Między Atenami i Heidelbergiem
Określenie „filozof grecki” przeniknęło do potocznego języka i używane jest najczęściej jako ironiczna charakterystyka kogoś, kto posługuje się sofistyką. Użycie tego określenia w stosunku do współczesnego filozofa pochodzącego z Grecji dla zorientowanego złośliwca może brzmieć równie ironicznie. Nie jest to wszakże określenie błędne, ale wprowadza w błąd, sugeruje bowiem, że na-leży on wraz z sofistami, Sokratesem, Platonem, Arystotelesem itd. do wielkiej rodziny filozofów greckich, a to przecież nie jest prawdą. Zastąpienie przymiot-nika „grecki” przymiotnikiem złożonym „nowogrecki” w istocie nic nie zmie-nia, albowiem nie ma takiego zjawiska, które w sposób odpowiedzialny mogli-byśmy wyodrębnić i nazwać „filozofią nowogrecką”. Od czasu zdobycia nie-podległości w pierwszej połowie XIX wieku Grecja usytuowała się jako kraj peryferyjny. Podobnie jak w większości innych krajów peryferyjnych społeczny ferment w jej łonie nie wyłaniał sam z siebie teoretycznych czy ideologicznych form, które mogłyby się kształtować i utrwalać jako formy względnie autono-miczne i rozpoznawalne jako swoiste. Formy te przychodziły z zewnątrz jako gotowe naczynia, do których wlewały się lokalne problemy, przyjmując następ-nie określony teoretyczny czy ideologiczny kształt.
Z peryferyjnymi filozofami jest trochę podobnie, jak z pisarzami – przede wszystkim muszą się przed światem wylegitymować, podać, jakich mają przod-ków. Jeżeli ktoś jest filozofem niemieckim, automatycznie, prawem dziedzic-twa, należy do wielkiej rodziny Kanta, Hegla, Marksa, Heideggera i Gadamera.
Filozofowie peryferyjni natomiast są sierotami i jeśli chcą pozostać filozofami i pragną, by ich głos liczył się w poważnych debatach, muszą szukać rodzin zastępczych. Nowogreccy filozofowie tradycyjnie wybierali rodzinę francuską. Wśród najwybitniejszych wypadałoby wymienić – według wyrażenia Zygmunta Baumana – „partyzanta greckiego w młodości” i później „seniora filozofów francuskich”76
, Corneliusa Castoriadisa (1925–1997), postheideggerystę (rodzi-na rozszerzo(rodzi-na) Kostasa Axelosa (1925–) i poststrukturalistę Nikosa Poulantza-sa (1936–1979).
Panajotis Kondylis (1943–1998) znalazł się w rodzinie niemieckiej. Po ukończeniu studiów był zdecydowany włączyć się do niemieckich dyskusji filozoficznych. Obroniony w 1977 roku na uniwersytecie w Haidelbergu i opublikowany w roku 1979 doktorat o początkach dialektyki w idealizmie niemieckim77 wzbudził duże zainteresowanie i doczekał się wielu omówień i krytyk. Po dwudziestu latach od ukazania się książki Herbert Schnedelbach wymieni ją jako jedną z trzech najważniejszych książek o wczesnej twórczości Hegla78. Swoje książki Kondylis publikował wpierw po niemiecku, a następnie, we własnym tłumaczeniu, po grecku („nigdy mi nie przyszło do głowy – mówił – zlecić tłumaczenie moich książek komuś innemu”; ACH, 16)79. Okładki ksią-żek Kondylisa informują, że mieszkał w Atenach i Heidelbergu.
