W punkcie wyjścia natykamy się na kontrowersję dotyczącą kwestii fundamen-talnej wyrażonej w pytaniu: czy ponowoczesność jest zjawiskiem stricte kultu-rowym, czy wyrazem głębszych przeobrażeń w całym układzie społeczno-eko-nomiczno-politycznym? Zygmunt Bauman, przy całej ostrożności znajdującej wyraz choćby w sformułowaniu, że ze względu na brak dystansu czasowego „analiza ponowożytności nie może być niczym więcej, jak listem z podróży”97
, skłonny jest widzieć w „ponowożytności” nową formę organizacji życia spo-łecznego, cechującą się swą własną strukturą, następującą po okresie ery nowo-żytnej. Procesy kulturowe, klimat intelektualny, sposoby doświadczania wistości – stanowią dla niego swoiste odwzorowanie tego nowego kształtu rzeczy-wistości. W tym ujęciu ponowoczesności nie wymyślili filozofowie, artyści, krytycy sztuki; to rzeczywistość stała się ponowoczesna. Można uznać, że Bauman ustawia kwestię „klasycznie”.
Ten sam problem odmiennie przedstawia francuski filozof i socjolog Baudril-lard, który uznaje, że to kultura narzuca współczesnemu społeczeństwu nowego rodzaju hiperrealistyczny ład. Zaawansowany proces estetyzacji rzeczywistości, w ramach którego „sztuka przestaje być osobną, wydzieloną rzeczywistością; przenika procesy produkcji i re-produkcji”98, sprawił, że „realne i wyobrażone
97
Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Tanalska, [w:] Postmodernizm. Antologia
przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1996, s. 281. 98
M. Featherstone, Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, tłum. P. Czapliński, J. Lang, [w:] ibidem, s. 308.
zlewają się”99. W świecie „symulakry”, nadprodukcji informacji, przesycenia znakami, przestaje istnieć granica między rzeczywistością i wyobraźnią, a w wy-niku tego winny zostać ostatecznie zarzucone iluzje związane z funkcją referen-cyjną naszych aktów językowych. Zdaniem Baudrillarda w czasach tak gwał-townej ekspansji kultury symulacji, gdy niemalże wszystko staje się kulturowe, nie sposób mówić o autonomii, oddzieleniu sfery kulturowej. Dla niego zatem kultura podlegająca niegdyś determinacji sama obecnie stała się czynnikiem determinującym życie społeczne100
.
Z koncepcją Baudrillarda koresponduje zaproponowany przez Deleuze’a i Guattariego101 model kultury-kłącza. Kłącze obrazuje nie tylko „ryzomiczny” rozrost, lecz także uwyraźnia problematyczność samej rzeczywistości. „Kłącze” stanowi wyraz reinterpretacji stosunku reprezentacji do rzeczywistości. Cechy kłącza określają konstytutywne cechy kultury ponowożytnej, takie jak: zanego-wanie podziału na centrum i margines, kulturę wysoką i masową, otwartość formy, stylistyczny eklektyzm, brak nowych -izmów, przekreślenie artystycz-nego „monopolu” artysty czy też przekreślenie autonomiczności sfer sztuki, moralności, polityki, nauki, estetyzację rzeczywistości.
Myśl postmodernistyczna102
upatruje swą siłę w przezwyciężaniu opozycji, binarnego układu; w tym sensie można uznać, że „żywi się” sprzecznością, antytetycznością, czerpie soki z różnorodności. Welsch, gdy omawia pojęcie postmoderny u Lyotarda, ujmuje to następująco:
99 Ibidem.
100 Czytając teksty Baumana, Baudrillarda czy też Lyotarda, spotykamy się z określoną per-spektywą widzenia rzeczywistości. Nie zawsze możemy mieć pewność, na ile w zamierzeniu autorów są to rekonstrukcje rzeczywistości już istniejącej (odnotowujemy wówczas nieidentycz-ność świadectwa z tym, co opisywane), a na ile tendencji rozwojowych rzeczywistości czy wręcz przedstawienia społeczeństwa przyszłości. W tym ostatnim przypadku mielibyśmy dodatkowo do czynienia z jakąś wersją, tak krytykowanego przez myśl ponowoczesną, myślenia linearnego.
101
Por. G. Deleuze, F. Guattari, Kłącza, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3.
