NOWA KRYTYKA
SPIS TREŚCI
ÉTIENNE BALIBAR Lenin i Gandhi ... 7 ANDRZEJ STAROŃ Étienne Balibar ... 19
* * *
JERZY KOCHAN Globalizacja a uspołecznienie ... 27 BARTOSZ KORZENIEWSKI Polityczne rytuały pokuty w świetle
prze-mian kulturowych późnej nowoczesności ... 37 * * *
J.E. McGUIRE Hermeneutyka jaźni: Foucault o subiektywizacji i krytyce
genealogicznej ... 51 ILIAS WRAZAS Nihilizm i teoria. Panajotisa Kondylisa „deskryptywna
teoria decyzji” ... 69 BEATA TROCHIMSKA-KUBACKA O chcianych i niechcianych
apo-riach myśli postmodernizmu ... 85 AGNIESZKA SMROKOWSKA-REICHMAN Epitafium dla
racjonal-ności. Symulacja według J. Baudrillarda na tle niektórych wątków myśli Th. Adorna i J. Habermasa ... 103
* * *
JACEK UGLIK Prawosławie a katolicyzm oczyma Fiodora
Dostojew-skiego ... 119 KAROL MORAWSKI Społeczeństwo i literatura – rozważania wokół
Sartre’a ... 129 MICHAŁ MARKIEWICZ Model gry w układach literackich Julia
Cor-tázara ... 141 BOGNA J. OBIDZIŃSKA Czy sztuka może być „nowa”? O aktualności
* * *
CEZARY KALITA G.W. Leibniz: czy zasady logiczne mogą być
podsta-wą wolności? ... 165 ARTUR BANASZKIEWICZ Lustro Immanuela Kanta ... 181 PIOTR ŁACIAK Kant i Husserl a problem materialnego a priori ... 199
* * *
JERZY KOLARZOWSKI Co nam ofiarował chrześcijanin Wschodu?
(rec. książki J. Konarskiego, „Co nam ofiarował chrześcijanin Wscho-du? «Sprawozdanie» z lektury pism Anthony’ego de Mello”) ... 219 MAREK WIĘCŁAW Ile relatywizmu? (rec. książki A.
Lenartowicz-Pod-bielskiej, „Między nadmiarem a niedomiarem relatywizmu. Pytanie o transcendentalizm kulturowy”) ... 222 MAGDALENA OLEJNIK Jak się stać, kim się jest? Rzecz o moralności.
5
Żyjemy w czasach, w których w filozofii zdaje się dominować tendencja do zainteresowania problematyką epistemologiczną – a może tylko w Pol-sce tak się wydaje… Czy dlatego, że epistemologia i logika wytyczają w miarę obojętną przestrzeń bezpiecznego i neutralnego z pozoru filozofowa-nia?
A przecież żywiołem Filozofii jest przede wszystkim kultura i polityka. Próbu-jemy, także i w tym numerze „Nowej Krytyki”, sprostać zadaniu utrzyma-nia standardu bezkompromisowego filozoficznego buszowautrzyma-nia w świecie kultury i polityki.
Miło mi poinformować naszych Czytelników i Współpracowników, że w za-awansowanym przygotowaniu jest podwójny tom „Nowej Krytyki”, które-go bohaterem jest David Hume. Trwają również prace nad „numerem greckim”, poświęconym zarówno greckiej filozofii starożytnej, jak i nowo-żytnej, współczesnej. Wszystkich zainteresowanych zapraszamy do współ-tworzenia tych zamierzeń.
Ruszyła nowa strona internetowa www.nowakrytyka.phg.pl. Zgodnie z zapowie-dziami zawiera ona o wiele więcej tekstów archiwalnych dostępnych on
li-ne, ma charakter interaktywny i umożliwia czytelnikom uczestnictwo w
dyskusji wokół każdego z prezentowanych tekstów. Oprócz artykułów dru-kowanych wcześniej w formie papierowej stworzyliśmy dział, w którym po-jawiać się będą teksty publikowane tylko na stronie internetowej pisma. Uczestnictwo w tworzeniu pisma filozoficznego przybiera rozproszone, konkretne, zindywidualizowane formy. Towarzyszy temu partycypacja w odpowiedzialności za przekaz, jakość dyskusji i styl kreowanego dyskursu. Może to być piękną przestrzenią internetowej filozofii, żywą formą ujaw-niania się magii filozofii oraz bogactwa i niekonwencjonalności środowi-ska filozoficznego.
Étienne Balibar
Lenin i Gandhi
*Temat, który zaproponowałem do omówienia na dzisiejszej sesji i który orga-nizatorzy, za co im dziękuję, zaakceptowali, nosi wszelkie znamiona badania akademickiego. Chciałbym jednak spróbować pokazać, że dotyczy on wielkich problemów historycznych, epistemologicznych i w rezultacie politycznych, będących przedmiotem naszej dyskusji.
Jako punkt wyjścia rozważań wysunąłbym tezę, że dwoma największymi postaciami rewolucyjnych teoretyków-praktyków pierwszej połowy XX wieku byli Lenin i Gandhi, a ukazanie podobieństw i różnic między nimi stanowi naj-lepszą drogę do zrozumienia tego, co w ubiegłym wieku znaczyło dokładnie „być rewolucjonistą” albo, jeżeli ktoś woli, przekształcać społeczeństwo, prze-kształcać „świat” historyczny. To porównanie jest również najlepszym sposo-bem scharakteryzowania pojęcia polityki, której spadkobiercami jesteśmy i co do której stawiamy sobie pytanie, w jakim sensie już się ona przekształciła i w jakiej mierze musi się jeszcze przekształcić. Oczywiście, takie sformuło-wanie tezy wyjściowej, powiedziałbym, takiego aksjomatu, zawiera wachlarz presupozycji, które nie są oczywiste. Niektóre z nich pojawią się i w trakcie wykładu zostaną przedyskutowane, inne pozostaną nietknięte w oczekiwaniu na uzasadnienie. Proszę pozwolić mi zasugerować pokrótce kilka z nich.
Każde ze słów, których używam, stosuje się równie dobrze do Lenina, jak i do Gandhiego, ale wkrótce tworzy rozwidlenie, podział. Uproszczeniem było-by jednak sądzić, że w ten sposób zostaje zarysowany obraz pewnego dualizmu, w którym występowałaby ściśle sobie odpowiadająca seria przeciwieństw: na przy-kład rewolucja oparta na przemocy i rewolucja bez przemocy, rewolucja socjalistyczna i rewolucja narodowa lub nacjonalistyczna, rewolucja oparta na ideologii naukowej, teorii stosunków społecznych i rewolucja oparta na ideo-logii religijnej lub etyce inspirowanej religią, itd. Widoczne jest od razu, że owe przeciwieństwa nie warunkują się, ale raczej zarysowują rodzaj – mogącej
*
Lenin et Ghandi: une rencontre manquée? Referat wygłoszony na Colloque MARX INTER-NATIONAL IV, „Guerre imperiale, guerre sociale”, Université Paris X Nanterre. Sesja plenarna, sobota, 2 października 2004 r. – poniedziałek 1 listopada 2004 r.
7 żyć do analizowania ich różnorodności – typologii współczesnych fenomenów rewolucyjnych, które zostają tutaj skoncentrowane w postaciach lub szczegól-nych modelach, których moc jest na tyle duża, że wyznaczyły trop, skrystalizo-wały debatę, która dotarła aż do naszych czasów. Wynika to ze znaczących konsekwencji działań tych indywidualności lub historycznych procesów, któ-rych byli protagonistami – ni mniej, ni więcej jak dwóch wielkich „antysyste-mowych”, jak mówi Wallerstein, ruchów XX wieku, których rozpiętość, mie-szanie, mniej lub bardziej całościowa fuzja albo – przeciwnie – różnica, były wielkim problemem okresu, który obecny tutaj Eric Hobsbawm nazywa „wie-kiem ekstremów”. Wynika to także z nadzwyczajnej ambiwalencji bezpośred-nich i długotrwałych skutków tych ruchów, i paradoksów, które się w bezpośred-nich obiektywnie mnożyły i których przyczyny nadal usiłujemy zrozumieć.
Tak właśnie rewolucja bolszewicka, inspirowana przez ideologię interna-cjonalistyczną i oparta na przekonaniu, że kapitalizm jest systemem globalnym, którego przekształcenie (niezależnie od warunków wyjściowych) może doty-czyć tylko formacji społecznej jako całości, doprowadziła do budowy „socjalizmu w jednym kraju” albo – precyzyjniej mówiąc – do próby skonstruowania mode-lu organizacji produkcji i normalizacji społeczeństwa na skalę państwa, a póź-niej bloku państw, co oznacza, że w pewnym radykalnym znaczeniu Stalin jest właśnie prawdą Lenina, nawet jeżeli się zauważy, jak myślę, że pomiędzy jed-nym i drugim praktyki rewolucyjne przekształciły się w swoje przeciwieństwo. Po raz kolejny historia potoczyła się „w niewłaściwą stronę”... Ale jest także prawdą, albo przynajmniej można tak utrzymywać, że ów model, w swej rzeczy-wistości i w idealizowanych wyobrażeniach mas i światowych przywódców politycznych, przyczynił się do ustalenia układu stosunków siły i przestrzeni politycznego działania, bez których logika kapitalistyczna i imperialistyczna królowałaby niepodzielnie. Widoczne jest właśnie dzisiaj poprzez kontrast, a zatem utrzymane aż do zużycia modelu, dążenie do reprodukcji i przekształ-cenia społecznego, włączając w to nieustanne poszukiwanie wariantów lub alternatyw dla leninizmu wewnątrz tradycji marksistowskiej, zmierzające do oczyszczenia i odwrócenia tego, co pojawiło się jako kontrrewolucyjna de-generacja.