W 1980 roku zainicjował w Grecji serię wydawniczą, której celem było przetłumaczenie na język nowogrecki najważniejszych dzieł klasycznych i współ-czesnych z zakresu filozofii, socjologii i estetyki. Do chwili śmierci filozofa w 1998 roku wydanych zostało około 80 pozycji, z czego ponad dwadzieścia w jego własnym przekładzie z czterech różnych języków. Do wielu z tych książek Kondylis napisał rozbudowane wstępy, które stanowiły propozycję nowego, ory-ginalnego odczytania dzieła danego myśliciela. Ponadto jego bibliografia zawie-ra kilkanaście książek, wiele artykułów w niemieckich i greckich czasopismach specjalistycznych, opracowania haseł w niemieckich przedsięwzięciach
76
Zob. Z. Bauman, O śmierci, sztuce i demokracji, „Teksty Drugie” 1998, nr 3, s. 202.
77
P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung
von Hölderin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979. 78
Zob. H. Schnädelbach, Hegel zur Einführung, Hamburg 1999, s. 186.
79
Wykaz skrótów cytowanych dzieł Kondylisa: ACH – To aorato chronologio tes skepses, wyd. Nepheli, Ateny 1998; IA – Isches kai apophasis, wyd. Stigmi, Ateny 1991; AUI – Ischis,
hedone, utopia, wyd. Stigmi, Ateny 1992; OA – Ophilomenes apantisis, „Lewiatan” 1994, nr 15;
EIA – Epistimi, isches kai apophasi, wyd. Stigmi, Ateny 1996; PTI – Palia kai i nea theotita, w: Melancholia kai politiki, wyd. Themelio, Ateny 2002.
67 pedycznych (Rainhart Kosellek uznał niektóre opracowane przez Kondylisa hasła za arcydzieła leksykografii)80
oraz artykuły w niemieckiej i greckiej prasie codziennej i w tygodnikach. Przez Niemców był niezwykle wysoko ceniony i można by rzec, że został uznany za pełnoprawnego członka wielkiej rodziny niemieckich humanistów. O śmierci Kondylisa doniosły wszystkie najważniej-sze gazety niemieckie, a w „Berliner Zeitung” można było przeczytać następu-jące słowa:
Wraz ze śmiercią greckiego filozofa Panajotisa Kondylisa Niemcy tracą jednego z najbardziej znaczących spadkobierców i wyrazicieli ich du-chowej tradycji81.
Nagła śmierć w wieku 55 lat przerwała pracę nad magnum opus greckiego filozofa. Z zamierzonego na trzy tomy dzieła pt. Das Politische und der Mensch.
Grundzüge der Sozialontologie, zdążył napisać tylko tom pierwszy82. Biorąc pod uwagę „teutońskie” wyznaczniki, Kondylis nie zdążył rozwinąć w pełni usystematyzowanej teorii, tzn. takiej, która mogłaby konkurować z dominują-cymi dziś w Niemczech wielkimi teoriami, jakimi niewątpliwie są filozoficzna hermeneutyka czy teoria działania komunikacyjnego. Główne zręby swojej „de-skryptywnej teorii decyzji” (i ontologii społecznej) Kondylis wyłożył w książce pt. Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und
Wertfra-ge83 (Moc i decyzja. Kształtowanie się światoobrazów i problem wartości).
Rozwijana w tej książce teoria potwierdza przynależność autora do niemieckiej tradycji filozoficznej z właściwą jej pasją do tworzenia wielkich, całościowych teorii rzeczywistości. Tą pasją (nie bez wyjątków) filozofia niemiecka ciągle jeszcze jest ogarnięta. Przezwyciężając transcedentalny paradygmat, kontynuuje go zarazem innymi środkami. Przedsięwzięcie Kondylisa w sposób paradygma-tyczny wpisuje się w ten właśnie nurt.
Tematyczne cykle zainteresowań filozofa greckiego korespondują ze sobą i mimo tematycznej różnorodności tworzą strukturalno-teoretyczną jedność.
80
Reinhart Kosellek uznał opracowane przez Kondylisa haseł „Würde, dignitas” i „Reaktion und Restauration” dla Geschichtliche Grundbegriffe (1984) za arcydzieła leksykografii, zob. R. Ko-sellek, Panajotis Kondylis, „Nea Hestia”, t. 152, lipiec–sierpień 2002, s. 67.
