Czym jest Krytyka czystego rozumu?

Wielki to już i potrzebny dowód roztropności lub zrozumienia, gdy się wie, o co mamy rozumnie pytać320

.

Krytyka jest książką szczególną. Banalność tego sądu jest oczywista. Z

oczywi-stości tej czerpie on zdolność przesłaniania istotniejszych aspektów tego dzieła niż te, które zazwyczaj mamy na myśli, wskazując na jego doniosłość. Banalne odpowiedzi w istocie nie są żadnymi odpowiedziami, lecz zasłonami, którymi usiłuje się zakryć trudne lub bolesne pytania. Oddalają one dalsze pytania, onie-śmielając pozorami oczywistości.

Niezwykłość tej książki nie wypływa bowiem stąd, iż zdolna ona była otworzyć nowe perspektywy, wytyczyć nowe drogi, że zapoczątkowała idea-lizm niemiecki itd. O jej szczególnym charakterze decyduje w moim mniema-niu to, że jest ona żywym świadectwem myśli, która świadomie i konsekwent-nie lokuje się (bodaj po raz pierwszy w filozofii) w perspektywie radykalnej immanencji. Rozumiem przez to taką sytuację teoretyczną, w której rozum, doświadczenie, wiedza zostają stematyzowane i poddane namysłowi filozoficz-nemu przez tenże rozum i w jego obrębie (w obrębie tegoż doświadczenia i tej wiedzy, jaką dysponuje skończony podmiot ludzki). Twierdzę, że Krytyka nie chce być i nie jest jeszcze jednym opisem rozumu, w którym traktuje się go jak jeszcze jeden przedmiot, co prawda szczególny, ale przedmiot. Rozum (do-świadczenie czy wiedza) to nie krzesło, które można odsunąć od siebie, aby lepiej je widzieć, a następnie opisać część po części oraz relacje między nimi zachodzące. Z wzorcowym przypadkiem takiego stanowiska mamy do czynie-nia np. u Locke’a – „umysł, podobnie jak oko, umożliwiając nam widzenie i postrzeganie wszelkich innych rzeczy, sam siebie nie dostrzega: toteż niemało potrzeba umiejętności i trudu, aby, odsunąwszy go na pewną odległość, uczynić

319

Ibidem, s. 49.

320

179

zeń własny jego przedmiot badania”321

. Zaiste niemało, zważywszy, iż znaczy to dokładnie tyle, co: odsunąć się od samego siebie!

W Krytyce rozum występuje w roli „pełniącego swój urząd sędziego”³²², jest swoim własnym sędzią; ustanowiony zostaje trybunał, który ma położyć kres skandalowi w filozofii, jakim są spory szkół filozoficznych w obszarze metafizyki. Nie to jednak decyduje o wyjątkowości tej książki. Wydaje się, że o jej szczególności rozstrzyga raczej to, iż czytając ją, uświadamiamy sobie, że czytać ją możemy tylko dzięki bezustannemu zachodzeniu tego, o czym wła-śnie czytamy. Przy czym, co warto podkreślić, nie jest to książka o czytaniu książek. Traktuje się w niej o warunkach możliwości wiedzy przedmiotowo ważnej, o warunkach, na mocy których nasze pojęcia w ogóle do czegoś się odnoszą, a więc o warunkach możliwości doświadczenia (resp. przyrody).

Wyjątkowość tej sytuacji skłania do pytań. Jak jest możliwa krytyka ro-zumu? Z czym rozum ma do czynienia, gdy zwraca się ku sobie z intencją sa-mopoznania? Kto jest podmiotem dyskursu transcendentalnego? Jaki jest cha-rakter tego dyskursu? Jakie warunki muszą być spełnione, by krytyka osiągnęła swój cel? Czym jest Krytyka czystego rozumu? Z czym mamy do czynienia i co robimy, czytając tę książkę? Poszukując odpowiedzi na te pytania, spodziewam się dać również odpowiedź na pytanie być może najważniejsze: jak czytać