102 Do ponowoczesności zalicza się zazwyczaj myśl francuskich „filozofów różnicy” (Derri-dy, Deleuze’a, Lyotarda), amerykański neopragmatyzm w wydaniu Rorty’ego, „twórczość nie-mieckich wyrazicieli nowego klimatu kulturowego” (Marquarda, Welscha), myśl włoską repre-zentowaną m.in. przez Vattimo i Eco, amerykańskie transformacje koncepcji Foucaulta, dekon-struktywistycznie zorientowane literaturoznawstwo. Por. A. Zeidler-Janiszewska, Moralne
zaan-gażowanie i/lub estetyczna obojętność?, [w:] Estetyczne przestrzenie współczesności, red. A.
Ze-idler-
83 W takiej nieusuwalnej i pozytywnie rozumianej wielości ogniskuje się
postmoderna. Jedną z jej konsekwencji jest oczywiście trudność po-godzenia elementów heterogeniczności. Postmodernę interesują grani-ce i sfery konfliktowe, tarcia, z których wyłania się to, co nieznane i sprzeczne z przyzwyczajeniami rozumu – „paralogie”103.
Otwarcie na wielość, pluralizm, jest podstawową wartością we wszystkich wy-miarach społecznego funkcjonowania, od praktyki codzienności, poprzez poli-tykę, sztukę, filozofię. Tę cechę zgodnie podkreślają wszystkie charakterystyki postmodernizmu; przykładowo postmodernizm to „tworzenie otwartych, dys-junktywnych, żartobliwych, uznaniowych, zmiennych czy nieokreślonych form ideologii rozszczepienia, woli destrukcji, wezwań do milczenia – zwrot ku temu wszystkiemu, a jednocześnie implikuje istnienie czegoś dokładnie im przeciw-stawnego, antytetycznych w stosunku do nich rzeczywistości”104.
Postmodernistyczna refleksja filozoficzna wytrwale demaskując opozycje pojęciowe wypracowane głównie przez modernistyczny dyskurs, sama generuje na poziomie teoretycznym określone paradoksy i aporie, które raczej jednak nie należą już do owych sprzeczności chcianych, artykułowanych z rozmysłem.
Koncepcja dekonstrukcji Derridy stanowi swoisty wyraz tego stosunku do aporii. Symptomatyczna jest zmiana w recepcji pism Derridy. Do niedawna jeszcze jako pewnik przyjmowano, że Derrida przeprowadził „krytykę repre-zentacji”, w wyniku czego odrzucił samą ideę reprezentacji. Ostatnio coraz powszechniej przyjmuje się, iż nigdy nie kwestionował przedmiotowego odnie-sienia w zwykłym znaczeniu, nigdy nie twierdził, że „nie istnieje referencja, praktyka, świat”. Zatem, że w dekonstrukcji nie chodzi o faktyczne pierwszeń-stwo retorycznego aspektu języka wobec jego aspektu referencjalnego, ale o taką analizę referencjalności, która wydobywa retoryczny charakter wiedzy. W myśl tych ustaleń dekonstrukcja jest szczególnym sposobem uprawiania krytyki, poruszającym się nie na poziomie przedmiotowego odniesienia, lecz w planie metapojęciowym, metateoretycznym. Nie jest to także bynajmniej kolejna me-toda interpretacji tekstów w sensie tradycyjnym jako wydobywania znaczenia
103
W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszew-ska, Warszawa 1998, s. 50–51.
104
I. Hassan, The Question of Postmodernism, „Performing Arts Journal” 1981, 6, s. 36, cyt. za: M. Kempny, Kategorie postmodernistycznej estetyki jako zwierciadło
postmodernistycz-nej teorii społeczpostmodernistycz-nej, [w:] Sztuka i estetyka po awangardzie a filozofia postmodernistyczna,
z tekstu, odczytywania go na nowo. Strategia dekonstrukcji ma polegać na kry-tycznym przeglądzie tradycyjnego porządku pojęciowego i wydobyciu tych znaczeń, które uległy tam zatarciu. Przywołując słowa Derridy, jest „wystawia-niem pojęć na próbę”, myśle„wystawia-niem systematycznym (w odróżnieniu od syste-mowego), którego celem nie jest dawanie pozytywnych rozwiązań, lecz pro-blematyzowanie bezrefleksyjnie przyjmowanych założeń i pojęć. I co dla nas w tym kontekście najważniejsze, dekonstrukcję z założenia cechuje aporetycz-ność, to „strategia sytuowania się pomiędzy”, między dyskursem teoretycznym a nie-teoretycznym, między czytelnością a nie-czytelnością, między naukowym a nie-naukowym trybem argumentacji, między wartościowaniem a nie-warto-ściowaniem105
.