81
Zob. G. Seibt, „Berliner Zeitung”, 15.07.1998.
82
P. Kondylis, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie, Bd. 1: Soziale
Beziehung, Verstehen, Rationalität, Berlin 1999. 83
P. Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die
Z jednej strony są to studia nad historią krytyki metafizyki od późnośrednio-wiecznego nominalizmu do Oświecenia84, studia nad Oświeceniem85, źródłami konserwatyzmu86, studia nad Heglem87 i Marksem88, z drugiej zaś – studia nad „teorią wojny”89, „zmierzchem kultury mieszczańskiej”90
oraz „planetarną poli-tyką” i „demokracją masową”91
postbipolarnej epoki.
Nihilizm aksjologiczny i egzystencjalna epoche jako warunek teorii wolnej od wartościowania
Kondylis należał do gatunku Operatoris operis. Po uzyskaniu doktoratu po-święcił się wyłącznie pracy badawczej i pisarstwu. Odmawiał przyjęcia akade-mickich posad zarówno w Grecji, jak i w Niemczech, uważał bowiem, że obo-wiązki, jakie by stąd wynikały, zabierałyby mu zbyt wiele cennego czasu, a ponadto – i to dla Kondylisa był najistotniejszy powód upartego odrzucania propozycji – zagroziłyby niezależności myślenia. Był zdania, że pracy badaw-czej, a zwłaszcza takiemu przedsięwzięciu, jak jego „deskryptywna teoria decy-zji”, powinna towarzyszyć swego rodzaju „wewnętrzna asceza”, polegająca na unikaniu pokusy angażowania się w normatywnych sporach, a taką pokusę i zagrożenie stwarza niewątpliwie uczestnictwo w życiu publicznym, w tym również uczestnictwo w życiu uniwersyteckim:
Jest więc czymś oczywistym – pisze Kondylis – że w sposób aksjolo-gicznie wolny może orzekać o rzeczach i systematyzować swoją myśl tylko ktoś, kto nie czuje się egzystencjalnie związany z jakimiś warto-ściami (IA, 210).
84
P. Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990.
85
P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Bd. I–II, Stutt-gart 1981. Również: idem, Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung), [w:] K. Vorländer,
Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, Bd. 3: Neuzeit bis Kant, Reinbeck 1990. 86
P. Kondylis, Konservatismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart 1986.
87
P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik..., op.cit.
88
P. Kondylis, Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Heidelberg 1987.
89
P. Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz – Marx – Engels – Lenin, Stuttgart 1988.
90
P. Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale
Mo-derne und die massendemokratische PostmoMo-derne, Weinheim 1991. 91
69 Postawę tę można wprawdzie nazwać postawą normatywną czy etyczną, zawie-ra się w niej bowiem normatywny postulat aksjologicznej wolności, ale z taką oto uwagą, że jest ona czymś innym niż postawa sankcjonowana przez etykę normatywną, która też może głosić (i najczęściej to robi) pochwałę bezstronno-ści poznawczej. Normatywistyczne teorie, niezależnie od tego, co deklarują, można rozpoznać po ich polemicznym charakterze. Nie potrafiąc wyjaśnić, jak to się dzieje, że oprócz nich istnieją również inne teorie, muszą w sposób konieczny być polemiczne i mieć hegemoniczne roszczenia. Deskryptywna teoria decyzji nie tylko potrafi to wyjaśnić, ale wie również, że jej aksjologiczna wolność jest możliwa dzięki temu, iż normatywność i „wola mocy” są inwa-riantnym elementem społecznego życia i ludzkiej kultury. Deskryptywna teoria decyzji pragnie jedynie „opisać normatywną myśl i nie zmierza do jej destrukcji lecz – przeciwnie – podkreśla, że społecznie zorganizowane życie tylko z po-mocą normatywnych poglądów może wziąć siebie na poważnie i na dłużej się utrzymać” (IA, 222). Kondylis a limine rezygnuje z wszelkiej polemiki, i to z dwóch powodów: po pierwsze nie zna i nie przyjmuje żadnych wartości, dla których narzucenia i obrony mogłaby się zaangażować, i – po drugie – dla-tego, że rozumie swoją praktyczną niemoc:
Gdyby rzeczy miały się inaczej, wtedy ten świat stałby się światem innym, to znaczy nie byłby to już świat, z opisu którego wyrosła aksjologicznie wolna myśl (IA, 15).
