Genealogie Foucaulta i historia współczesności

W celu osądzenia meritum powyższej krytyki zwrócę się ku użytkowi, jaki czy-ni Foucault z genealogicznych techczy-nik, i roli, jaką odgrywają one w jego późnej myśli, charakteryzującej się naciskiem na uprawomocnienie jaźni. Rozumie się często Foucaulta jako stwierdzającego, że jego analizy genealogiczne podcinają wszelkie pretensje dyskursu o ludzkiej podmiotowości [agency] do mówienia o czymś więcej niż tylko o reżimach władzy-i-wiedzy47. W środkowym okresie swej twórczości Foucault zwykle twierdził, że genealogia jest „formą historii, która może wyjaśnić konstytucję wiedzy, dyskursów, dziedzin obiektów, itd., bez czynienia odniesień do podmiotu, który jest albo transcendentalny w relacji do pola zdarzeń, albo trwa w swej pustej tożsamości w ciągu biegu zdarzeń”48

. Odczytanie takich stwierdzeń jako biorących w nawias podmiot tout court jest błędne. Foucault odrzuca nie tyle pojęcie podmiotu, ile raczej jego tradycyjną konceptualizację. Na przykład w 1969 roku oponował przeciwko „odnoszeniu wszelkiej myśli i całej prawdy do świadomości, do Jaźni, do Podmiotu”. Pisał:

45

R. Bernstein, The New Constellation. The Ethical-Political Horizons of

Modernity/Post-modernity, Cambridge, Mass. 1993, s. 165. 46

R. Visker, Michel Foucault. Genealogy as Critique, transl. C. Turner, Verso, London 1995 (wyd. niem. 1990), s. 102.

47

Por. R. Bernstein, The New Constellation..., op.cit., s. 164.

48

M. Foucault, Truth and Power, [w:] idem, Power/Knowledge: Selected Interviews and

Other Writings 1972–1977, red. C. Gordon, transl. C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, K. Soper,

55 Żyjemy w świecie, w którym podmiot nie jest jednością, lecz jest

dzielony, nie jest niepodległy, ale zależny, nie jest absolutnym po-czątkiem, ale nieskończenie modyfikowaną funkcją49

.

Foucault odrzuca z pewnością ideę podmiotu transcendentalnego jako kon-stytutywnego fundamentu wiedzy. Jednakowo wyraźnie opowiada się za ideą, że realne osoby działają w obrębie dynamiki historii. Podmiot transcendentalny nie jest ani tym, co konstytuuje historię, ani tym, poprzez co historia jest wyjaś-niana. Podmiot jest konstytuowany i konstytuuje się w ramach zmieniającego się porządku historii. Bezpodstawne jest zatem, jak pokażę, oskarżanie Foucaul-ta o odrzucanie ludzkiej podmiotowości [agency] tylko dlatego, że odrzuca on tradycyjne kategorie podmiotu.

Pamiętając o tym, pozwolę sobie zwrócić się ku krytycznemu ujęciu przez Foucaulta zbioru powiązanych ze sobą idei centralnych dla humanizmu, mark-sizmu i historii idei: „pochodzenie”, „ciągłość”, „podmiot”, „zdarzenie”. Filo-zofie „początku” zakładają istotę lub prawdę, która albo rozwija się, albo dege-neruje w czasie. Przyjmują one, że można prześledzić przeszłość idei czy insty-tucji aż do ich pierwotnej epoki, w której ujawniło się po raz pierwszy ich zna-czenie. Z ich punktu widzenia można więc prześledzić ciągły rozwój owych idei czy instytucji – jako postęp lub degenerację – od ich pierwotnego, oryginalnego znaczenia. To właśnie z ideami początku i ciągłości związana jest idea „pod-miotu” czy „autora”, czyli istoty, która jest twórcą i nosicielem ciągłości histo-rycznej. Z tym kompleksem pojęć związane jest historiograficzne pojęcie „zda-rzenia”, którego przykładami są takie wytwory ludzkie, jak wydrukowana „pra-ca”, wyartykułowana „teoria”, niezmienne formy „ideacji” czy zorganizowana „dyscyplina”.