Kry-tykę czystego rozumu? Przy czym pragnę podkreślić, że nie postuluję tu

podję-cia krytyki krytyki rozumu. Parafrazując słynne Kantowskie pytania o warunki możliwości czystej matematyki, czystego przyrodoznawstwa i metafizyki, nie zamierzam poddawać osądowi ustanowionego przez Kanta trybunału z perspek-tywy jakiejś innej, mniej lub bardziej enigmatycznej perspekperspek-tywy teoretycznej. Postępowanie takie byłoby tyleż nieuprawnione, co błędne. Nieuprawnione, gdyż krytyka tematyzuje warunki możliwości wszelkiej wiedzy (zwłaszcza zaś apriorycznej), w związku z czym nie można sensownie pomyśleć takiego sta-nowiska filozoficznego, które nie musiałoby zakładać, przynajmniej w obszarze swych warunków możliwości, rozwiązań krytycznych. Byłoby to o tyle nie-zgodne z duchem transcendentalnej krytyki rozumu, że najważniejszym kryte-rium, jakiemu musi ona uczynić zadość, jest zupełność – a zatem w obszarze rozumu nie sposób wypracować takiego miejsca, w którym można by ustanowić

321

J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B. J. Gałecki, Warszawa 1955, t. 1, s. 23 (podkr. moje – A.B.).

322

trybunał osądzający krytykę rozumu, a które samo nie podlegałoby już jej ju-rysdykcji. Postępowanie takie byłoby także błędne, a to z tej prostej przyczyny, iż prowadziłoby nieuchronnie do regresu nieskończonego, którego konsekwen-cje są (przynajmniej wśród filozofów) powszechnie znane. Pewnym rozwiąza-niem mogłoby tu być odwołanie się do instancji wyższej niż rozum ludzki; to jednak nie wchodzi w rachubę, nie tylko dlatego, że jest niezgodne z duchem i literą filozofii transcendentalnej.

Dlatego też odpowiedzi na powyższe pytania poszukiwać zamierzam świadomie i konsekwentnie w ramach krytyki i w oparciu o jej ustalenia. Roz-ważania te mają w zasadzie charakter immanentny, ale nie roszczą sobie preten-sji do restryktywnie pojętej naukowości, która chciałaby myśleć i mówić o

Kry-tyce jak o rzeczy i, udając zupełną niezależność od wszelkich stanowisk

filozo-ficznych, wydawać bezwarunkowo oraz powszechnie ważne sądy o niej. Nie ma nie-filozoficznego dyskursu o filozofii. Nie zamierzam też poddawać tu drobiazgowej analizie wszystkich definicji rozumu, krytyki, filozofii transcen-dentalnej itd. Chcę jedynie pójść tropem kilku pytań, których, jak sądzę, nie można nie stawiać, studiując Krytykę. Krótko mówiąc: nie występuję tu z roszczeniem do tak pojmowanej naukowości, jakiej domagał się od filozofii i od wszelkiej wiedzy sam Kant³²³.

Jak wiadomo, Krytykę czystego rozumu napisał Immanuel Kant, lecz to nie on dokonuje w niej osądu rozumu. „Nic nie ma poza rozumem, co by sprosto-wać mogło nasz sąd w jego obrębie”324. Bez względu na to, jak paradoksalnie to brzmi, za jedynego sędziego rozumu można i należy uznać sam ów rozum. Przy czym nigdy za dużo podkreślania, iż w filozofii Kanta chodzi zawsze o ludzki skończony rozum. Niemniej jednak nie jest to zadowalająca odpowiedź na pytanie o podmiot myślenia transcendentalnego. Albowiem nawet jeśli sę-dzią i podsądnym jest ten sam ludzki rozum, to czy w Krytyce dochodzi on do głosu jako pewne ponadindywidualne, absolutne jestestwo lub działanie, dla którego my, skończone istoty ludzkie, jesteśmy tylko narzędziami urzeczy-wistniania się? Zapewne nie, kłóciłoby się to z podkreślaną wcześniej skończo-nością rozumu. Niemniej jednak wydaje się, iż trzeba przyjąć, że każdy rozumny