Chcąc uniknąć trudności, jakie od zawsze towarzyszyły próbom uzasad-nienia neutralności poznawczej, Kondylis rezygnuje z jej gnozeologicznego ugruntowania i wprowadza kryterium antropologiczne, wiążąc neutralność uczonego z egzystencjalną decyzją rezygnacji z aspiracji do zarządzania sensem i wartościami. Wyjściowa przesłanka filozoficzna, która czyni możliwą wolną od wartościowania „deskryptywną teorię decyzji”, jest przesłanką nihilistyczną: „Konsekwentnie wolny aksjologicznie pogląd – czytamy w Macht und
Entschei-dung – staje się możliwy tylko wtedy, gdy potraktujemy poważnie i
przyjmie-my wraz ze wszystkimi logicznymi konsekwencjami tezę, że świat i człowiek sami w sobie nie posiadają ani sensu ani wartości” (IA, 209). Kondylis mówi o tym bez emfazy właściwej głosicielom nihilistycznej nowiny, nie stroi – jak owi głosiciele – heroicznych min, nie pragnie też „przewartościowywać wszystkich wartości”. Byłoby to sprzeczne z całym jego teoretycznym zamy-słem, gdyż owa nihilistyczna teza wyjściowa nie jest głoszona po to, by dać
wyraz „sytuacji granicznej” głosiciela i by na tym fundamencie następnie skon-struować jakąś koncepcję „egzystencji autentycznej”, lecz po to, by wstępnie scharakteryzować i wskazać obszar ontologicznego odniesienia. Jak pisze Kon-dylis w innym miejscu:
Problem wartości jest przede wszystkim problemem życia, tymczasem wartości nie posiadają obiektywnego istnienia: tu znajduje się nie-przezwyciężalny i bogaty w konsekwencje paradoks społecznie zor-ganizowanego, ludzkiego życia (IA, 211).
Aksjologiczne wolna teoria rozumie ten paradoks i w ten sposób teoretycznie go przezwycięża. Ale to nie wystarczy. Jeżeli chce pozostać wierna sobie, musi zrezygnować z aktywnego uczestnictwa w życiu społecznym, które oparte jest na tym właśnie paradoksie. Ta egzystencjalna decyzja, ten filozoficzny gest, ta niemalże mistyczna epoche, ma zapewnić wolność aksjologiczną uczonego i umożliwić „oderwanie się” jego procedur badawczych od polemicznego i normatywnego z zasady języka społecznego dyskursu. Uczony zatem powinien być anachoretą. Taka jest cena myśli wolnej od wartościowania.
Kondylis dobrze przemyślał swoją koncepcję i zawczasu przygotował się na zarzuty. Tak więc zarzut popadnięcia w nieprzezwyciężalny paradoks samo-zwrotności, podobny osławionemu, koronnemu zarzutowi przeciwko scepty-kom, uważał Kondylis za „tani”. Pisał:
Fakt, że moja teoria jest, jak każda inna, historycznie uwarunkowana, nie dowodzi jej względności, lecz potwierdza [i] na własnym przykła-dzie ogólną regułę historycznego warunkowania (ACH, 22).
W każdym razie – według greckiego filozofa – teoriom nie szkodzą „ich histo-ryczne zależności”, lecz „etyczno-normatywne zobowiązania” (ACH, 22).
