter wobec tego wydarzenia: „Bóg ma pierwszą inicjatywę zarówno miłości, jak i dobra, jak bytu”¹⁷.

Dodaj-15

16

17

my tu ― wychodząc nieco poza rozważania Maritaina ― że „prawo wcielenia” stanowiło także kontekst, w którym została dopracowa-na w średniowieczu teoria transcendentaliów, przede wszystkim za sprawą Filipa Kanclerza (ok. 1170―1236) i Aleksandra z Hales (ok. 1180―1245). Zgodnie z nią, każdy byt, o ile jest bytem, jest zarazem dobry, prawdziwy i piękny. Racją uznania wartości bytu jest fakt stworzenia, interpretowany filozoficznie jako pochodność bytu od rozumu i woli Stwórcy. Relacja absolutnego rozumu do bytu sprawia, że jest on nośnikiem prawdy, relacja woli konstytuuje dobro bytu, a piękno jest pojmowane jako synteza prawdy i dobra.

Bóg posiada wymienione przymioty w sposób właściwy i sam przez się, natomiast byt (stworzenie) ― wtórnie¹⁸. Teologiczny kontekst, szczególnie wyraźny w średniowieczu, był więc impulsem także dla metafizyki. Istniała tu, jak pisze Maritain, „synergia odgórna”¹⁹.

W świecie nowożytnym (od XVI wieku) dokonał się wielki prze-wrót. Nie tylko zabrakło obecnego w myśli średniowiecznej hierar-chicznego porządku pomiędzy typami mądrości, ale jeszcze bardziej zagubiona została intuicja metafizyczna, tak że po Immanuelu Kan-cie (1724―1804) „nie ma już więcej [w filozofii] mądrości metafi-zycznej”²⁰. Uwagę przykuł znów zjawiskowy aspekt rzeczywistości, bliższy zmysłom, a tym samym niewymagający aż tak głębokiego angażowania człowieka, jak poznanie metafizyczne. Ów aspekt jest ważny dla filozofii przyrody i nauk przyrodniczych. Zmiana posta-wy zaowocowała powstaniem nowożytnych nauk, zarazem jednak

„elementy matematyczny i empiryczny wyparły element ontolo-giczny”. Choć Maritain doceniał naukę, uważał ją za dobre i pełne dostojeństwa osiągnięcie ludzkości, to jednak podsumował swą cha-rakterystykę przewrotu nowożytnego słowami: „[…] ale wówczas mądrości nie ma wcale”²¹.

Historyczne spojrzenie na wiedzę przyrodzoną każe więc doko-nać odróżnienia mądrości metafizycznej od wiedzy naukowej. Ina-czej rzecz ujmując, trzeba odróżnić myślenie racjonalne od racjona-listycznego²². Szeroko rozumiany racjonalizm (w szkole lubelskiej

18

19

W: Idem: Pisma filozoficzne…, s. 133.

20

21

22

tek-nazywany chętniej intelektualizmem) jest charakterystyczny dla mą-drości bazującej na intuicji bytu. Wąski racjonalizm jest natomiast cechą myślenia opartego na empirii, które kieruje rozwojem nauk szczegółowych. Ujmują one zawsze jakiś aspekt rzeczywistości, po-mijając inne. Jest to poprawne postępowanie, zgodne z regułami me-todologicznymi poszczególnych nauk. Nadanie statusu uniwersalnej metody filozoficznej metodzie jednej dyscypliny czy dziedziny na-ukowej byłoby już jednak odejściem od mądrości (Krąpiec bardziej dosadnie nazywa to głupotą).

Maritain był przekonany o tym, że dzięki określeniu przedmiotu oraz metod nauk przyrodniczych i metafizyki stajemy przed szan-są wprowadzenia nowej harmonii pomiędzy nimi, rozumiemy dziś bowiem lepiej, że te dwa typy poznania nie mogą się zastępować.

Czytamy:

Warunkiem dzieła pojednania, o którym mówiłem, jest, moim zdaniem, utworzenie w duchu całkowicie nowym, w duchu prawdziwie realistycznym i metafizycznym, krytyki poznania.

Będzie można wówczas rozróżniać, w głębiach ducha, stopnie poznania specyficznie i hierarchicznie odmienne, i wskazać, że odpowiadają one typom oryginalnych wyjaśnień, które nie mogą się wzajemnie zastępować²³.

Dodajmy, że pierwszą próbę zbudowania takiej krytyki (teorii) poznania ― trudno rozstrzygnąć, czy pod bezpośrednim wpływem Maritaina ― podjął Mieczysław A. Krąpiec w dziele z 1959 roku Realizm ludzkiego poznania²⁴.