Genealogie Foucaulta, tak jak Nietzscheańskie, poszukują nie „początku” (Ursprung), ale „pochodzenia” (Herkunft)⁵⁰. Nie ustalają pierwotnego początku w jego fundamentalnej czystości, ale grę historycznie rozproszonych zdarzeń i warunkowe odnawianie się systemów władzy-wiedzy. Dla Foucaulta odrzuce-nie początku jest odrzuceodrzuce-niem możliwości ciągłości bez żadnych przerw. Gene-alogia jest więc krytyczną wizją tego, jak dana konstelacja władzy-wiedzy za-stępuje wcześniejszą; genealogia odnosi się do przerw i zmian, które są jak

49

M. Foucault, The Birth of a World, [w:] idem, Foucault Alive (Interviews, 1966–84), red. S. Lotringer, transl. J. Johnston, New York 1989, s. 61.

50

M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] idem, Filozofia, historia, polityka..., op.cit., s. 113–135.

znaki przestankowe historii. Odrzuca metafizyczne poszukiwanie „początków”, poszukiwanie tego, co już jest. Odrzuca więc taki sposób myślenia, który odno-sząc bieżące potrzeby do początku, poszukuje wyjściowego znaczenia, wyj-ściowej rzeczy czy zdarzenia, mające osiągnąć pełną realizację w momencie swego pojawienia się51

.

Tak samo, jak zbyt często ulegamy skłonności do poszukiwania po-chodzenia w nieprzerwanej ciągłości, nie mielibyśmy racji, opisując wyłanianie się jako skończony okres. Jak gdyby oko pojawiło się od razu po to, ażeby służyć kontemplacji, jak gdyby kara zawsze mia-ła dawać przykmia-ład52.

Takie wydarzenia mogą się jawić jako kulminacja, ale „nie są niczym więcej niż aktualnym epizodem w serii ujarzmień”53

.

Foucault wypracował to rozumowanie już w Szaleństwie i cywilizacji (1961), a więc zanim „oficjalny” okres genealogiczny zainaugurowany został przez

Historię szaleństwa (II wyd. 1972) oraz Nadzorować i karać (1975). Szaleństwo i cywilizacja jest antyhistorią podającą w wątpliwość standardowe ujęcie

„cho-roby umysłowej” i kwestionującą sposób, w jaki psychologia konstruowała jej historię. Foucault pokazuje, że psychologię uwarunkowała retrospektywna iluzja, która uniemożliwiła jej zobaczenie swojego pola badawczego jako ukształ-towanego historycznie. Psychologia zakłada bezkrytycznie, że jej „przedmiot” – choroba umysłowa – czekał gotowy na odkrycie. Z tej perspektywy średnio-wieczny czy renesansowy „szaleniec” jest po prostu nierozpoznanym i źle

zidentyfikowanym „umysłowo chorym” pacjentem uwikłanym w sieć

religij-nych i magiczreligij-nych skojarzeń. Generalnie więc tym, z czym walczą genealogie Foucaulta, jest idea, że istoty rzeczy czy zjawisk są gdzieś tam i czekają na wy-zwolenie przez obiektywne metodologie Prawdy.

Foucault wiąże Mit początku z Platońskim esencjalizmem, w którym iden-tyczności przybierają formę powtarzalności i tożsamości. W przeciwieństwie do tego genealogia zwraca się ku pochodzeniu zdarzeń w ich wielorakiej seryjności i podkreśla wstrząsy, zaskoczenia i przypadkowe zajścia pojawiające się w historii. Zdarzenia są dla Foucaulta ontologicznymi trajektoriami historii, które się rozgrywają; są grą przygodności przeciwstawiającą się twierdzeniu, 51 Ibidem, s. 115, 118–119. 52 Ibidem, s. 121. 53 Ibidem.

57 że przyczynowo-teleologiczny związek unifikuje rozwijające się wzory historii. Pierwotny charakter zdarzenia w koncepcji Foucaulta uchwycony został w jego inauguracyjnym wykładzie w Collège de France (1970):

Zdarzenie nie jest ani substancją, ani przypadkowym zdarzeniem, ani jakością, ani procesem; zdarzenia nie są cielesne. A jednak zdarzenie z pewnością nie jest immaterialne; wywiera wpływ zawsze na pozio-mie materialności. Zdarzenia mają swoje pozio-miejsce; istnieją w relacji [...] do materialnych elementów⁵⁴.

Ta właśnie ontologia zdarzeń, rozwinięta w szczegółach w Theatrum

Philo-sophicum⁵⁵, zakotwicza ontologię Nadzorować i karać. Według Foucaulta zda-rzenia wszelkich rodzajów, milczące, chyże, nieruchome i przelotne, wpływają na ciało, trenują je i kształtują, czyniąc je ujarzmioną realnością zdyscyplino-wanych społeczeństw współczesności.