Nie uważał się za sceptyka w rozpowszechnionym rozumieniu tego poję-cia. Przede wszystkim dlatego, że poznanie „ludzkich rzeczy” uważał za moż-liwe (pod warunkiem – oczywiście – radykalnego odcięcia się od etyczno-nor-matywnej myśli). Tylko dla moralistów – twierdzi Kondylis – teza o względ-ności normatywnych zasad i wartości jest wyrazem sceptycyzmu. Dla niego samego owa względność jest wiedzą empirycznie stwierdzalną i możliwą do udo-wodnienia. Nie znaczy to, że jego teoria zmierza do ustalenia jakiegoś niedają-cego się obalić kryterium badania ludzkiej historii i ludzkiego społeczeństwa. Przeciwnie: pokazuje raczej, że „wynalezienie takiego kryterium jest niemożli-we” (ACH, 23).
71 Jeśli chodzi o punkt wyjścia, postawa greckiego filozofa przypomina po-stawę neopragmatycznego ironisty. To, co go odróżnia, to właśnie konsekwent-ny nihilizm. Neopragmatyczkonsekwent-ny ironista, mimo wspólnego z nihilistą relatywi-stycznego punktu wyjścia, zgłasza akces do życia, wybierając jakieś normatyw-ne stanowisko i broniąc go. Wie przy tym, że wybór ten, z całym swoim norma-tywno-egzystencjalnym bagażem, nie ma i nie może mieć żadnego uprawo-mocnienia92. Ironista pragnie zachować wobec życia dystans i jednocześnie nie chce z uczestnictwa w życiu rezygnować. Kondylis rezygnuje z takiego rozwią-zania. Jego teoria żegna się z wszelkim złudzeniem, wszelkimi wartościami, wszelkim sensem. To zaś oznacza, że de facto żegna się ona z życiem. „Stawką aksjologicznie wolnej wiedzy – pisze Kondylis – jest życie, dlatego szanse, że taka wiedza zostanie społecznie zaakceptowana, są znikome” (IA, 19). Musi ona pozostawać na marginesie, ponieważ nie zamierza tworzyć jakiegoś obrazu świata konkurencyjnego wobec tych, które są przedmiotem jej badań. Innymi słowy:
Nie może być praktycznie wiążąca dla nikogo, ponieważ nie oferuje etyczno-normatywnej orientacji; poza tym sama konstytuuje się do-kładnie dzięki temu, że odsuwa pragnienie tworzenia tego rodzaju orientacji, które w ostatecznym rachunku są sprawą gustu, a więc nie zależą od naukowości (ACH, 24).
Istnieją wprawdzie okresy jej względnej popularności, ale są to okresy kryzysu normatywnej myśli. Od momentu, kiedy normatywna myśl wysubtelni swoje argumenty, wzmocni się, wszystko wraca do normy. Deskryptywna teoria de-cyzji musi więc pozostawać na marginesie społecznego zainteresowania, ponie-waż jest praktycznie nieużyteczna; jej przyjęcie oznaczałoby podcinanie gałęzi, na której się siedzi. Można by nawet rzec, że marginalność społecznego zna-czenia może stanowić test jej wiarygodności, trudno bowiem sobie wyobrazić, by teoria konsekwentnie głosząca, iż „świat i człowiek sami w sobie nie mają ani sensu ani wartości”, i analizująca mechanizmy sensotwórczej krzątaniny człowieka – mogła uzyskać szeroką i trwałą społeczną aprobatę Kondylis pisze.
Niezależnie jednak od możliwości i słabości myśli filozoficznej musimy zauważyć, że wiedza o tych mechanizmach – w zależności od gustu badacza – jest słodkim lub gorzkim owocem wiedzy, owo-cem z konieczności dla większości zakazanym. Bo tylko niewiedza
92
Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 108 i n.
o tych mechanizmach zabezpiecza ich funkcjonowanie i wraz z nią społeczne współżycie (IU, 47–48).