323

„Eigentliche Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewißheit apodik-tisch ist; Erkenntnis, die bloß empirische Gewißheit enthalten kann, ist ein nur uneigentlich so genanntes Wissen”. I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, [w:] idem,

Werke in sechs Bänder, hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1998, Bd. 5, s. 12. 324

181 podmiot zdolny jest wznieść się na taki poziom w myśleniu, na którym można mówić o anonimowości myślenia w tym sensie, iż prawdy, do jakich tam docie-ramy, nie są w żadnym możliwym sensie „moje” czy „twoje”. W przypadku filozofii transcendentalnej z myśleniem takim mamy do czynienia pod postacią refleksji, o której Kant pisał: „Zastanawianie się (reflexio) nie zajmuje się sa-mymi przedmiotami, by bezpośrednio uzyskać ich pojęcia, lecz jest owym sta-nem umysłu, w którym przygotowujemy się dopiero do tego, żeby wynaleźć podmiotowe warunki, pod którymi możemy dojść do pojęć”³²⁵. Jest ona, jak się wydaje, właściwym „warunkiem możliwości” krytyki rozumu.

Problem podmiotu refleksji transcendentalnej wypływa z prostego rozu-mowania: nie ma myślenia bezosobowego, myślenie zawsze jest „czyjeś” w tym sensie, że musi istnieć jakiś podmiot tego aktu. Podmiot empiryczny nie może być podmiotem filozofii krytycznej już choćby dlatego, iż tematyzuje ona, jako jedno ze swych zagadnień, empiryczność jako taką. Nie jest nim też jakieś ta-jemnicze absolutne ego, dochodzące do głosu w głowach kilku wybrańców.

Anonimowość myślenia w refleksji transcendentalnej jest najpewniejszą gwarancją jej trafności; jej podmiot daje się określić być może wyłącznie nega-tywnie – nie jest to żaden empiryczny podmiot, nie jest to też żaden rozum w ogóle czy rozum absolutny, który miałby dochodzić do głosu w filozofii transcendentalnej. Każde pozytywne określenie byłoby tu pogwałceniem wspom-nianej anonimowości. Natomiast jeśli chodzi o „gdzie” myślenia krytycznego, to jest nim owa granica rozumu, do której nieuchronnie dociera on, podejmując badania nad zagadnieniem swych poznawczych kompetencji³²⁶. Lapidarnie dałoby się to sformułować w ten oto sposób: podejmując refleksję transcenden-talną, jesteśmy nikim i nigdzie.

Niemniej jednak nadal pozostaje niepokojące pytanie, czy uprawiając filo-zofię transcendentalną, nie jesteśmy w sytuacji podobnej do tej, w której usiło-walibyśmy ujrzeć swoje plecy bez pomocy lustra. Czy więc Krytyka jest lustrem rozumu? Jeśli mamy w niej do czynienia z obrazem rozumu, to jak roz-poznać jej prawdziwość, która wszak jest niezbędnym warunkiem jej naukowo-ści? Czy zatem, by tak rzec, wszystko, co w niej jest po lewej stronie, w rozu-mie jest po prawej i odwrotnie?

325

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, op.cit., t. 1, s. 451.