Idea preegzystującego, i błędnie interpretowanego, obiektu usprawiedliwia istnienie psychologii i dostarcza pewnej interpretacji możliwości jej istnienia. Warunki jej wyłonienia się splecione są z warunkami możliwości jej istnienia jako dyscypliny. Genealogiczna antyhistoria Foucaulta pokazuje, że obiekt psy-chologii, „choroba psychiczna”, z całą pewnością niecechująca się uniwersalną stałością, wyłania się w trakcie konstytucji psychologii jako dyscypliny i po-przez tę konstytucję. W tym sensie – pokazuje genealogiczna analiza – histo-ryczne warunki pojawienia się obiektu wiążą się z warunkami umożliwiającymi jego zaistnienie jako obiektu wiedzy. Zrozumiany w ten sposób związek ostrze-ga przeciwko mieszaniu „początku” rzeczy z jej obecnymi poznawczymi „celami”. Myślenie mieszające początek rzeczy i obecne cele poznania nagina historię do wątpliwego zabiegu metafizycznego, polegającego na rzutowaniu jego własnych bieżących celów na wyjściowy obiekt, którego znaczenie było dawniej błędnie interpretowane, a teraz jest w pełni zrealizowane poprzez wy-łonienie się odpowiedniej dyscypliny naukowej.

Konieczne staje się spojrzenie na Foucaultowskie genealogie władzy-wiedzy z pewnej perspektywy. Rozważając władzę jako konstytutywny i produktywny warunek wiedzy, Foucault powiada, że: „nie ma relacji władzy bez skorelowa-nego z nimi pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy relacji

54

M. Foucault, The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language, transl. A.M.S. Smith, New York 1972, s. 231.

55

władzy”56

. Foucault odnosi się tu do faktu, iż każde społeczeństwo ma ekono-mię polityczną prawdy, która: wskazuje dyskursy umożliwiające mówienie prawdy i mechanizmy oraz sankcje oddzielania prawdy od fałszu; osądza tech-niki osiągania prawdy; uprawomocnia tych, którzy mówią to, co jest prawdzi-we; oraz trzyma niektóre osoby z dala od pewnych „gier o prawdę”. U podstaw genealogii Foucaulta leżą relacje władzy. Przesuwają one historię rozumianą jako odnoszącą się przede wszystkim do znaczeń i komunikacji w kierunku „mikrofizyki władzy”57, która cyrkuluje w „naczyniach krwionośnych” społeczeń-stwa. Ponadto przesuwają rozumienie historyczne w stronę strategii i taktyki:

Historia, która wpływa na nas i determinuje nas, przybiera raczej postać wojny niż postać języka, raczej relacji władzy niż relacji znaczenia58

.

Foucault widzi władzę nie tylko jako siłę prohibicyjną, ale jako siłę pro-duktywną i umożliwiającą; nie jako egzekwowaną odgórnie, ale jako szeroko rozprzestrzenioną; nie jako czysto polityczną czy ekonomiczną, ale jako rozpro-szoną w wielości form, od finezyjnie dostrojonej dyscypliny cielesnych ruchów do najszerszych reguł formułowania prawdziwych stwierdzeń. Władza nie jest „rzeczą” odseparowaną od ludzkich działań i interakcji. Jest zjawiskiem rozpro-szonym i cyrkulującym, wykonywanym przez każdego, ucieleśnianym w pozy-tywnych realizacjach i zagrożonym negatywnymi aktami oporu. Rzeczywiste relacje władzy są uwikłane w pole działań, w którego obrębie jedni ludzie pró-bują strukturalizować działania innych ludzi, narzekających, stawiających opór i próbujących także strukturalizować pole działania. Władza zawiera nie-uchronnie wolność do działania i do stawiania oporu, wolność do zmieniania pola działania na wszelkie możliwe sposoby. Rozumiana w ten sposób władza jest zbiorem zmieniających się stale relacji, ruchomą siecią walki nieustannie strukturującej pole akcji.

Jednym z najważniejszych „efektów” władzy jest wiedza. Władza i wiedza pozostają jednak w związku wzajemnego tworzenia się, a nie w relacji ze-wnętrznej i jednokierunkowej. Dla Foucaulta władza „produkuje realność; pro-dukuje dziedziny obiektów i rytuały prawdy”59

. Musimy się więc przyjrzeć wielości dróg, na których relacje władzy tworzą ideę podmiotu, reguły prawdy

56

M. Foucualt, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 29.

57

Ibidem, s. 28.