Jak się wydaje, Kondylis swoją decyzją o „deskryptywnej teorii decyzji” doprowadza do końca „logiczne konsekwencje” zachodniej krytyki metafizyki i stawia niejako kropkę nad i. We wspomnianej już książce poświęconej historii krytyki metafizyki Kondylis w przekonujący sposób pokazuje, że od późnego średniowiecza poczynając, pojawiają się idee, które „z logiczną konsekwencją” prowadzą do nihilistycznych konkluzji, tzn. do negacji obiektywnie uzasadnial-nych normatywuzasadnial-nych zasad i wartości. Ale w warunkach zorganizowanego spo-łeczeństwa instynkt samozachowawczy ściśle wiąże się z przekonaniem, że życie ma sens, dlatego postteologiczna myśl, nie wyłączając Oświecenia, poza nielicz-nymi wyjątkami, jak np. myśl Machiavellego, Hobbesa, Spinozy czy La Mettriego, jest historią usiłowań ucieczki od tych „logicznych konsekwencji”. Krytykując teologiczny obraz świata, nowożytna myśl nie chciała zarazem popaść w nihi-lizm czy postawić pod znakiem zapytania rację istnienia etycznych deontologii. Nowożytni racjonaliści musieli więc prowadzić walkę na dwa fronty: przeciwko teologicznemu przeciwnikowi i – z nie mniejszym zapałem – przeciwko myśli-cielom w rodzaju powyżej wspomnianych, którzy, po detronizacji Boga i intro-nizacji w jego miejsce Człowieka, gotowi byli wyciągać wnioski sceptyczne czy nihilistyczne, zagrażając tym samym nowemu światopoglądowi. Z kolei teologowie oraz ich sprzymierzeńcy takie skrajne przypadki witali ze złośliwą satysfakcją, ponieważ – jak mniemali – potwierdzały one w sposób namacalny ich przewidywania i demaskowały istotę nowych prądów. Według tych samych kryteriów – uważa Kondylis – należałoby zinterpretować ostrą krytykę Maxa Stirnera przez Marksa i Engelsa w Ideologii niemieckiej (PT, 56–58). Autor
Jedynego i jego własności zdawał się przypominać twórcom materializmu
hi-storycznego, że materialistyczna filozofia nieuchronnie prowadzi do konkluzji nihilistycznych.
Deskryptywna teoria decyzji dystansuje się zarówno wobec „zaangażowa-nej teorii decyzji”, podkreślającej znaczenie autonomicz„zaangażowa-nej, nieugruntowa„zaangażowa-nej racjonalnie egzystencjalnej decyzji, znajdującej wyraz przede wszystkim w filo-zofiach egzystencjalnych, jak i wobec teorii antagonistycznych w stosunku do tej niej, poszukujących obiektywnych kryteriów, pozwalających nadać de-cyzjom powinnościowy charakter. „Zaangażowana teoria decyzji – czytamy – postrzega podjęcie decyzji jako obowiązek, a nie po prostu jako nieuniknioną faktyczność i przekształca ją często w pełen pasji i dramatyzmu rytuał”,
nato-73 miast krytyczne wobec niej teorie, zaślepione „polemiczną gorliwością”, nie chcą dostrzec, że „de facto są zmuszone rozwijać się i kształtować na bazie pewnej decyzji, niezależnie od tego, jak bardzo temu zaprzeczają” (IA, 9–11). Oba stanowiska mają charakter normatywny: pierwsze z nich, mimo nihili-stycznego – najczęściej – punktu wyjścia, formułuje pewien normatywny po-gląd na temat „prawdziwego” przeznaczenia ludzkiej egzystencji (np. postulat „egzystencji autentycznej”, będący stałym motywem filozofii egzystencjalnych), drugie natomiast, krytykując arbitralny charakter „zaangażowanego decyzjoni-zmu”, chce prezentować siebie jako „wiarygodnego i poważnego sługę, inter-pretatora i obrońcę obiektywnych wartości i prawd” (IA, 12).