Ze swej strony narodowa rewolucja inspirowana przez Gandhiego i w pewnej mierze kierowana przez niego stała się jednym z największych zjawisk dekolo-nizacji w historii, a być może największym, stanowiąc zarazem jeden z jej mo-deli – oczywiście nie jedyny. Jak wiadomo, także i jej rezultaty zaprzeczyły
w istotnych punktach perspektywom wytyczonym przez jej inspiratora. Odwo-łując się do słynnej formuły Moshe Lewina, można by rzec, że podobnie jak istniała „ostatnia walka Lenina” przeciwko etatycznemu i policyjnemu odchy-leniu rewolucji radzieckiej, tak istniała „ostatnia walka Gandhiego”, w której zresztą poniósł śmierć, przeciwko podziałowi Indii i instytuowaniu niepodległo-ści (Hind Swaraj ogłoszone w manifeniepodległo-ście z 1908 r.) na podstawach etniczno- -religijnych. Rewolucyjna „metoda”, która w sposób decydujący przyczyniła się do stworzenia warunków niepodległości, znana na Zachodzie jako „brak- -przemocy” [non-violence] albo „opór bez przemocy” [resistance non-violente], okazała się niezdolna do zapewnienia jej treści, której była nosicielką, a polity-ka nacjonalistyczna przekształciła się w swoje przeciwieństwo – przemoc wspólnotową [une violence communautaire], która dzisiaj, pięćdziesiąt lat póź-niej, grozi obaleniem państw i społeczeństw na subkontynencie indyjskim. Ale jest także prawdą, że podobnie jak komunizm, chociaż zupełnie innymi sposobami, gandyjski model polityki, ale także w niezliczonych odmianach miejsc, warunków, celów i dyskursów, osiągnął uniwersalistyczny zasięg jako forma organizacji masowego ruchu zmierzającego do restytuowania lub zdoby-cia podstawowych praw i konfrontacji między poddanymi i władzą panujących. Dotyczy to nie tylko kwestii niepodległości narodowej lub autonomii mniejszo-ści, ale także i przede wszystkim, jak wiadomo, ruchów praw obywatelskich i równości rasowej. Pacyfizm czerpie z różnych źródeł i jako taki nie stanowi istoty non-violence, ale jest bez wątpienia częścią tego spadku.
Konfrontacja między postaciami Lenina i Gandhiego nie jest czymś no-wym. Przeciwnie, już od zakończenia pierwszej wojny światowej zaczęła się pojawiać jako rodzaj kryterium prawdy stosunku między polityką i historią współczesną. Szczególnie decydującą rolę odgrywała ona i była drobiazgowo rozpatrywana, oczywiście, przede wszystkim w Indiach w trakcie walk o nie-podległość i po ich zakończeniu, kiedy to dała miejsce wielości wariantów, pośród których na podkreślenie zasługuje interpretacja strategii Gandhiego w kategoriach „wojny pozycyjnej”, opierająca się zresztą na kilku zadziwiają-cych wskazówkach samego Gramsciego, w których komentuje to, co uważał za ostatnią intuicję Lenina dotyczącą przeniesienia środka ciężkości walk rewolucyjnych ze zdobycia władzy państwowej na zbudowanie hegemonii w społeczeństwie obywatelskim, co tworzyłoby – poprzez historię – wspólny punkt gandyzmu i wielkich reformatorskich ruchów religijnych. W Europie, a szczególnie we Francji, jak to słusznie przypomniał w swojej wspaniałej
mo-9 nografii Claude Markovits, konfrontacji między tymi postaciami dokonywali nie tylko uczniowie Tołstoja i Romain Rollanda, ale znajdujemy ją również u komunistów, na przykład u Henri Barbusse’a, który usiłował spisać siły uczestniczące w walce antyimperialistycznej.
Owa konfrontacja staje się dzisiaj znów aktualna, co wynika zarówno z pojawienia się wielu ruchów społecznych i kulturowych w ramach mondiali-zacji, jak z ich niepewności teoretycznej i strategicznej, ale także z faktu, że – w stosunku do warunków XX wieku – polityka wieku XXI, w którym idea rewolucji krąży w sposób „spektralny” bez związywania się z określonymi stra-tegiami lub formami organizacyjnymi, charakteryzuje się zamazaniem lub cał-kowitą redystrybucją „granic”, strukturalizujących przestrzeń polityczną (Carlo Galli: Spazi politici): granic polityczno-kulturalnych między „Zachodem” a „Wschodem”, granic ekonomicznych i geopolitycznych między panującym światem „centralnym” i zdominowanym światem „peryferyjnym”, instytucjo-nalnych granic między publiczną sferą państwową a socjalną sferą prywatną, również w tym, co dotyczy lokalizacji władz, jak i w tym, co dotyczy krystali-zacji świadomości zbiorowej. Ale tym, co przede wszystkim determinuje ową aktualność lub w każdym razie ją sugeruje, jest fakt, że polityka okazuje się zanurzona w sposób trwały, jeżeli nie nieodwracalny, w środowisku lub eko-nomii uogólnionej przemocy i cyrkulacji między formami tej przemocy, która wydaje się strukturalna. Owa przemoc zawiera z całą pewnością obiektywne właściwości „kontrrewolucji prewencyjnej” lub neutralizacji, represji i w da-nym wypadku odwrócenia ruchów społecznych, co stawia szczególnie trudne problemy wobec samej idei polityki masowej i po prostu polityki demokratycz-nej. Nic zatem dziwnego w tym, że w takich warunkach tu i ówdzie pojawiają się dyskusje, w których nazwiska Lenina i Gandhiego figurują jako punkty od-niesienia, alternatywne wskazówki strategiczne, które należy przeciwstawić teraźniejszości, nie przestając dokonywać „rachunku sumienia” z minionym obra-zem polityki rewolucyjnej. Prawdą jest także, iż owe debaty mają czasami ten-dencję do nadmiernego upraszczania terminów porównania (co uzasadnia w moich oczach konieczność bardziej analitycznej pracy): sprowadzając, z jednej strony, modele działania politycznego do abstrakcyjnych, quasi-metafizycznych, idei w rodzaju „przemocy” i „brak przemocy”; z drugiej strony en procedant coraz bardziej – na skutek oszołomienia, które wytwarzają pewne niedawne rozwinięcia koniunktury międzynarodowej – do podwójnej serii redukcji i uproszczeń: redukowania różnych form przemocy społecznej – nadzwyczaj
heterogenicznych, nawet jeżeli mają tendencję do wzajemnego naddetermino-wania się i multiplikonaddetermino-wania – do jedynej postaci wojny, a z drugiej strony redu-kowania wojny do jej funkcji wyrażania kapitalistycznych stosunków społecz-nych, czyli auto-destrukcyjnego albo katastroficznego „ostatniego stadium” panowania kapitału nad siłami wytwórczymi społeczeństwa, które odwracałyby je w ich przeciwieństwo i zaznaczałyby w ten sposób (po raz kolejny...) zakoń-czenie swojej historycznej drogi. Problemy te, moim zdaniem, warte są przed-stawienia i dyskusji, ale stwarzają też ryzyko popadnięcia w globalizujący patos konieczności bardziej drobiazgowej inwentaryzacji.
* * *
Zanim schematycznie przedstawię to, co – jak mi się wydaje – stanowi dzisiaj, retrospektywnie, newralgiczny punkt konfrontacji między tymi dwoma modelami, chciałbym przypomnieć coś, co – przynajmniej formalnie – uzasad-nia określenie ich wspólnym mianem „ruchu rewolucyjnego”.
Mamy tu do czynienia z dwoma charakterystykami, które – jak poniewczasie zobaczyliśmy – będąc w jakimś sensie spadkiem po wieku XIX, a szczególnie po „rewolucjach” narodowo-wyzwoleńczych i wyzwolenia społecznego w świe-cie zachodnim, były doskonalone przez dramatyczną historię wieku XX, w punkcie krystalizacji tego, co teoria polityczna, z różnych stron, pojmowała jako nieredukowalną różnicę między pojęciem polityki i jej etatyczną formali-zacją, a w szczególności w sposobie definicji jurydycznej i konstytucjonalnej.