58

M. Foucault, Truth and Power, op.cit., s. 114.

59

59 i formy działania; musimy zobaczyć, jak mechanizmy władzy rodzą nie tylko możliwą problematyzację konkretnego obiektu, ale jak powołują do istnienia poszczególne obiekty, takie jak „szaleństwo”, „przestępstwo”, „seksualność”. Visker formułuje ten punkt następująco:

Władza i wiedza są wewnętrznie powiązane; powiązane przez przed-miot odniesienia⁶⁰.

3. Jaźń konstytuująca Jaźń

Dotychczasowe rozważania doprowadzają mnie do poglądu Foucaulta (wyrażo-nego w jego późnych esejach i wywiadach) na temat autonomicznej samokrea-cji jaźni. Krytycy twierdzą, że jego ujęcie się załamuje, ponieważ nie jest zdol-ne do rozpoznania „głębokiego” faktu, iż w ludzkiej jaźni [selfhood] zawiera się zasada integrująca, która konstytuuje podmiot jako locus niezależnej myśli, aktywności i woli. Foucault odrzuca, rzeczywiście, ideę „zadanej” jaźni i poj-muje podmiot jako historycznie rozpuszczony w wielości przygodnych gier językowych, dyskursów i praktyk. Zgadzam się jednak z Christopherem Norri-sem, że dzieło Foucaulta „nie może być włączone do skądinąd pokrewnej tra-dycji postmodernistyczno-pragmatycznej, która zrównuje prawdę tout court z tym, co jest «dobre na sposób przekonań» (jak chce Rorty), i która uważa wartości etyczne za całkowity produkt istniejącego konsensus odnoszącego się do norm”61

. Na potwierdzenie wystarczy przypomnieć, że w Czym jest

Oświe-cenie? Foucault uderza w krytyczny Kantowski ton, kiedy twierdzi, że musimy

nieustannie reaktywować „filozoficzny ethos” polegający na „permanentnej krytyce naszej epoki historycznej”. Krytyka ta jest aktywnością myśli pracują-cej nad samą sobą, umożliwiającą nam znalezienie w przygodności, „która uczyniła nas tym, czym jesteśmy”, „możliwości tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć tak, jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie”62

. W późnych pracach Foucaulta centralną rolę odgrywa idea, że różne formy działania są „zamieszkane przez myśl”, a także rozumienie analizy genealo-gicznej jako narzędzia kształtowania naszych krytycznych zdolności. Widoczne

60

Michel Foucault. Genealogy as Critique, op.cit., s. 69.

61

Ch. Norris, The Truth about Postmodernism, Oxford 1993, s. 77.

62

jest to, iż Foucault oddziela krytycznie te warunkowe okoliczności historyczne, które „czynią nas tym, czym jesteśmy”, od możliwości, jeszcze niespełnionych i dostarczających czegoś na kształt ideału regulatywnemu myśleniu i działaniu, skoro stanowią one warunki możliwości permanentnej krytyki naszej epoki i nas samych.

Zdolność myśli do „problematyzowania” samej siebie jest mocno podkreś-lana przez Foucaulta:

Myśl [...] jest tym, co pozwala zdystansować się od danego sposobu działania oraz reagowania, przedstawić go sobie jako przedmiot myśli, a następnie sproblematyzować jego znaczenie, warunki i cele. Myśl jest wolnością w porównaniu z tym, co się robi, jest ruchem, poprzez który człowiek odrywa się od tego, co robi, ustanawia to jako obiekt i zastanawia się nad nim jako problemem63

.

To wiele mówiące stwierdzenie podkreśla konieczność ustanawiania krytyczne-go i refleksyjnekrytyczne-go dystansu wobec siebie. Foucault wykorzystuje tutaj dwie związane ze sobą idee, które obecne są w jego późnych pracach, mianowicie wzajemnie związane pojęcia subiektywizacji i obiektywizacji jaźni oraz obraz ucieleśnienia jaźni w ontologii historycznej.