W przeciwieństwie do tych stanowisk „deskryptywna teoria decyzji” nie prag-nie ani oświecać, ani uzdrawiać czy zmieniać świata. Nie chce pozbawiać ludzi złudzeń, ponieważ neutralność aksjologiczną zapewniła sobie wraz z diagnozą, że złudzenia są życiowo niezbędne. Dementuje sofizmaty ideologicznej myśli, ale nie daje praktycznych wskazówek dla zachowań ludzkich. Kondylis odwraca XI tezę o Feuerbachu Karola Marksa: filozofowie dotychczas – zdaje się mówić grec-ki filozof – pragnęli świat zmienić, tymczasem chodzi o to, aby go zinterpretować.
Przekonanie, że świat i człowiek pozbawieni są obiektywnego sensu i war-tości, wyraża pogląd nihilistyczny i w tym znaczeniu Kondylis niewątpliwie był nihilistą. Zresztą – jak się wydaje – nie protestowałby przeciwko takiej charak-terystyce. Gdyby jej intencją była próba zdyskredytowania jego poglądów, efekt byłby odwrotny od zamierzonego: zostałoby dowiedzione, że jego pogląd o nieuchronnym antagonizmie między różniącymi się światoobrazami jest prawdziwy. Określenie „nihilista” funkcjonuje jako złowrogi epitet tylko w fer-worze walk między normatywistycznymi racjami. Kondylis w nieco ironicznym tonie powiada, że normatywiści, uwięzieni w myśleniu w kategoriach bytu i powinności, przekonani są, iż jeżeli ktoś twierdzi, że świat i człowiek pozba-wieni są obiektywnego sensu i wartości, to w sposób konieczny postuluje uni-cestwienie świata i człowieka. Gdyby „deskryptywna teoria decyzji” rzeczywi-ście postulowała coś takiego, przestałaby być tym, czym jest, a mianowicie teorią wolną od wartościowania, i stałaby się jeszcze jedną teorią normatywi-styczną (ACH, 20). Przy okazji warto przypomnieć, że największe katastrofy w dotychczasowej historii spowodowane zostały w imię normatywnych zasad i wartości.
W przeciwieństwie do poprzedzających go nihilistów Kondylis miał zmysł i temperament historyka. To nie sens obiektywny – owo nieuchwytne dla czło-wieka widmo – miał dla niego znaczenie, ale sens w konkretnych sytuacjach ludzkich. Nie włączał się do logomachii wokół prawdy, toczonych między sceptykami czy relatywistami i metafizykami. Przypatrując się konkretnym ideom, bardziej interesował się ich konkretnym społecznym funkcjonowaniem niż merytoryczną zawartością i logiczną spójnością. Spór między metafizykami i sceptykami wszystkich czasów, prowadzony za pomocą tej samej logicznej akrobacji, prowadzi donikąd. Sceptycyzm był zawsze odwróconym platoni-zmem, a platonizm – odwróconym sceptycyzmem (ACH, 99–100). Kondylis przypatruje się tej dyskusji z zewnątrz i z dystansu. Z tej perspektywy moraliści i sceptycy nie różnią się zbytnio, ponieważ obie strony sporu w pogoni za wid-mową prawdą zgodnie pierwszeństwo dają roztrząsaniu pojęć, odwracając się tym samym plecami do historycznej i społecznej jednostki. Dla Kondylisa poję-cia są elementami językowej aktywności konkretnych mówiących jednostek lub grup, a procedura uściślania słów i zdań jest drugorzędna w porównaniu z intencjami działających językowo. Nie tylko pojęcia, ale wszelkie praktyki językowe, w tym idee i wielkie systemy teoretyczne, nie mogą według niego