Pierwszą z tych charakterystyk stanowi miejsce ruchów masowych, które przechodzą od faz „aktywnych” do „biernych” i odwrotnie, ale długo utrzymują się, nie tylko w sensie ilościowym, ale jakościowych interwencji, na scenie publicznej w sposób autonomiczny, unikając kontroli i dyscypliny instytucji. Własność ta wspólna jest leninizmowi (który w tym punkcie do ekstremum doprowadza odziedziczoną tradycję ruchu robotniczego i socjaldemokracji) i gandyzmowi (który w tym punkcie wprowadza zmiany w historii walk anty-kolonialnych w Indiach i poza nimi). Mieści się w niej oczywiście ogromna różnorodność formuł, łączących spontaniczność i organizację, które zależą od tradycji kulturalnych i warunków istnienia mas w konkretnym społeczeń-stwie, ideologicznych zakresów mobilizacji celów strategicznych i natury usta-nowionej władzy, której się przeciwstawia. Cecha ta, owo miejsce ruchów
ma-11 sowych, nie jest czymś zewnętrznym wobec „przedstawicielstwa”, przeciwnie, z wielu względów umożliwia je lub przemienia tam, gdzie istniejący reżim polityczny przyznaje mu ograniczone lub fikcyjne miejsce, ale jawiąc się we wszystkich przypadkach jako nie dające się pominąć, pokazuje w ten spo-sób, że istotą demokracji nie jest jedynie przedstawicielstwo albo że stanowi ono tylko jeden z jej aspektów.
To prowadzi nas do drugiej, wspólnej leninizmowi i gandyzmowi cechy, jaką jest ich antynomiczność, w tradycyjnym, etymologicznym znaczeniu tego słowa: stosunek konfliktowy, w gruncie rzeczy sprzeczny, wobec legalności, a więc wobec władzy państwowej, której norma prawa stanowi zarazem źródło prawowitości i instrument kontroli nad jednostkami i grupami społecznymi. W konsekwencji, w tych dwóch wypadkach, czy chodzi o „dyktaturę proletaria-tu” jako odwrócenie „dyktatury burżuazji”, o której – powołując się na klasycz-ne definicje władzy – Lenin pisał, że dla klasy społeczklasycz-nej jej istota polega na fakcie umieszczenia swych żądań transformacji społecznej „poza prawem”, czy też chodzi o „obywatelskie nieposłuszeństwo”, którego pojęcie (pochodzące od Thoreau), a później „prawo do oporu”, zostało ujęte w system przez Gandhiego, aby połączyć całość stopniowych taktyk walki, których celem jest doprowadze-nie państwa do punktu, w którym wchodzi ono otwarcie w konflikt ze swymi konstytucyjnymi zasadami, aby w ten sposób zmusić je do dokonania reform. Tak czy inaczej, w obu tych przypadkach legalność jest przekroczona, co wcale nie oznacza, że jest ignorowana. Byłaby ona raczej sprowadzona do wnętrza pola stosunków sił, które zamierza przekroczyć.
Można tutaj użyć – i nie chodzi tu jedynie o złożenie hołdu modzie – teo-retycznej siatki, zapożyczonej przez Negriego z konstytucyjnej tradycji wywo-dzącej się z rewolucji francuskiej i amerykańskiej: władza ustanowiona jest doprowadzona do władzy ustanawiającej, do buntowniczego elementu demo-kracji. Prawdą jest, że dzieje się to w różnych skalach, różnymi sposobami i dla całkowicie odmiennych celów, które mogą nawet jawić się jako sprzeczne, i że większa część aktualnych dyskusji dotyczących ruchów społecznych i ich zdolności obalenia społeczeństwa obywatelskiego obraca się właśnie wokół tych różnic, ale to nie powinno nam przeszkodzić w ustaleniu pewnej zasadniczej analogii. Ona bowiem to implikuje pewne „pojęcie polityki” (Begriff des
Politi-schen), przekraczającej państwowość albo wiążącej razem, konfliktowo,
Pań-stwo i Rewolucję (czyli PańPań-stwo, Rewolucję i Kontrrewolucję). Pojęcie to zmu-sza nas do spojrzenia na kwestię warunków historycznych. W istocie nie jest
niemożliwe, a nawet jest wielce prawdopodobne, że to powstańcze lub anty-nomiczne pojęcie polityki przekraczającej prawomocność zależy w ścisły spo-sób od pewnych historycznych form przyjętych przez instytucję państwową, w epoce, w której polityka, jakkolwiek zależna od warunków ekonomicznych i kapitalistycznych stosunków społecznych, nie przestaje się przejawiać jako koncentracja albo punkt krystalizacji i unifikacji stosunków władzy. Histo-rycy słusznie zauważyli, że leninowska koncepcja dyktatury proletariatu, systematyzująca ogólnikowe uwagi Marksa, wynika z doświadczeń spotkania ruchu robotniczego, a nawet całości ruchów demokratycznych, z typem autory-tarnego i z gruntu represyjnego państwa, w którym wyrażanie społecznych pro-testów jest całkowicie wykluczone. Z kolei inni historycy zauważyli także (co zrozumiał zresztą sam Gandhi, kiedy dotknął granic), że pozbawioną prze-mocy strategię „nieposłuszeństwa obywatelskiego” umożliwia fakt, iż masowy ruch napotyka państwo prawa (rule of law), w którym prawo nie jest fikcją. Dzieje się to szczególnie tam, gdzie istnieją tradycje silnych gwarancji wolności indywidualnej, co z pewnymi ograniczeniami widoczne jest szczególnie w tra-dycji anglo-amerykańskiej. Do podobnych wniosków można dojść, obserwując skutki walki Murzynów amerykańskich o prawa obywatelskie pod kierownic-twem Martina Luthera Kinga, przynajmniej jeżeli odrzuci się koncepcję, iż była to manipulacja federalnego państwa amerykańskiego przeciwko niektórym wła-dzom lokalnym.
Mamy więc całkowicie odmienne sposoby przekroczenia legalności i nie możemy a priori określić, który z nich będzie bardziej skuteczny „w zdobyciu demokracji”, jak mówił Marks w Manifeście, ale które za każdym razem wyda-ją się ściśle zależne od historycznej formy państwa lub formalizacji władzy społecznej, od „panowania”, z którym się mierzą. Umyślnie używam weberow-skiego terminu „panowanie”, ponieważ uważam – ale nie będę tutaj tego rozwi-jał – że takie pojęcie form panowania, jakie formułuje Max Weber w terminach „prawdopodobieństwa otrzymania podporządkowania”, a można dodać: „spo-sobów tworzenia nieposłuszeństwa”, pozwoliłyby posunąć dyskusję dalej.
Na koniec, z powodu braku czasu bardzo skrótowo, chciałbym omówić dwa problemy. Przede wszystkim chciałbym omówić to, co nazwałem wstępnie „problemem centralnym” lub newralgicznym każdego z tych dwóch rewolucyj-nych modeli, tak jak je możemy postrzegać dzisiaj.
Jeśli próbuje się „osądzić” stosunek między leninowską teoretyzacją rewo-lucji (która zresztą sama ewoluowała w czasie), strategią polityczną
prowadzo-13 ną przez partię bolszewicką pod jej kierownictwem (kierownictwem kolegial-nym, ale którego cele określała prawie do samego końca), a w końcu okoliczno-ści historyczne (które zakrywają prawdziwe mutacje epoki), to sądzę, że można powiedzieć w sposób bardzo klasyczny, że trudności skupiają się wokół trzech momentów stopniowo łączących się jedne z drugimi. Pierwszy związany jest z koncepcją władzy państwowej jako dyktatury klasowej „autonomizowanej” w stosunku do społeczeństwa, którą należy zdobyć przed przekształceniem jej aparatów, z czego wynika koncepcja partii klasowej jako podmiotu rewolucji albo instrumentu przejścia od walki społecznej do walki politycznej. Drugi związany jest z sytuacją, w której Lenin, można by rzec, wyrobił sobie stanowi-sko w historii, zamieniając całkowicie beznadziejną sytuację w znakomitą oka-zję do zerwania z istniejącym systemem panowania: w czasie pierwszej wojny światowej Lenin sformułował hasło „przekształcenia wojny imperialistycznej w wojnę domową”, które rozbita armia rosyjska i powstawanie rad zbuntowa-nych żołnierzy oraz ich połączenie ze społecznym ruchem robotników i chło-pów pozwoliły wprowadzić w praktykę. W końcu trzeci moment związany jest ze zmiennością samej „dyktatury proletariatu” w warunkach wojny domowej i obcej interwencji, aż do chybionego usiłowania reformy za pomocą Nowej Ekonomicznej Polityki.
Każdy z tych momentów, w istocie, przyznaje główne miejsce zagadnieniu zorganizowanej przemocy rewolucyjnej albo, dokładniej, dialektyce dwóch aspektów tego, co w niemieckim określa się jednym słowem Gewalt, a co my dzielimy na dwa: „władza” i „przemoc”, aspekt instytucjonalny i antyinstytu-cjonalny przemocy. Na potrzeby dalszego wywodu bardziej interesujący, jak mi się wydaje, będzie dla nas drugi z tych momentów. Zdarzyło się oto tak, że Lenin, a jednocześnie z nim cały ruch socjalistyczny, stanął twarzą w twarz z aparatem całkowicie destrukcyjnej władzy, mówiąc inaczej: z formami eks-tremalnej przemocy państwowej (czego zresztą wielu historyków zdaje się nie doceniać). Niemożliwe trzeba przerobić na możliwe...