Zacznijmy od zarysowania jego ujęcia związku między podmiotem i przed-miotem. Charakteryzując swój projekt jako „krytyczną historię myśli”, Foucault wskazuje na to, że nie zajmuje się ani psychologią jaźni, ani standardowymi epistemologicznymi problemami poznawczego uprawomocnienia. Zajmuje się „procesami subiektywizacji i obiektywizacji, które umożliwiają podmiotowi – jako podmiotowi – stanie się przedmiotem wiedzy”. Innymi słowy, Foucault pojmuje myśl jako „akt, który ustanawia podmiot i przedmiot w ich różnorod-nych możliwych relacjach”, jako „analizę warunków, w których określone rela-cje między podmiotem i przedmiotem są formowane lub modyfikowane w ta-kim stopniu, że stają się konstytutywne dla możliwej wiedzy”, i określa ją w terminach „gier prawdziwościowych”, pozwalających mu położyć nacisk na reguły upoważniające podmiot do mówienia o kwestiach prawdy i fałszu, a nie o odkrywaniu prawdziwych rzeczy⁶⁴. Widać więc wyraźnie, że projekt Foucaulta zmierza do wyartykułowania historycznej ontologii jaźni poprzez

63

M. Foucault, Polemics, Politics, and Problematization [wywiad], [w:] The Foucault

Reader, op.cit., s. 389. 64

61 rozważanie sposobów konstytuowania się jaźni jako swojego własnego przed-miotu i jako podprzed-miotu swojego własnego działania w warunkach przygodnych okoliczności sytuacji historycznej.

W projekcie tym Foucault sytuuje siebie w relacji do swoich poprzedni-ków. Odcina się od indywidualistycznej doktryny Sartre’a, w której autono-miczna samokreacja dokonuje się poprzez aktywność nieskrępowanej woli. Nie idzie bowiem o to, by podkreślać, jak czyniłby to Sartre, samokreację w odniesieniu do relacji, w jakiej każdy pozostaje ze sobą, ale raczej o to, by „odnosić ten rodzaj relacji, w jakiej każdy pozostaje ze sobą, do kreacyjnej aktywności”⁶⁵. Nacisk na twórczą akcję oczywisty jest także w dezawuowaniu przez Foucaulta Kartezjańskiej filozofii świadomości. Błąd Kartezjusza polegał na „zastąpieniu podmiotu konstytuowanego przez praktyki jaźni podmiotem jako założycielem praktyk poznawczych”66

.

Pozytywna koncepcja samotwórczej pracy myśli znajduje istotny wyraz w przedmowie Foucaulta do Historii seksualności⁶⁷. Powiada on tam, że myśl rezyduje w każdym sposobie wypowiadania się, działania i zachowania; jest „samą formą akcji – jako akcji – w takiej mierze, w jakiej implikuje grę prawdy i fałszu, akceptację lub odrzucenie reguł, relację do siebie samego i do innych”. Według Foucaulta wszystkie nasze praktyki, dyskursywne lub nie, są systema-mi działania, „dopóki są zasystema-mieszkane przez myśl”. Co więcej, choć „pojedyn-cze formy doświad„pojedyn-czenia mogą zawierać uniwersalne struktury”, nie są nieza-leżne od „konkretnych determinacji społecznego istnienia”, a te z kolei nie są w stanie „zdać sprawy z doświadczenia [...] inaczej niż poprzez myśl”68

. To jest Foucaultowska „zasada nieredukowalności myśli”, według której wszelkie do-świadczenie jest formą myślenia i może być analizowane przez genealogiczną krytykę historycznego wyłaniania się form myśli.

Stosownie do tego „myśl cechuje się historycznością, która jest właściwa dla niej”. Historyczność nie pozbawia myśli wszelkich „uniwersalnych form”, ale wskazuje, że „uruchomienie tych uniwersalnych form samo jest historycz-ne”. Historyczność właściwa myśli nie oznacza, że jest ona niezależna „od wszelkich innych determinacji historycznych”. Oznacza tylko, iż myśl

65

M. Foucault, History of the Project, op.cit., s. 351.

66

Ibidem, s. 371.

67

M. Foucault, [w:] The Foucault Reader, op.cit., s. 334–335.

68

pozostaje „w złożonych stosunkach z tymi determinacjami, a to pozostawia ich specyfikę formom, transformacjom i wydarzeniom myśli”69

. Tutaj Foucault znów przywołuje genealogiczny obraz, że korzenie tego, co bierzemy za uni-wersalne, konieczne i obowiązujące, tkwią w „arbitralnych ograniczeniach”. Możliwości myślenia są zawarte w przygodnych sytuacjach, a myśli są unikal-ne, skoro „istnieją wydarzenia myśli”. Myśl, rozumiana w ten sposób, bada „warunki historyczne, które wpływają na tworzenie odniesień do prawdy, do reguł i do siebie”, aby otworzyć myśli, unikalne i przekształcalne, na zmianę niemożliwą bez krytycznej pracy myśli nad samą sobą.