Dekonstrukcja reguł stała się pewnym typem działalności teoretycznej, którą cechuje specyficzny tok postępowania badawczego pozwalający na okreś-lenie reguł dekonstrukcji. W tym zakresie zaborczość dekonstrukcji okazuje się ograniczona i bezbronna wobec reflektującego nad nią rozumu. Richard Shuster-man podjął się tego zadania i w swojej Estetyce pragmatycznej skoncentrował się na centralnej kategorii Derridy, difference. Analiza Shustermana jest zara-zem pomocna w próbie przyjrzenia się owej aporetyczności deklarowanej przez dekonstrukcję. W trzecim rozdziale swojej pracy – „Jedność organiczna: analiza i dekonstrukcja” – autor prezentuje rozbieżność stanowisk filozofii analitycznej i poststrukturalistycznej w ujęciu pojęcia jedności organicznej (ze szczególnym uwzględnieniem estetyki).
W myśl koncepcji difference wszelkie obiekty, kategorie dyskursu, są kon-stytuowane przez system różnic języka, a nie przez to, co realne, pozytywne, istotnościowe poza językiem. Medium, jakim jest język, sprawia, że struktura to „pole nieskończonych podstawień”, których nieskończona gra „wyklucza cało-ściowe ujęcie pola”, przekraczając wszelkie rzekomo ustalone granice struktu-ralnego zamknięcia106. Derrida zatem kwestionuje i demontuje tradycyjną ideę struktury jako scentralizowanej i kompletnej całości, która ogranicza pole „wolnej gry”. W tym miejscu Shusterman stwierdza, że difference jest niestety uwikłana w metafizykę totalności. Argumentuje za tym następująco:
105
Por. A. Burzyńska, Dekonstrukcja: próba krytycznego bilansu, [w:] Po strukturalizmie.
Współczesne badania teoretycznoliterackie, red. R. Nycz, Wrocław 1992, s. 52. 106
J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. M. Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, 2, s. 263. Dyskredytując ideę jedności dzieła sztuki, sytuuje się w opozycji wobec estetyki analitycznej oraz klasycznego, arystotelowskiego ujęcia.
85 [...] trudno wyobrazić sobie systematyczne różnicowe wytwarzanie
znaczeń bez przyjęcia idei co najmniej prowizorycznej (i ewentualnie stale poszerzającej się) totalności współzależnych elementów107.
Aby swoje stanowisko uzasadnić, Shusterman nawiązuje do krytyki spójności pojęcia jedności dzieła sztuki, jaką w oparciu o difference przeprowadził Derrida. Derrida zdekonstruował ideę jedności organicznej dzieła sztuki poprzez za-kwestionowanie jego całości i integralności. Temu służyła analiza ramy jako
parergon, logika marginalności, w której zakwestionowaniu uległo dzieło
sztu-ki jako wewnętrznie spójna struktura o hierarchicznym układzie, co dotąd sta-nowiło podstawę podziału na to, co istotne bądź nieistotne w toku interpretacji. Derridiańska krytyka idei jedności dzieła sztuki w ocenie Shustermana potwier-dza tylko jego wnioski co do implikacji ontologicznych difference. Uznaje on, że u podstaw myślenia Derridy tkwi implicite założenie, iż „wszystkie elementy czy obiekty naszego świata są w istotny sposób różnicowo współzależne i na-wzajem się konstytuują”, a zatem – że wszystko jest wynikiem współzależności i różnic w stosunku do innych rzeczy i że nic nie ma niezależnej, immanentnej natury. Shuserman twierdzi:
Chociaż dekonstrukcja przeciwstawia się jedności organicznej w este-tyce, na znacznie głębszym poziomie logiki jest zasadniczo i nieod-wracalnie związana z pewnym podstawowym (pierwotnie heglow-skim) znaczeniem jedności organicznej. Atak dekonstrukcji skierowa-ny przeciwko estetycznej jedności wynika w sposób istotskierowa-ny z tej orga-nicznej zasady108.
W konsekwencji wniosek Shustermana brzmi: difference, zakładając ideę jed-ności organicznej, daje implikacje ontologiczne. Stanowi wyraz perspektywy metafizycznej, jest rodzajem kosmicznego organicyzmu (à la Nietzsche), kos-micznej jedności i spójności109
.