Wiadomo, że hasło „przekształcenia wojny imperialistycznej w wojnę domo-wą” jest ulubionym celem różnych krytyk totalitaryzmu, które robią z niego wzo-rzec „terroryzmu” właściwego dla rewolucji rosyjskiej i zakładają możliwości cyrkulacji – między rewolucją i kontrrewolucją (inaczej mówiąc, między ko-munizmem i faszyzmem) – praktyk masowej eliminacji opozycji, a zatem uni-cestwienia demokracji (która skończy się destrukcją samego rewolucyjnego proletariatu), czego realności dzisiaj nie sposób zaprzeczyć. Jednak interpretacja
taka, oparta na terroryzującej mocy słowa („wojna domowa”), pomija niejako newralgiczny punkt, w którym spotykają się największa siła, największa moż-liwość wyzwolenia oraz największe niebezpieczeństwo skażenia, to znaczy największa pomyłka leninizmu. Aby to zrozumieć, należy pierwszej części zda-nia poświęcić więcej uwagi niż drugiej: Lenin w istocie był jedynym (zauważ-my, że strategia gandyjska jest tutaj zupełnie nieskuteczna), który postawił problem przekształcenia sytuacji nadzwyczajnej przemocy i nieistnienia demo-kratycznych form społeczeństwa obywatelskiego w środek działania kolektyw-nego, w inicjatywę zorganizowanych mas. Inaczej mówiąc, jest jedynym, który nie uznał przemocy za coś nieuniknionego, ale wręcz poszukiwał w praktyce sposobów działania, wykorzystując przyczyny i centra decyzyjne przemocy.
Żadna idea rewolucji albo rewolucji demokratycznej nie uniknęła tego za-gadnienia, i jak w przypadku Lenina, zetknęła się z nim w sytuacjach najmniej sprzyjających. To właśnie tutaj, bez wątpienia, jego koncepcja przekształcenia stosunków władzy okazała się dla niego sytuacją bez wyjścia. Złożyły się na to dwie przyczyny: z powodu porażki ruchów rewolucyjnych w innych krajach prowadzących wojnę został zamknięty w przestrzeni narodowej, w otoczonej fortecy, co przeszkodziło umiędzynarodowieniu „wojny domowej”, oraz za-mknięty w ideologicznej przestrzeni pewnego marksizmu, czyli marksizmu
tout court, w którym mógł w nieskończoność urozmaicać paradoks „Państwo-
-nie-Państwo”, to znaczy dokonać niemożliwego zniesienia państwa poprzez formy jego wzmocnienia...
Jeżeli teraz spojrzymy na postać Gandhiego, to możemy zobaczyć wielkie linie sprzeczności lub symetrycznej aporii [d’un double bind symétrique]. To, co w językach zachodnich tłumaczy się jako non-violence, kryje w rzeczy-wistości, jak wiadomo, dwa różne pojęcia. Pierwsze, ukute przez Gandhiego,
satyagraha, i ahimsa, powtórzone lub zaadaptowane z hinduskiej tradycji
asce-tycznej (dżinizmu). Wiele z dyskusji dotyczących relacji między elementami etycznymi lub etyczno-religijnymi i polityką w gandyzmie – które różni inter-pretatorzy, przede wszystkim w Indiach, odczytują w sposób diametralnie prze-ciwstawny, bądź jako prymat polityki „odzianej” w świadomość religijną, bądź jako duchowy ruch, którego celem jest zakłócenie normalnego toku polityki i wyprowadzenie jej poza współczesne instytucjonalne formy – toczy się wokół znaczenia tych dwóch terminów. Chodzi przede wszystkim o możliwość takie-go ich rozłożenia lub przekomponowania, aby móc przenieść je do innetakie-go kon-tekstu kulturowego, ze Wschodu na Zachód. Pominięcie wielości problemów,
15 do których odsyłają te dwa pojęcia, przy jednoczesnym unikaniu wskazania trudności wynikających z ich połączenia, całkowicie uniemożliwia wyrobienie sobie całościowego wyobrażenia „dialektyki”, której również gandyjska kon-cepcja jest siedzibą, oraz zrozumienie tego, w jakim sensie wprowadza ona w jej serce element „moralny”.
Mniej lub bardziej dosłownie tłumaczony termin satyagraha oznacza „siła prawdy” i jest to termin, którym Gandhi zastąpił pojęcie „biernego oporu”, wprowadzone w czasie walki o prawa obywatelskie Hindusów w Afryce Połu-dniowej. Stał się on zarazem nazwą każdej kampanii obywatelskiego nieposłu-szeństwa i czołowym pojęciem swoistej formy walki, legalnej lub nie, która miała zastąpić bunty i akty terrorystyczne długotrwałą mobilizacją mas ludo-wych przeciwko panowaniu kolonialnemu.
Ahimsa to tradycyjny termin ascetyczny, przeniesiony przez Gandhiego
ze sfery indywidualnej do sfery relacji interpersonalnych, zresztą bardzo trudny do „przełożenia” na język duchowości zachodniej, nawet jeżeli Gandhi dostrze-gał w nim związki z chrześcijańską miłością bliźniego. Oznacza on koncentra-cję energii, która pozwoli wyzbyć się „nienawiści” do nieprzyjaciela albo po-wstrzymać przemoc skierowaną przeciwko przemocy. Dopiero zobaczenie dzia-łania tego religijnego elementu w sercu polityki pozwoli naprawdę zrozumieć związek między sprzecznymi ruchami, tworzącymi „dialektykę”, o której mó-wiłem wyżej, ze wszystkimi jej konkretnie praktycznymi i społecznie określo-nymi aspektami. A w szczególności sławetne następstwo faz „agresywnego braku przemocy”, w których ruch masowy przeciwstawiał się panowaniu po-przez praktykę nielegalności, i faz „konstruktywnego braku przemocy”, będą-cych w istocie fazami wewnętrznej demokratyzacji ruchu. W nich to właśnie Gandhi daje rozpoznać istotny aspekt walki o niepodległość i warunek ich zwy-cięstwa, w tym, co nasz przyjaciel Jacques Ranciere nazwałby la part des sans
part, to znaczy równości zasad (z niuansami, które pomijam) pariasów lub
nie-dotykalnych, mniejszości etnicznych i kobiet. Nie można także zrozumieć „re-wolucji w re„re-wolucji”, co stanowi ideę rozwijaną systematycznie przez Gand-hiego – całkowicie obcą tradycji marksistowskiej, a więc leninizmowi, wbrew wszystkiemu, co mogła myśleć o hegemonii, aliansach demokratycznych, „sprzecznościach w łonie ludu” itd. – według której natura środków używanych w konfrontacji sił reaguje na samą tożsamość tych sił i w konsekwencji na cele ruchu lub pojawiające się rezultaty, niezależnie od tego, jakie są intencje lub cele ideologiczne. Z tego wynika bezpośrednio słynny „dialogizm”
Gand-hiego, to znaczy idea, że każda walka polityczna powinna zawierać moment otwarcia na przeciwnika, co warunkuje przekształcenie jego punktu widzenia oraz praktyki samoograniczania masowego działania (co jest, jak wiadomo, bardzo trudne do zrealizowania, ponieważ jest powszechnie niezrozumiałe i nieprzyjmowane przez tych, którzy uważają, że nadeszła chwila „ostatniej bitwy”), ilustrowane szczególnie przez wtargnięcia satyagrahy, skoro działania masowe przekształcały się często z bezprzemocowych w przemoc wspólnotową lub terroryzm.
Zaryzykuję tutaj hipotezę dotyczącą wewnętrznej aporii modelu Gandhie-go (aporii, co nie oznacza absurdu albo nieskuteczności: jest ona podobna do aporii leninowskiej, ponieważ także dotyczy organizacji, albo – głębiej pa-trząc – natury, sposobu konstytuowania się więzi kolektywnej, transindywidual-nej, umożliwiającej pojawienie się podmiotu politycznego, podmiotu rewolu-cyjnego w szczególności). Owa więź, która nazywa się „religijną”, jest całko-wicie zależna od osoby kierującej, stanowiącej przedmiot wspólnej miłości i zakładany podmiot quasi-matczynej miłości, której beneficjentami są wszyscy uczestnicy walk i który pomaga im znosić związane z nią poświęcenia. W przy-bliżeniu można nazwać to świętością lub proroctwem. Wiadomo, że w trudnych chwilach, gdy rozbieżności polityczne groziły konfliktem (jak z Ambedkarem w sprawie reprezentacji politycznej niedotykalnych) albo gdy państwo nie chciało ustąpić lub konflikty między wspólnotami kończyły się masakrami, Gandhi mógł osiągnąć samoograniczenie przemocy jedynie poprzez groźbę własnego unicestwienia, poprzez śmiertelną głodówkę jako ostateczne wyraże-nie jakże głęboko ambiwalentnej siły duchowej. Aż do „ostatwyraże-niej walki”, w której ten środek zawiódł albo sprowokował na odwrót zabójstwo polityczne. Więź moralna tworząca siłę masy i jej zdolność oporu jawią się zatem jako głęboko ambiwalentne, oparte na subiektywnej relacji przesyconej seksualno-ścią, w której miłość i śmierć, na „innej scenie”, poświęcają się walce, determi-nującej, przynajmniej w części, wszystkie, skądinąd równe, obiektywne warun-ki możliwości wpływania na panowanie i przemoc strukturalną społeczeństwa w sposób przekształcający, to znaczy historyczny.