Foucaultowskie ujęcie podmiotowości uznaje uniwersalną grę poznania, moralnej intersubiektywności i wyrażalnych relacji do siebie i do innych, a jed-nocześnie potwierdza ich nieredukowalną historyczność. Skoro Oświecenie jest częścią „historycznej ontologii nas samych”, bycie za nim lub przeciwko niemu nie ma sensu. Jesteśmy zmuszeni do jego reinterpretacji i, przez implikację, do reinterpretacji nas samych. Odnosimy się do rzeczy, odnosząc się do innych, i – tym samym – do siebie samych, jesteśmy graczami strukturującymi pole działania nasycone relacjami władzy i wiedzy, a jednocześnie – jak widać z perspektywy hermeneutycznej – ustrukturowanie pola możliwych reakcji im-plikuje ciągłą reinterpretację i fuzję naszych strategicznych dyskursów stają-cych w obliczu nowych i sytuacyjnie ograniczonych zastosowań.

Foucault myśli o podmiotowości jako konstytuującej raczej w terminach samoobiektywizacji niż w terminach intersubiektywnych form wzajemności. Jak jednak pokazuje Ingram, Foucault rozumie strategiczne formy działania komunikacyjnie i hermeneutycznie jako grę dialogu⁷⁰. Strategiczne formy dzia-łania są właśnie tym: krytyczną pracą myśli nad sobą, kiedy komunikuje się ona z innymi i konstytuuje jaźń poprzez symbolicznie wyrażalne i historycznie ana-lizowalne praktyki.

Pozostają dwie kwestie: czy krytyczny projekt Foucaulta wymaga środków normatywnych i czy jego ujęcie jaźni załamuje się, ponieważ brakuje mu jedno-ści wymaganej przez jego krytyków jako koniecznej dla ludzkiej podmiotowo-ści i odpowiedzialnopodmiotowo-ści?

69

Ibidem.

70

D. Ingram, Foucault and Habermas on the Subject of Reason, [w:] Cambridge Companion..., op.cit., s. 243.

63 Ogólnie rzecz biorąc, krytyczny projekt Foucaulta podważa zespół opozy-cji (np. normatywne – empiryczne, wyzwolenie – dominacja, uniwersalne – relatywne, racjonalne – irracjonalne) przyjmowanych przez jego krytyków. W wywiadzie z 1983 roku Foucault mówi, że jest daleki od tworzenia historii rozwiązań problemów i proponowania normatywnych alternatyw; zaangażowa-ny jest natomiast w genealogię problemów, czyli w genealogię „problematyzacji”. Mówi tam:

Nie twierdzę, że wszystko jest złe, lecz że wszystko jest niebezpieczne, co nie jest dokładnie tym samym. Jeśli wszystko jest niebezpieczne, to zawsze jeszcze mamy coś do zrobienia71.

Najwyraźniej Foucault chce, by „problematyzacje” ujawniały i określały zmie-niające się stale konstelacje niebezpieczeństw. Problematyzacje podejmują historyczną krytykę seryjnego wyłaniania się społeczno-kulturowych normali-zacji. Co więcej, mobilizują one, poprzez antyhistorie, samorozumienie obecne we współczesnych dyskursach życia codziennego.

Jak Michel de Certeau, Foucault próbuje dotknąć rozumienia ucieleśnio-nego w odstępach między dominującymi dyskursywnymi i niedyskursywnymi praktykami z ich reżimami władzy-i-wiedzy. Foucault broni permanentnego reaktywowania krytyki naszej historycznej epoki poprzez zaangażowany dialog, który pociąga za sobą myśl pracującą nad samą sobą. „Trzeba myśleć problema-tycznie, nie zaś dialektycznie pytać i odpowiadać”72

. Poza tym pole komunika-cyjne jest skontekstualizowaną i interakcyjną przestrzenią konfliktu, wewnątrz której spierające się strony negocjują różnice. To tutaj zmarginalizowane dys-kursy mogą destabilizować dominujące systemy władzy-i-wiedzy. Foucault