326

W refleksji transcendentalnej rozum ludzki dociera do takiego punktu, w którym sam się sobie „przygląda”, w istocie jednak myśli o sobie. Rozum ludzki zawsze jest tylko władzą poznawania przez pojęcia, te zaś zawsze mają charakter pośredni, dlatego też jego stosunek do siebie samego nigdy nie ma charakteru naocznego (intuicyjnego), lecz zawsze dyskursywny – jest myśle-niem o myśleniu, a raczej o samej zdolności myślenia, myślemyśle-niem, które samo znowu może stać się obiektem myślenia itd. Czyżby więc Krytyka zawierała teorię rozumu? Jeśli tak, to nie mamy w niej do czynienia z nim samym, lecz z jego przedstawieniem, reprezentacją, która, tak jak wszystkie wcześniejsze i każda następna, może zostać zakwestionowana w imię innej, rzekomo wier-niejszej. Wskutek tego jest tak, jakbyśmy ustawili naprzeciw siebie dwa lustra – myśl biegnie in indefinitum, lecz wówczas krytyka rozumu nie spełnia swego zadania, nie dochodzi do żadnych ustaleń, nie odpowiada na żadne pytania, staje się nieokreślenie długim ruchem wstecz. Jak rozwiązać tę antynomię, do której dochodzimy, z jednej strony nie dopuszczając czegoś tak enigmatycznego, jak naoczność intelektualna, z drugiej zaś obstając przy dyskursywnym charakterze poznania rozumowego, nawet wówczas, gdy jest ono samopoznaniem rozumu? Wydaje się, że odpowiedzi szukać należy w rozważeniu charakteru dyskursu transcendentalnego.

Poznanie rozumowe jest poznaniem pojęciowym. Każde pojęcie jest przed-stawieniem (Vorstellung, repraesentatio), zawierającym się „w nieskończonej mnogości różnych możliwych wyobrażeń (jako ich wspólna cecha), ma je więc pod sobą, lecz żadne pojęcie jako takie nie da się pomyśleć w ten sposób, żeby nieskończona mnogość wyobrażeń w nim się zawierała”327

. Tak więc pojęcie nigdy niczego nie prezentuje, zawsze jest tylko reprezentacją – jego przedmiot zawsze jest pod nim, a więc poza nim; w pojęciu nigdy niczego nie oglądamy. Dlatego też można z całą słusznością uznać, że każde poznanie pojęciowe ma charakter reprezentacjonistyczny – to, z czym w jego ramach mamy do czynie-nia, jest zawsze tylko analogiem. Można by mu przeciwstawić dyskurs prezen-tacjonistyczny, który nie jest opowieścią o czymś, lecz uobecnieniem tego, jego prezentacją (Darstellung, praesentatio).

W Krytyce rozum ma do czynienia sam ze sobą. Jednakże cóż to właściwie znaczy? Jeśli usiłujemy pojąć tę sytuację w najprostszy, bo niejako naturalnie narzucający się sposób – w perspektywie przedstawieniowej – to natychmiast

327

183 wikłamy się, jeśli nie w paradoksy, to w trudności, które nie tylko uniemożli-wiają rozumienie tej książki, lecz, co gorsze, niweczą samą możliwość prze-prowadzenia tego, co Kant nazwał krytyką rozumu. Niemniej jednak krytyka rozumu istnieje nie tylko jako pewien filozoficzny projekt, lecz także jako rze-czywiście zrealizowane przedsięwzięcie filozoficzne. Można więc zapytać, jak jest możliwa. Przy czym, co jest od razu jasne (porzucamy bowiem perspekty-wę przedstawieniową), warunków jej możliwości nie należy szukać poza nią, lecz w niej. Nie pytamy o warunki możliwości przedstawienia. A więc o co? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy najpierw ustalić, czym jest Krytyka, jeśli nie jest przedstawieniem rozumu (lub nie powinna być za nie uważana).

Rozwiązanie tego problemu leży, jak sądzę, w tym, że dyskurs transcen-dentalny nie ma charakteru reprezentacjonistycznego, lecz jest na wskroś prezentacjonistyczny. Nie jest jeszcze jedną rzekomą analizą i opartym na niej opisem rozumu, lecz jego uobecnianiem się. Organiczna budowa rozumu

(Glie-derbau der Vernunft) uobecnia się w organicznej budowie Krytyki. Jeśli tak,

to rozum nie byłby już zewnętrznym przedmiotem dyskursu, do którego trzeba by go odnieść, by ocenić jego adekwatność.

Czy jesteśmy zdolni do czegoś takiego, skoro nasze poznawanie jest zaw-sze poznawaniem przez pojęcia? A jeśli tak, to jak za pomocą pojęć (przedsta-wień) skonstruować dyskurs będący prezentacją?