Czy nadal żyjemy w erze mas i ruchów masowych, w takim znaczeniu, w jakim wielkie ruchy rewolucyjne pojawiały się, ze wszystkimi konsekwen-cjami, na historycznej scenie XX wieku? Nie potrafię odpowiedzieć na to pyta-nie, nie tylko dlatego, że nie mam czasu, ale też dlatego, że po prostu tego nie wiem (nie mówię tutaj o życzeniach, projektach albo programach). Pewne jest
17 natomiast, że idea działania politycznego powinna pozostawać ściśle związana z ideą konstytucji podmiotu zbiorowego w warunkach, które nie stanowią w ogóle przedmiotu dedukcji lub programowania, nawet jeśli ponad wszelką wątpliwość są one determinowane przez warunki klasowe i modele kulturowe. Warunki te – połączone z nagłością pewnych okoliczności, w szczególności okoliczności ekstremalnych, które powodują pojawienie się rzeczy trudnych do zniesienia w skali całych społeczeństw, czyli w skali całego świata, i które wysuwają żądanie rewolucyjnych przemian – dają zawsze tylko jedną możliwość.
Działające kolektywy lub kolektywne praxis w tradycyjnym w filozofii ro-zumieniu działania, które nie przekształca jedynie pewnej materii, ale „formuje” także samych agentów, wymagają form organizacyjnych i wymagają inwestycji uczuciowych lub procesów identyfikacji. Pokazując – po ciosie – głębokość sprzeczności, które ukrywa każdy z tych dwóch pozornie prostych terminów, historie, symbolizowane przez nazwiska Lenina i Gandhiego, pomagają nam nie stracić z widoku złożoności polityki, w którą rzuca nas historia, nie pytając o zdanie.
Z języka francuskiego przełożył ANDRZEJ STAROŃ
Andrzej Staroń Szczecin
NOWA KRYTYKA 18 Rok 2005 ISSN 0867-647X
Étienne Balibar
Kim jest Étienne Balibar?
Dla pokolenia filozofów kształconych jeszcze przed rokiem 1989, a może nawet wcześniej, jest on uczniem Louisa Althussera, współautorem głośnej swojego czasu książki Czytanie Kapitału1. Bardziej dociekliwi wiedzą, że
napi-sał jeszcze Sur la dictature du prolétariat (1976) i Cinq Études du matérialisme
historique (1974).
Według oficjalnych danych Étienne Balibar to urodzony w 1942 roku filo-zof francuski, emerytowany profesor filofilo-zofii politycznej i moralnej na Uniwer-sytecie Paris-X Nanterre, profesor California State University w Irvin, członek rady naukowej Centre Internationale d’Étude de la Philosophie Française Con-temporaine, autor wielu...
Ale o tym może później.
Kiedy myślę o Balibarze, to, chcąc nie chcąc, zawsze sięgam pamięcią do mojego spotkania z nim zimą 1984 roku, kiedy to jako stypendysta rządu francuskiego odbywałem staż na Sorbonie. Mile, aczkolwiek obojętnie przyjęty przez moją oficjalną opiekunkę, panią profesor Helene Vedrine, zapukałem któregoś dnia do drzwi pokoju doktora Étienne’a Balibara. Zadziwiające, ale ten rozpoczynający już swoją światową karierę uczony nie zawahał się po-święcić wtedy i później wiele czasu zagubionemu w „kapitalistycznej” rzeczy-wistości przybyszowi zza „żelaznej kurtyny”. Nie sposób nie pamiętać jego serdeczności, cierpliwości w wyjaśnianiu niuansów języka francuskiego, życz-liwości, bezinteresownej pomocy, na przykład w nawiązywaniu kontaktów z innymi filozofami francuskimi (do dziś przechowuję kopie listów polecają-cych do Luciéna Sève’a, do Pierre’a Machereya i innych). Pamiętam długie rozmowy, nie tylko o filozofii, w jego gabinecie urządzonym w chambre de
bonne na najwyższym piętrze mieszczańskiej kamienicy... Ach, gdybym wtedy
wykorzystał te możliwości!
1
19 Odpowiadając zatem na pytanie, kim jest Étienne Balibar, powiedziałbym, po pierwsze – proszę wybaczyć mi nadmierną emocjonalność – to dobry, życz-liwy człowiek. Takim go pamiętam ze spotkań i takim zapewne pozostał, skoro Thierry Paquot, otwierając pewne spotkanie, powiada tak:
Il y a une douceur dans le regard d’Étienne Balibar qui exprime bien une des ses qualités: l’attention à autrui, qu’il manifeste aussi par le toucher. Sa main serre la vôtre, puis s’envole vers votre épaule où elle se pose amicalement. Ce contact-là vaut de longs discours2.
Po drugie – wychowanek prestiżowej École Normale Superieure. Były marksista, którą to przygodę przeżyło w owym czasie wielu intelektualistów francuskich, autor głośnej Sur la dictature du prolétariat z 1976 roku, przetłu-maczonej na osiem języków, w tym japoński i perski. Były członek Francuskiej Partii Komunistycznej, z której został usunięty w 1981 roku za opublikowanie w „Nouvel Observateur” artykułu krytykującego komunistyczne władze muni-cypalne, raz za zburzenie miejsca spotkań robotników malijskich, dwa za nie-słuszne oskarżenie młodego Marokańczyka o handel narkotykami.
Uczeń i przyjaciel Louisa Althussera, jeden z głównych przedstawicieli „althusseryzmu”, po którym odziedziczył á la fois la rigeur de la méthode,
qui donne á ses analyses, meme les plus difficiles, une grand force démonstra-tive, et le gout de la philosophie politique, qui leur confere une réelle originalité par rapport á l’orthodohie marxiste3.
Przede wszystkim jednak, po trzecie, Étienne Balibar to wielkiej klasy uczony, filozof, w którego twórczości nierozdzielnie splatają się poszukiwania teoretyczne i zaangażowanie praktyczne (la recherche théorique et l’activité
militante). Jego twórczość, inaczej mówiąc, cechuje zadziwiająca spójność
poli-tyczna i filozoficzna.
Jaki jest jego obszar zainteresowań praktycznych i teoretycznych?
2
Zob. „Revue Urbanisme” nr 318, mai/juin 2001. „W wyglądzie Balibara dostrzec można pewną łagodność, która doskonale wyraża jedną z jego cech. Jest nią uważność wobec «innego», którą wyraża także poprzez dotyk. Ściska rękę, a potem przyjacielsko kładzie dłoń na ramieniu. Ten kontakt jest więcej wart niż długie rozmowy”.
3
F. Thomas, Retours a la philosophie politique, [w:] Critique de Le Monde, le 28 Février 1992 „[...] zarazem rygor metody, która nadaje wielką siłę przekazu nawet najtrudniejszym jego anali-zom i zamiłowanie do filozofii politycznej, całkowicie różnej od ortodoksji marksistowskiej”.
Nie mogąc – z powodu braku miejsca – przedstawić szczegółowej prezen-tacji i drobiazgowej analizy, na jaką zasługuje, spójrzmy przynajmniej, o czym mówi w kilku swoich ostatnich książkach.
I tak, napisana we współpracy ze znanym i tłumaczonym w Polsce Imma-nuelem Wallersteinem książka Race, nation, classe, wydana po raz pierwszy w 1988 roku, poświęcona jest rozważeniu jednego z najważniejszych proble-mów współczesności: odpowiedzi na pytanie, dlaczego pomimo znaczących historycznych doświadczeń (holokaust, dekolonizacja, przyznanie praw obywa-telskich Czarnym w Stanach Zjednoczonych itp.) rasizm nie znika, ale wręcz przeciwnie, umacnia się. Według Balibara nie jest to ani epizod, ani przeżytek czy przesąd. Współczesny rasizm, jego zdaniem, jest społecznym stosunkiem nieoddzielnym od struktury tego świata, wewnętrznym uzupełnieniem „burżua-zyjnego” uniwersalizmu. Wiele miejsca poświęca analizie możliwych przy-szłych konfliktów społecznych w skali ogólnoświatowej, w warunkach, kiedy kryzysowi czy też zanikaniu dawnych form narodu towarzyszy rozkwit nacjo-nalizmu4.
Kolejną znaczącą pozycją jest Droit de cité5
. Tematyka esejów zawartych w tej książce jest bardzo szeroka: od „obywatelskiego nieposłuszeństwa” do Kon-stytucji europejskiej, od „preferencji narodowych” po możliwość „kultury świa-towej”. Balibar porusza w nich problemy tego, co nazywa obywatelskością (la citoyenneté): zastanawia się przede wszystkim nad podstawami autorytetu prawa, zastosowaniem praw człowieka i obywatela w nowych warunkach de-mokratyzacji granic i spotkania kultur. Zdaniem Balibara pojawienie się pro-blemu praw człowieka i obywatela ma głębokie strukturalne przyczyny, których korzenie tkwią w kryzysie współczesnej formy państwa – należy je zatem zro-zumieć, aby na nowo przemyśleć politykę i móc stworzyć nowe instytucjonalne ramy dla „otwartej demokracji”.