Za postmodernistyczną ofensywą teoretyczną przeciwko idei jedności ukrywa się – zdaniem Shustermana – w gruncie rzeczy fundamentalistyczna epistemologia. Wytyka on Derridzie brak świadomości koniecznych założeń proponowanego rozwiązania. Uważa, że przedstawiona przez Derridę krytyka
107
R. Shusterman, Jedność organiczna: analiza i dekonstrukcja, tłum. E. Ignaczak, [w:] idem,
Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, red. A. Chmielewski, Wrocław 1988,
s. 139.
108
Ibidem, s. 115.
109
idei całości, idei struktury, jedności organicznej, paradoksalnie opiera się właś-nie na idei jedności organicznej. Argumentacja Shustermana jest rzeczywiście dość przekonywająca, wraz z jej przyjęciem zakwestionowaniu podlega także aporetyczność dekonstrukcji, przynajmniej ta jawnie deklarowana. Zwolennik dekonstrukcji może jednak próbować sformułować kontrargumentację pozosta-jącą w zgodzie z regułami dekonstrukcji. Przypuszczalnie mógłby stwierdzić, że Derridzie wcale nie idzie o negację idei jedności organicznej (jedności dzieła sztuki), lecz właśnie o ukazanie jej problematyczności, niemożliwości zadowa-lającego teoretycznie zdefiniowania. Tekst Shustermana w tym ujęciu tylko niejako odpowiadałby na zadany problem, podejmował dyskusję, mimowolnie włączając się w grę Derridy. Przy takiej interpretacji ujawnia się w pełni „logi-ka” dekonstrukcji, okazuje się, że wpisane w jej strategię założenie aporetycz-ności może spełniać funkcję zabezpieczania przed negacją jej wyników. Czy to siła, czy słabość dekonstrukcji? Oczywiście, zwolennik dekonstrukcji pomija milczeniem fakt, że Shustermanowi nie chodzi o podważenie derridiańskiej krytyki idei struktury, lecz o samą difference i jej implikacje.
Wobec ustaleń Derridy znacznie bardziej krytyczny niż Shusterman jest Habermas. Pokazuje on, jak bardzo filozofia poststrukturalistyczna jest uwikła-na w problematykę filozofii pokantowskiej, co w połączeniu z amnezją tejże tradycji może prowadzić do dublowania rozwiązań z historii idei. Także w jego przekonaniu cała ta batalia przeciwko „filozofii przedstawienia”, „filozofii obec-ności”, jest silnie uwikłana w metafizykę. Stwierdza:
Derrida [...] nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii podmiotu – tyle, że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od łoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego pod-łoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które bez-podmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołuje się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł110.
Derrida, podejmując się zadania rozbiórki pojęć ontoteologicznej tradycji (pro-blem początku, absolutnego uzasadnienia, dychotomie pojęciowe), przechodzi w obszar myślenia metafizycznego, które Habermas ochrzcił mianem „mistyki bycia”. W tym kontekście derridiańskie pojęcia „śladu”, „różni” – nabierają ontologicznego statusu analogicznie do pojęć krytykowanych z ich pomocą. Paradoksalnie – w ocenie Habermasa – przypada Derridzie taka pozycja jaką
110
87 przypisywał Heideggerowi, gdy uznał, że myśl tego ostatniego wykroczyła poza metafizykę, by na powrót w nią wpaść. W tym aspekcie myśl Habermasa ce-chuje zbieżność z oceną Shustermana, który wskazał ukryte, ontologiczne prze-słanki strategii dekonstrukcji, zawarte w idei jedności organicznej. W kontek-ście tych interpretacji Derrida jawi się jako spadkobierca po wielekroć kryty-kowanego przez siebie, zawłaszczającego sposobu myślenia o rzeczywistości.