Niewątpliwie jednym z najbardziej znaczących jego dzieł jest La crainte
des masses. Politique et philosophie avant et après Marx6. Trudno w kilku
sło-wach streścić całość tej książki – najogólniej rzecz biorąc, jej tematem jest moż-liwość tworzenia historii przez masy – zawarta w tytule „trwoga” (termin
4
É. Balibar, I. Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, La Découverte & Syros, Paris 1997 (wyd. I: Editions La Decouverte, Paris 1988).
5
É. Balibar, Droit de cité, PUF, Paris 2002 (wyd. I: Éditions de l’Aube, Paris 1998).
6
E. Balibar, La crainte des masses, Éditions Galilée, Paris 1997. Dzieło jest w trakcie tłu-maczenia. Ukaże się w przyszłym roku w wydawnictwie „Dialog”.
21 nozy) odnosi się do trwogi, której doświadczają i którą wzbudzają masy, kiedy podejmują się „tworzenia historii” – a zatem odpowiedź na pytanie, czy możli-we jest zerwanie z dotychczasowymi utopiami bez tworzenia kolejnej. Tak jak i w innych swoich dziełach, tak i tutaj Balibar dokonuje wnikliwej, nowator-skiej wręcz, analizy twórczości wielkich filozofów przeszłości: Platona, Spino-zy, Locke’a, Descartesa, Rousseau, Kanta i Fichtego, Marksa..., skupionej wo-kół problemu myśli politycznej, jaką jest filozofia.
W zapowiedziach wydawniczych znajduje się nowa książka: Citoyen Sujet,
essais d’anthropologie philosophique. W wywiadzie udzielonym w 2003 roku,
na pytanie, dlaczego często używa terminu „subiektywizacja” (subjectivation), Balibar odpowiedział:
J’ai travaillé à la fois de façon historique et philologique, en relisant des textes même anciens (comme ceux de Fîchte), ou des travaux anthropologiques (comme ceux de Devereux), sur la question de sa-voir dans quelle mesure le rapport aux frontières des individus ou des groupes n’est pas seulement un rapport externe, un rapport administratif, pas seulement non plus un rapport «vécu», mais un élé-ment constitutif de l’identité. C’est une façon d’essayer de concrétiser un peu [...] deux grandes questions philosophiques – qui sont aussi politiques: d’une part, la question du rapport entre le «je» et le «nous», l’idée iue les identités ne sont ni purement individuelles ni purement collectives, mais sont des façons, pour l’individu, d’intérioriser l’appartenance et, pour la collectivité, d’instituer ou de prescrire les subjectivités; d’autre part, la question du «je» (ou du «nous») et de «l’autre». La frontière qu’on défend tous ensemble, par laquelle on se sent protégé ou entravé, et qui est le lieu du passage et du contact avec l’autre autant que celui de la fermeture, est une figure un peu plus historique et un peu plus concrète de ces grandes ques-tions. Mais là, je me demande si le plus éclairant n’est pas de recourir à la littérature. La psychologie, l’enquête d’opinion, le sondage ne livrent pas beaucoup plus que des banalités, tandis que la littérature parvient quelquefois à mettre en évidence cette dimension symbolique. Je pense à des auteurs de bords tout à fait différents: Barrés était un romancier nationaliste de ia frontière; mais un Claudio Magris, ou encore les grands auteurs maghrébins d’expression française comme aujourd’hui Assia Djebar, sont des romanciers de la frontière. De la
frontière
intérieure et de la frontière itinérante7.
Kilka dni temu ukazało się drugie wydanie L’Europe, l’Amerique, la guerre.
Réflexion sur la médiation européenne8. Punktem wyjścia rozważań jest tutaj
teza, że wobec polityki siły, prowadzonej przez Stany Zjednoczone, Europa powinna zerwać z ideologiczną tradycją swoich granic i wypracować model nowego internacjonalizmu.
Czy Europa jest w stanie przeciwstawić się hegemonii amerykańskiej? Aby odpowiedzieć na to pytanie, Balibar analizuje problemem stosunków mię-dzy ideami tożsamości zbiorowej i możliwości działania. Skoro, z uwagi na różnice potencjałów militarnych i ekonomicznych, Europa nie może stanowić przeciwwagi dla USA, to – Balibar nawiązuje tu do swoich wcześniejszych badań dotyczących kryzysu państwa-narodu (État-nation) – rozwiązaniem może być wprowadzenie „antystrategii” czy też strategii niemożności (une stratégie
de l’impuissance). Inaczej mówiąc, aby móc działać, należałoby odrzucić ideę
homogenizacji kulturowej i konstytucyjnej przestrzeni europejskiej i stworzyć alternatywę dla obecnej globalizacji. Strategia ta miałaby korzystać z bogactwa historycznej różnorodności Europy i wprowadzić je na scenę międzynarodową – stworzyć nowy internacjonalizm. Balibar nazywa to „lekcją odmienności” (lécon d’altérité). Na podkreślenie zasługuje tutaj rola intelektualistów, którym przyznaje w owym nauczaniu odmienności znaczącą rolę „tłumacza” między kulturami, językami, sposobami sprawowania władzy itp.
7
Zob. „Critique internationale” nr 18, styczeń 2003 r. „Pracowałem zarazem na sposób historyka i filologa, próbując znaleźć w dawnych pracach (na przykład u Fichtego) czy w pracach antropologów (u Devereux) odpowiedź na pytanie, w jakiej mierze odniesienie jednostek i grup do granic nie jest jedynie odniesieniem zewnętrznym, odniesieniem administracyjnym, czy też odniesieniem «przeżytym», lecz jest konstytutywnym składnikiem tożsamości. Jest to po trosze próba skonkretyzowania [...] dwóch wielkich problemów filozoficznych: z jednej strony problemu stosunku «ja» i «my», idei, że tożsamości nie są ani czysto jednostkowe, ani czysto kolektywne, ale są, dla jed-nostek, sposobami interioryzowania przynależności, a dla zbiorowości sposobami instytuowania lub preskrypcji subiektywności, z drugiej strony problemu «ja» (lub «my») i «obcy». Bardziej konkretną i historyczną postacią tych wielkich problemów jest wzajemnie broniona granica, która je chroni lub zniewala, granica, która jest miejscem przejścia i kontaktu z obcym, jak również sposobem jego izolacji. Zastanawiam się, czy bardziej pożyteczne w wyjaśnieniu tych problemów nie byłoby odwołanie się do literatury pięknej. Psychologia, badanie opinii, sondaże, dostarczają niewiele więcej niż banały, podczas gdy literatura urzeczywistnia ów wymiar symboliczny. Myślę tutaj o całkowicie różnych autorach: Barrés był nacjonalistycznym pisarzem granicy; ale Claudio Magris czy wielcy pisarze maghrebijscy piszący po francusku, jak Assia Djebar, są pisarzami granicy. Granicy wew-nętrznej i granicy zmieniającej się”.
8
23 Jednym z podstawowych wątków tej książki, obecnym zresztą w całej twórczości Balibara, jest konieczność wypracowania nowej koncepcji polityki, ponieważ, jego zdaniem, obowiązująca obecnie, nie jest zadowalająca – a więc
il foudrait donc en inventer une nouvelle, en partant d’une reflexion critique sur notre héritage – celui de luttes sociales et idéologiques qui informent notre histoire depuis au moins deux cents ans9.
Pojawiające się w związku z tym problemy stanowią zresztą temat artyku-łu Lenin i Gandhi...
Po czwarte, Balibar, jak się wydaje, lubi prowokować. Chociażby porów-naniem dwóch, tak odmiennych historycznych postaci, jak Lenin i Gandhi. Albo tytułem pośmiertnych wspomnień o Jacques’u Derridzie, którego był bar-dzo bliskim przyjacielem: Zmarł wielki filozof marksistowski Jacques Derrida10.
Celem prowokacji jest zmuszenie do myślenia...
Bibliografia, wybrane pozycje w języku francuskim:
1. Lire le Capital (współpr. L. Althusser, P. Macherey, J. Rancier i R. Establet), wyd. F. Maspero, 1965 (wyd. pol.: Czytanie Kapitału, PIW, 1975).
2. Cinq Études du materialisme historique, wyd. F. Maspero, 1974.
3. Sur la dictature du prolétariat, wyd. F. Maspero, 1976 (książka ta została przetłu-maczona na angielski, niemiecki, włoski, hiszpański, portugalski, japoński, grecki i perski).
4. Ouvrons la fenetre, camerades (współpr. G. Bois, G. Labica i J.-P Lefebvre), wyd. F. Maspero, 1979.
5. Marx et sa critique de la politique (współpr. A. Tosel i C. Luporini), wyd. F. Maspe-ro, 1979.
6. Spinoza et la politique, wyd. PUF, 1985 (książka ta miała już trzy wydania, wyczer-pane).
7. Race, nation, classe (współpr. I. Wallerstein), wyd. La Decouverte, 1988. 8. Les Frontières de la democratie, wyd. La Découverte, 1992.
9. Lieux et noms de la verité, wyd. Éditions de l’Aube, 1994.
10. La Crainte de masses. Politique et philosophie avant et après Marx, wyd. Galilée, 1997.
9
Wywiad J.A. Nielsberg z E. Balibarem, L’Europe de la sagesse, „L’Humanité”, 6. Mai 2003 „[...] należałoby zatem wymyślić nową, której punktem wyjścia byłaby krytyczna refleksja nad naszym dziedzictwem – dziedzictwem walk społecznych i ideologicznych obecnych w naszej historii od przy-najmniej dwustu lat”.
10
Pod takim tytułem tekst ukazał się zaraz po śmierci Derridy. Z niewiadomych przyczyn nosi teraz tytuł À bientôt, Jacques Derrida albo À démain, Jacques Derrida. Ciekawe.
11. Droit de cité. Culture et politique en democratie, wyd. Éditions de l’Aube, 1998. 12. Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple, wyd. La Découverte, 2001. 13. W przygotowaniu: Citoyen Sujet, essais d’anthropologie philosophique, wyd. PUF.
NOWA KRYTYKA 18 Rok 2005 ISSN 0867-647X
25 Jerzy Kochan
Uniwersytet Szczeciński
Globalizacja a uspołecznienie
Żyjemy w epoce globalizacji.
Stwierdzenie to jest dzisiaj powszechnie przyjmowane za oczywiste, choć stosunek do procesu globalizacji dzieli jej obserwatorów i badaczy, generuje dyskusje i polemiki. Globalizacja uważana jest za temat świeży i dlatego szczególnie kontrowersyjny.
Podstawowym produktem globalizacji wydaje się przede wszystkim historia powszechna. Historia ludzkiej cywilizacji przestaje już być w sposób ewi-dentny dla szerokiej publiczności dziejami różnych kultur, różnych kręgów kulturowych czy różnych narodów – staje się organicznym związkiem w wymiarze globalnym. Jest faktem, że historia powszechna średniowiecza w swej istocie istnieje tylko w podręcznikach, a i to w specyficznej formie. Związek między historią Europy i Ameryki prekolumbijskiej polega w za-sadzie na zszyciu w jednej książce rozdziałów poświęconych całkowicie od siebie niezależnym procesom historycznych przekształceń. (Oczywi-ście! Ignoruję w tym momencie wątpliwości, jakie mogą w związku z tym stwierdzeniem budzić dyskusje dotyczące odkrycia Ameryki, abstrahuję na chwilę od Jana z Kolna i wikingów, białego człowieka-boga i dänike-nowskich hipotez o naśladowaniu przez piramidy Majów piramid egip-skich i zikkuratów starożytnych Sumerów).
Dzieje świata stają się na tyle organicznie sprzężone nawet w najdalszych za-kątkach globu, że inwestor w Polsce z samego rana sprawdza notowania giełdy nowojorskiej i tokijskiej na zamknięciu, a strategiczne planowanie na rynku zbożowym dokonuje się w oparciu o analizy satelitarnych zdjęć stanu pól uprawnych na całej planecie na długo przed zbiorami. Tak ukształtowana historia powszechna oznacza już nie tylko globalną wioskę informacyjną, lecz nowy jakościowo wymiar czasowy ludzkiej cywilizacji, dla której rozwinięte systemy komunikacji i powiązań wytwarzają w skali
globalnej w sposób realny inne pojęcie jednoczesności, powszechnie jed-nakową teraźniejszość. Tej współczesnej, powszechnej teraźniejszości nie rozwadnia już przestrzeń, nie są w stanie podzielić jej morza i oceany, nie mogą jej pokawałkować granice państwowe, różnice językowe, kulturowe czy rasowe.
Wyobrażenia czasu historycznego ukształtowane w pismach Aureliusza Augu-styna i przejęte później w zeświecczonej formie w tradycji oświecenia zda-ją się osiągać wreszcie swozda-ją niekwestionowaną egzystencję historyczną. Przypomnijmy, że przed św. Augustynem czas historyczny pojmowany był
zazwyczaj jako stałe historyczne trwanie tego samego lub też cykliczny wieczny powrót do początkowego punktu wyjścia. Cykliczności postrze-gania otaczającej rzeczywistości w sposób oczywisty sprzyjał zawsze cy-kliczny, jakby się mogło zdawać – zwłaszcza przed poznaniem dziejów Ziemi, powstaniem teorii ewolucji – charakter pór roku, narodzin i śmierci, siania i żniw.
Usystematyzowana przez Augustyna religijna liniowa wersja dziejów, dla której stworzenie świata, wygnanie z raju, a na końcu Sąd Ostateczny były realnymi segmentami czasu historycznego, nadawała dynamikę i kie-runek także dziejom powszechnym. Bezczasowa etyczna przestrzeń reli-gijna została wpleciona w dzieje i wraz z nimi sfabularyzowana.
Oświeceniowa wizja dziejów, historii kroczącej ku nowoczesności i postępowi, przejęła, choć i zmodyfikowała ten ogólny schemat. Został on uwolniony od religijnych dodatków.
Dzieje wyemancypowały się, uwolniły od transcendencji, stały się pochodem ducha i rozumu. Postęp i rozwój wpisują się już od czasów Franciszka Ba-cona w kanon widzenia historii. Novum Organum BaBa-cona jest pełnym optymizmu hymnem na cześć postępu i nowej, kapitalistycznej epoki w dziejach ludzkości. Odkryte dla żeglugi morza Kolumba, Magellana, Va-sco da Gamy, tak jak i odnalezione nowe kontynenty pozwalają wielkiemu Anglikowi z lekceważeniem mówić o legendarnej wyprawie Platona do Egiptu. Dla niego, w epoce wielkich odkryć geograficznych, to – jak pisze – „wyprawa” rangi przejażdżki z Londynu do Birmingham. Uwolnienie od statycznej wizji świata wzmacniane jest przestrzennym rozwojem
cywili-zacji; akumulacji kapitału
27 się
nie mieć końca.
Klimat i nastrój tych czasów trudny jest do pojęcia dziś, w epoce „beznadziej-nego domknięcia” świata. Podróż na Księżyc i kolejne sondy wysyłane w przestrzeń kosmiczną uświadamiają nam tylko coraz bardziej, że jedyne sensowne w obecnych czasach przedsięwzięcia w kosmosie to badania w kręcących się na uwięzi stacjach orbitalnych. Również upadek „muru ber-lińskiego” zamiast otwarcia generuje w dłuższym horyzoncie czasowym raczej wzmożenie klaustrofobii, jednowymiarowości, odczucie zasadni-czego braku innego świata.
W czasach francuskiego oświecenia Baconowska perspektywa jest wciąż żywa: Wielka Encyklopedia jest z zamierzenia jej autorów tylko wypełnieniem projektu novum organum, systematyzacją i przegrupowaniem sił do dal-szego, przyśpieszonego pochodu postępu.
Wiek dziewiętnasty odkrywa kontynent historii i ekonomiczny wymiar dziejów. Jednakże nawet ogólny Marksowski schemat analizy stosunków społecz-nych pozostaje na gruncie liniowego pojmowania postępu. Europocen-tryzm, perspektywa kształtującej się cywilizacji atlantyckiej, marginalizuje kapitalizm peryferyjny i niekapitalistyczne otoczenie, w dalszym ciągu traktując je jako przestrzeń do poszerzania panowania rozwijających się stosunków towarowo-pieniężnych.
A jednak analiza kapitalizmu na poziomie ekonomicznym wprowadza kompli-kację do prostej wizji liniowego postępu. Tym, co nowe, jest przede wszystkim to, że postęp jako taki zyskuje swoje umocowanie w postępują-cym procesie uspołecznienia i podziału pracy. Rozwój wiedzy i geogra-ficzna ekspansja gospodarki towarowej są tylko zjawiskowymi formami przejawiania się tego fundamentalnego dla dynamiki historii procesu spo-łecznego. Postęp uzyskuje swój ludzko-rzeczowy wymiar. Przejście od feudalizmu do kapitalizmu wyprowadzane jest z form organizacji pracy w ich ludzko-rzeczowym uwikłaniu.
Etap charakterystyczny dla feudalizmu to cechowa produkcja rzemieślnicza, w której całość produktu jest wytwarzana w warsztatach, gdzie pracują sa-modzielni wytwórcy mogący w całości wytworzyć produkt finalny. Proces pracy nie jest jeszcze rozbity na technologicznie konieczne momenty ob-sługiwane przez wytwórców w ciągu obsługiwanych przez pojedynczych robotników niesamoistnych prac. Potencjalnie każdy może zrobić buty,
meble, broń. Barierą ochronną są umiejętność i wiedza, skrywane tajemni-cą i reżimem cechowej dyscypliny.
Zasadniczo inaczej wygląda produkcja w kapitalistycznej fabryce. Podporząd-kowana kapitałowi wytwórczość przemysłowa odnajduje w wykorzystaniu maszyn podstawę do rozbicia procesu pracy na skooperowane ze sobą pra-ce cząstkowe, które poza tą kooperacją nie tylko nie mają rynkowego sen-su,
ale wydają się bezsensowne w ogóle. Ten tzw. maszynizm wytwarza tech-niczno-
-organizacyjne podstawy całkiem nowej organizacji pracy, stwarza za-awansowanie procesu uspołecznienia pracy znajdujące swe odzwierciedle-nie w ukonstytuowaniu się nowych stosunków własnościowych i general-nie nowych stosunków społecznych jako kogeneral-niecznych i general-nieodwracalnych. W fabrycznej produkcji obuwia uczestniczą robotnicy, których specjalizacja
uniemożliwia im samym zrobienie sobie butów „domowym sposobem”. Wyrwane z kontekstu fabrycznego prace cząstkowe nie mogą się stać ani podstawą zarobkowania, ani pozarynkowego zaspokajania własnych po-trzeb. Wraz z rozwojem kapitalizmu stosunki tego typu obejmują także rolnictwo, rybołówstwo i generalnie całość gospodarki, także pracę umy-słową i naukową. Panowanie fabrycznego sposobu produkcji oznacza
real-ne podporządkowanie pracy kapitałowi.