Wiadome jest, że nie tylko założenia, ale i praktyka postmodernizmu nie zawsze jawi się „niewinną”, by w płaszczyźnie etyczno-politycznej nabrać cha-rakteru misji111. Energia postmodernistycznej dekonstrukcji skierowana prze-ciwko metafizyce modernistycznej spełnia się w dziele destrukcji jej „wielkich opowieści”: postępu, emancypacji rozumu, powszechnej sprawiedliwości, prze-zwyciężenia alienacji. Mity nowoczesności straciły swą wiarygodność, waż-ność, wyczerpały się w swej metanarracyjnej funkcji – to stanowisko Lyotarda z Kondycji ponowoczesnej112. Nawet zgadzając się z postmodernistami, że kon-statacja o niemożliwości uprawomocnienia pojęciowej tradycji Zachodu nie jest bezpodstawna, trudno zaakceptować wyciągany stąd wniosek, iż automatycznie cała ta tradycja powinna ulec odrzuceniu. To nic innego jak urzeczywistnienie postawy określonej przez Nietzschego jako reaktywny nihilizm. W tym kontek-ście usprawiedliwiona byłaby ocena, w myśl której ponowoczesność sytuuje się w opozycji do tradycyjnego modelu przeszłości pojętej jako „kanon-muzeum” i przeciwstawia mu model przeszłości pojętej jako „muzeum-rupieciarnia”113
.
111
Końcowe partie Kondycji postmodernistycznej Lyotarda, gdzie kreśli on wizję społeczeń-stwa przyszłości, można zasadnie uznać za przejaw misyjnej pasji i myślenia utopijnego. Poja-wiają się wątpliwości: na ile te próby poszukiwania „nowej całościowości” określają postmoder-nistyczny sposób myślenia, a na ile należą do spadku po modernie oraz czy te próby „całościowa-nia” świata nie stają się powoli, niejako mimowolnie, składowymi jakiejś nowej jakościowo utopii, metafizycznej (w sensie kantowskim) opowieści o świecie.
112
W sytuacji, gdy metanarracje mają się całkiem dobrze (metanarracja katolicka, nacjonali-styczna), a nasze myślenie wciąż bywa podszyte wyobrażeniami o uniwersalnych zasadach mo-ralnych, jedności natury ludzkiej, wspólnej racjonalności, wydaje się, że teza Lyotarda o upadku metanarracji ma do odegrania rolę samospełniającego się proroctwa. Z jednej strony teza ta fak-tycznie przyczynia się do narastania nieufności wobec metanarracji, z drugiej to usilne przekony-wanie o braku fundamentów budzi podejrzenie, że sami postmoderniści nie do końca wierzą w to, co głoszą. Co więcej, pod pozorem stwierdzeń opisowych przemyca się tu treści zdecydowanie normatywne, natury aksjologicznej, że heteronomia to wolność, że im więcej różnorodności i tolerancji w życiu społecznym i kulturze, tym bliżej do wolności politycznej, religijnej, intelek-tualnej.
113
Por. A. Szpociński, Od arki przymierza do rupieciarni czyli o dekanonizacji kanonu, [w:] Postmodernizm w perspektywie filozoficzno-kulturoznawczej, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1991, s. 146–147.
Wątpliwości wzbudza jednak sama argumentacja Lyotarda, w której to fakty historyczne (Oświęcim, stalinizm, rok 1968) dokonują dzieła unieważnienia myślowych fundamentów nowożytności. Większą rzetelność przejawia w tej kwestii Rorty, który odwołując się do naszego „doświadczenia przygodności”, neguje samą możliwość uprawomocnienia jakiejkolwiek „metaopowieści”. Natomiast wspólnie jest im przekonanie, że wraz z dewaluacją „metaopowieści” do lamusa muszą zostać odesłane wszelkie teoretyczne projekty próbujące okreś-lać właściwy kierunek rozwoju rzeczywistości. Szczególnie Rorty akcentuje w swym opisie ponowoczesności stałe zmniejszanie się roli filozofii w jej od-działywaniu na rzeczywistość społeczną114. W zbliżony sposób postrzega pozy-cję i rolę współczesnego intelektualisty Baumann w przywoływanym już tek-ście Prawodawcy i tłumacze.