Oczywiście, tak zdefiniowane podporządkowywanie pracy kapitałowi jest długim procesem, nie zakończonym nawet i dziś. Uzawodowienie ko-biet
i przejmowanie przez rynek/kapitał tradycyjnie wykonywanych przez nie prac domowych to zjawiska, które możemy obserwować w ich
sprzeczno-ści także
i w XXI wieku.
Jednakże dla komplikacji wizji postępu/uspołecznienia niezwykle istotne było dostrzeżenie istnienia specyficznego układu przejściowego między tak opi-sanym rzemieślniczym i fabrycznym, opartym na maszynizmie, sposobem wytwarzania. Tą formą pośrednią jest manufaktura, szerzej rzecz ujmując: takie podporządkowanie pracy kapitałowi, które nie jest sprzęgnięte z od-powiednim stopniem rozwoju materialnych warunków pracy, znajdujące swój wyraz w formie rzeczowej przesłanki uspołecznienia produkcji, wy-miany, cyrkulacji będącej warunkiem specyficznie kapitalistycznego
spo-29 sobu zawłaszczania przyrody. Okres manufakturowej fazy kapitalizmu jest jego prehistorią i można go określić jako etap formalnego
podporządkowa-nia pracy kapitałowi.
Nie jest to podporządkowanie na niby. Jest ono wynikiem koniecznym histo-rycznego procesu akumulacji pierwotnej i ma swoje uzasadnienie w istnie-niu kapitału i pracowników najemnych, ale nie w stanie rozwoju sił wy-twórczych, adekwatnym jeszcze dla rzemieślniczego sposobu produkcji. „Początkowo zwierzchnictwo kapitału nad pracą ma charakter czysto
formalny i niemalże przypadkowy. Robotnik pracuje wówczas pod ko-mendą kapitału tylko dlatego, że sprzedał był swoją siłę; pracuje dla niego tylko dlatego, że nie ma środków materialnych, by pracować na własny ra-chunek”.
Ta „[...] minimalna wielkość kapitału występuje jako materialny warunek przekształcenia wielu rozproszonych i wzajem od siebie niezależnych in-dywidualnych procesów pracy w jeden kombinowany społeczny proces
pracy [...]
Ale wraz z rozwojem kooperacji wielu robotników najemnych zwierzch-nictwo kapitału staje się rzeczywistym warunkiem produkcji. Komenda kapitału
na polu produkcji staje się teraz równie niezbędna, jak komenda generała na polu bitwy” (K. Marks).
Przyszłością formalnego podporządkowania pracy kapitałowi jest więc
realne podporządkowanie pracy kapitałowi. Nim jednak ono nastąpi, w
ramach formalnego podporządkowania pracy kapitałowi, podporządkowa-nie robotnika ma charakter przypadkowy ze względu na poziom rozwoju sił wytwórczych, uspołecznienie pracy, strukturę i jakość środków pracy. Oznacza to, że w okresie tym istnieje stała możliwość alternatywnego uru-chamiania siły roboczej bądź na własny rachunek, bądź w formach pracy podporządkowanej kapitałowi. W konkrecie historycznym epok, w których istnieje tego typu nieadekwatność między formami własności a formą sił wytwórczych, możliwości te występują jako realnie istniejące rzeczywiste, równoległe sposoby produkcji, konkurencyjne względem siebie, zazębiają-ce się i przenikajązazębiają-ce, generujązazębiają-ce także różne formy pośrednie, hybrydalne. Generalnie rzecz traktując, jest to epoka przejścia do społeczeństwa kapitali-stycznego, którego istotę określa proces uspołecznienia, zniesienia
własno-ści prywatnej i pracy prywatnej, nawet jeśli kapitalizm dokonuje tego w formach antagonistycznych (tzn. w formie własności kapitalistycznej). Analiza dialektyki realnego i formalnego podporządkowania pracy kapitałowi
nie ogranicza się tylko do rozpatrzenia jakościowych zmian w ciągu warsz-tat rzemieślniczy-manufaktura-fabryka. W rzeczywistości jest to tylko mo-delowe zestawienie typów wytwarzania na produkcyjnym poziomie anali-zy. Mają one swoje konsekwencje dla całokształtu stosunków społecznych, kultury, polityki i sztuki. Co więcej, nakładają się na nie inne czasy histo-ryczne związane ze współistnieniem niekapitalistycznych sposobów
wy-twarzania zarówno
w bezpośrednim sąsiedztwie w społeczeństwach najbardziej zaawansowa-nych przemian kapitalistyczzaawansowa-nych, jak i w niekapitalistycznym otoczeniu. Można wręcz powiedzieć, że geograficzne rozprzestrzenianie się kapitali-stycznego sposobu produkcji interferuje z dynamiką niekapitalikapitali-stycznego otoczenia i jednoczesną dalszą transformacją kapitalistycznego centrum. Z globalnego punktu widzenia jednoczesne historyczne występowanie post-fabrycznego kapitalizmu konsumenckiego i elementów niewolnictwa czy feudalizmu jest czymś absolutnie dopuszczalnym i możliwym. Nierówno-mierność rozwoju kapitalizmu, dialektyka jego formalnego i realnego roz-woju w procesie określania się kapitalizmu jako systemu światowego – przenikają ducha historii wieku dziewiętnastego i dwudziestego.
Jednakże przedstawiona charakterystyka dialektyki tego, co realne i tego, co
formalne, nie dotyczy tylko społeczeństwa kapitalistycznego. Ma ona
ra-czej walor bardziej uniwersalny jako ogólna alternatywa dla tradycyjnego
modelu oświeceniowego liniowego postępu.
Jej moc wyjaśniająca ujawnia się także przy badaniu fenomenu realnego socja-lizmu. Z zarysowanej perspektywy było to raczej manufakturowe stadium formalnego podporządkowania pracy kapitałowi w krajach peryferyjnego kapitalizmu, które w pewnym regionie okazało się substytutywną wobec realnego kapitalizmu formą akumulacji pierwotnej (tak też sprawę ujmo-wała swego czasu np. Joan Robinson).
W obliczu problemów globalizacji sprawa ma się jeszcze inaczej. Stoimy wo-bec faktu rzeczywistego powstawania jednego globalnego społeczeństwa, którego podstawy nie możemy już szukać w prostym modelu fabrycznego maszynizmu. Postępujące przesunięcie zatrudnienia z tradycyjnie
rozumia-31 nego rolnictwa i przemysłu, rozwój sfery usług i konsumpcji – to najbar-dziej podstawowe formy przejawiania się nowych uwarunkowań struktu-ralnych, widoczne już od połowy XX wieku.
Wydaje się, że nowy wymiar przechodzenia od formalnego do realnego podpo-rządkowania pracy kapitałowi w fazie globalizacji można próbować cha-rakteryzować co najmniej na trzech poziomach:
1. Organizacji procesu pracy. Mamy tu do czynienia z rozbiciem procesu pracy na proces kombinowany w sensie globalnym. Chodzi w tym wypad-ku zarówno o całkowicie swobodny dostęp do światowych zasobów su-rowcowych, jak i międzynarodowy charakter pracy produkcyjnej. W naj-bardziej rozwiniętych sektorach wytwórczości oznacza to na przykład, że w projektowaniu samochodów uczestniczą biura konstrukcyjne Włoch, Ja-ponii
czy USA, i to kooperując ze sobą w łączeniu rozwiązań różnych elemen-tów. Podobnie w przemyśle stoczniowym polskie projekty są realizowane w wietnamskich stoczniach z wykorzystaniem komponentów finalnego produktu
z kilkunastu krajów świata. W świecie Internetu programiści hinduscy pi-szą w Indiach programy komputerowe dla firm amerykańskich i europej-skich (telework), a konkurencyjny wobec rekinów rynku komputerowego Linux zakłada wręcz rozproszone rozwijanie programu przez twórców włączających się ad hoc, spontanicznych i rozproszonych w całym świecie, połączonych jedynie w wirtualnej rzeczywistości. Sam rezultat produkcji może istnieć na rynku w coraz większym stopniu tylko jako produkt roz-poznawalny globalnie.
2. Kapitału globalnego. Współczesny kapitał jest w sposób absolutny mo-bilny w skali globalnej i kompletnie nieczuły na podziały gałęziowe, geo-graficzne i państwowe. Podobnie nie ma dla niego istotnej różnicy, czy występuje
w stroju kapitału prywatnego, czy też w formie własności państwowej (prywatyzacja Telekomunikacji Polskiej przez francuską firmę państwo-wą).
Migruje kosmopolitycznie po całym globie wyczulony na lokalnie sprzyja-jące warunki rozwoju (tania siła robocza, baza surowcowa, słaba władza państwowa).