Kwestia metanarracji była także istotna w słynnej już dzisiaj polemice między Habermasem a Lyotardem. W ocenie Habermasa postawa Lyotarda czy Rorty’ego świadczy o braku perspektywicznego myślenia o rzeczywistości. W jego przekonaniu rzeczywistość, wykreowana w znacznej mierze przez wielkie opowieści nowoczesności, wciąż aktywnie się rozwija i nie sposób pozostawić jej swemu własnemu losowi, pozbawiając ją teoretycznego uzasadnienia. Po-stawa Rorty’ego czy Lyotarda to świadectwo braku odpowiedzialności. Z per-spektywy Habermasa myśl ponowoczesna jest „świadectwem kryzysu uprawo-mocnienia nowoczesnego świata”. To zaś w jego przekonaniu jest bezpośrednią konsekwencją owego przemycanego, w swej istocie ontologicznego założenia, iż rzeczywistość jest jakimś quasi-naturalnym tworem, mogącym się rozwijać samoczynnie i bez naszej interwencji. W efekcie ponowoczesność generuje własny mit, mit rzeczywistości jako czegoś nieprzejrzystego, chaotycznego115
. Dekonstrukcja całości, jedności, struktury, ładu, porządku, niepostrzeżenie przeradza się w anarchię różnorodności. Szczególnie niepokojącą formę zjawisko to przyjmuje w obszarze etyki. Gdy sięgniemy do rozwiązań Baumana czy Ror-ty’ego, to wyraźne jest łączenie idei całości z totalnością, a idei porządku z podporządkowaniem, z bezwzględną zależnością jednostki. U Baumana kry-tyka abstrakcyjnego uniwersalizmu etycznego dokonana w języku różnicy
114
Por. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 120–121.
115
W ramach myśli ponowoczesnej określenie „chaos” zyskało sobie rangę pojęcia filozo-ficznego; por. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 222–242.
89 wadzi w prostej linii do drugiej skrajności, do podważenia możliwości wspólno-towej więzi, do „etyki bez podstaw”. W konsekwencji powstała mało przekonu-jąca koncepcja etyczna, która w istocie znosi jakąkolwiek perspektywę wspól-notową jako podstawę działania jednostek, bycia razem mimo różnic. To co wspólnotowe bowiem w projekcie Baumana zarysowane zostaje niezwykle mgliście jako wymykająca się wszelkim próbom werbalizacji, prerefleksyjna mistyczna głębia towarzysząca spotkaniu z Twarzą Innego. Bauman namawia nas zatem do rzeczy niewykonalnej, do budowania moralności nie na tym, co łączy, lecz na tym, co dzieli – na poczuciu obcości Innego, poczuciu różnicy. W przekonaniu Baumana tylko z poczucia owego krańcowego osamotnienia może płynąć prawdziwa etyczność, kiedy „byt odseparowany” usiłuje pokonać różnicę dzielącą go od Innego, pomimo tego, iż wydaje się to niewykonalne116
. Rorty w swojej koncepcji etycznej podąża podobnym tokiem myślenia. Analo-giczność polega na tym, że tam, gdzie Bauman odwołuje się do prerefleksyjnej mistycznej głębi, Rorty stawia nas wobec oczywistości faktu biologicznego (nie wymagającego zatem teorii), jakim jest solidarność z wszystkimi tymi, którzy cierpią, mają zdolność odczuwania bólu i poniżenia. Rozwiązanie to jest obcią-żone błędem, który polega na założeniu tego, co literalnie podlega odrzuceniu jako przejaw oświeceniowych metaopowieści, mianowicie określonej koncepcji człowieczeństwa117. Solidarność z doznającymi bólu i poniżenia implikuje ko-nieczność przyjęcia ukrytych założeń dotyczących natury człowieka (np. że lu-dzie są z natury równi, w związku z tym każdy zasługuje na szacunek, każdy ma poczucie własnej godności i wartości)118
.
W języku różnicy to, co wspólne, zostało ujęte jako „niewysławialne”, a na takiej podstawie nie sposób zbudować etyki. W konsekwencji, koncepcje moralne Baumana i Rorty’ego stanowią świadectwo ograniczoności cechującej język różnicy; to on staje się przyczyną aporetyczności tych projektów. Unie-możliwia teoretyczną refleksję nad tym, co wspólnotowe, a poprzez to czyni faktycznie niewykonalną wszelką próbę sformułowania w tym języku etyki. Bez rozstrzygnięć w zakresie sposobu istnienia i poznania wartości nie da się
116
Por. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996, s. 66, 68, 82–83.
117
Por. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 1998, s. 197–199.
118
Por. A. Szahaj, Między romantyzmem i pragmatyzmem, [w:] Między pragmatyzmem
przekonująco tego przeprowadzić. Jako pozytywny aspekt należy odnotować to, że w czasach głębokich transformacji religijnych, moralnych, politycznych, myśl ponowoczesna usiłuje jednak sprostać zadaniu uchronienia człowieka przed bezradnością wobec świata. W ten sposób można postrzegać aparaturę etyczną wypracowaną przez Baumanna i Rorty’ego, jak też Deleuze’a