W poszerzeniu naszej wiedzy na temat posługi egipskiego duchowieństwa w IV i V wieku, niezwykle pomocna okazuje się korespondencja oraz inne pisma biskupów Aleksandrii, które włączono do wschodniego prawa kościelnego. Kolekcja, w której zostały zebrane, jest znana pod nazwą Kanonów Ojców Greckich385. W niniejszym zbiorze
wyjaśnia, że jednym z powodów konfliktu obydwu duchownych był fakt, że Teofil zamierzał przywłaszczyć sobie pewną kwotę z funduszy ofiarowanych na potrzeby biednych i chorych. Tłumaczył to poniesionymi przez siebie nakładami na budowę kościołów. Izydor się jednak na to nie zgodził, ponieważ uważał, że potrzeby ubogich i chorych są ważniejsze niż wznoszenie nowych świątyń. Relacja ta zatem poświadcza, że niektórzy biskupi mogli się nieuczciwie bogacić, po przez wywieranie na ekonomów nacisków, żeby sprzeniewierzali powierzane im środki. Przeciwdziałanie nieuczciwości i korupcji w strukturach kościelnych nie było i nie jest łatwym zadaniem. Przepisy pokazują, że wdrażane środki kontroli najpewniej zawodziły. Jeżeli skorumpowany był biskup, który posiadał prerogatywy sądownicze i mianował podległych sobie hierarchów, to trudno sobie wyobrazić, żeby reszta duchowieństwa mogła mu się skutecznie przeciwstawić. Dodatkowo musimy zauważyć, że wymienienie funkcji archiprezbitera potwierdza wysoki stopień zaawansowania hierarchizacji struktur egipskiego Kościoła. Na ten temat cf. E. Wipszycka, The Alexandrian Church…, s. 246, 331-333.
383 W moim odczuciu niniejszy fragment kanonu 89 nie stoi w sprzeczności z treścią kanonu 82 (Can. Ps. Athan., can. 82, s. 160.), w którym zakazywano duchownym gromadzenia zapasów z dziesięcin i pierwocin plonów. Przypuszczam, że w kanonie 82 jest mowa o produktach rolnych, które łatwo ulegały zepsuciu lub padały ofiarą szkodników, dlatego ich długie przechowywanie było bardzo ryzykowne. Zapewne kanon 82 miał także przeciwdziałać niesprawiedliwemu bogaceniu się duchownych, którzy stosując zaniżone miary oszukiwali potrzebujących. Później ze sprzedaży płodów rolnych, będącymi przecież artykułami pierwszej potrzeby, mogli łatwo czerpać dodatkowe zyski. Tymczasem Pseudo-Atanazy w kanonie 89 mówi o gromadzeniu pieniędzy, które pozostały z wypłacanej jałmużny. Oczywiście próba wzbogacenia się duchownego na okradaniu skarbca kościelnego, mogła szybko wyjść na jaw. Chociaż jak napisałem powyżej, kanony 89 i 90 jednoznacznie wskazują, że i ten proceder musiał często mieć miejsce.
384 Cf. E. Wipszycka, Les ressources…, s. 132.
aleksandryjscy autorzy stanowią najliczniejszą grupę, co w moim przekonaniu świadczy o ich dużej sile oddziaływania na kościelne prawodawstwo na Wschodzie. Wspomniane dokumenty omawiały bieżące problemy, z jakimi borykali się ówcześni chrześcijanie, a na które musieli reagować duchowni. Podawane w nich rozwiązania w jakimś stopniu regulowały różne aspekty organizacji kościelnej i liturgii, ale przede wszystkim dotyczyły utrzymania dyscypliny w lokalnych wspólnotach. Petentami zwracającymi się o radę byli duchowni różnych szczebli, którzy oprócz poszanowania dla kościelnej jurysdykcji, uznawali moralny autorytet autorów386. Niestety ich listy z zadawanymi pytaniami oraz charakterystyką poszczególnych spraw nie zachowały się. Tym bardziej listowne odpowiedzi aleksandryjskich metropolitów są cennym i ciekawym materiałem badawczym. Dzięki nim poznajemy aktualne wówczas problemy oraz poglądy autorów na określone sprawy. Na podstawie wybranych fragmentów możemy próbować odtworzyć wyobrażenie, jakie posiadali oni na temat posługi podległych im duchownych.
3.1 Dionizy (248-264 r.)
Autorem pierwszego dokumentu jest Dionizy, który był biskupem Aleksandrii w latach 248-264. Jego list był odpowiedzią na pytania Bazylidesa, biskupa libijskiego miasta Pentapolis. Przypuszczalnie został on zredagowany w 262 roku. Dionizy omawiał w nim bieżące problemy, co do których pojawiły się wątpliwości na terenie wspomnianej diecezji387. Przedstawione w nim regulacje nie dotyczyły bezpośrednio duchownych i sprawowanej przez nich posługi. Jednakże, na podstawie analizy tego dokumentu, możemy dojść do kilku interesujących wniosków. Z jego treści wynika, że przynajmniej niektórzy chrześcijanie musieli się zwracać do duchownych z bardzo intymnymi sprawami. Menstruacja, pożycie małżeńskie, czy zmaza nocna nie były tematami, o których rozmawiało się ze wszystkimi. Prawdopodobnie wynikało to z nadzwyczaj poważnego podejścia do spraw wiary i moralności. Jeśli, podczas nauczania, duchowni kładli duży nacisk na zachowywanie
386 Fakt przejawiania tego rodzaju szacunku, zauważył Dionizy Aleksandryjski u Bazylidesa, biskupa Pentapolis, o czym napisał w udzielanej mu odpowiedzi cf. Can. Dion., can. 4, s. 14. W Egipcie dużą rolę odegrał również fakt, że aleksandryjscy metropolici preferowali centralistyczny model zarządzania i sprawowania kontroli nad Kościołem cf. E. Wipszycka, Kościół w świecie…, s. 64, 65.
387 Dionizy omówił we wspomnianym liście cztery sprawy, które budziły wątpliwości biskupa Bazylidesa. Pierwszą było dokładne określenie momentu rozpoczynania Wielkanocy, co wiązało się z zakończeniem okresu Wielkiego Postu. Drugą była kwestia udzielania komunii świętej kobietom w czasie menstruacji. Trzecia dotyczyła stosowania czasowej wstrzemięźliwości seksualnej w związku małżeńskim. Czwarta pozostawiała osądowi sumienia uczestniczenie w Eucharystii mężczyznom, którzy doznali zmazy nocnej cf. Can. Dion., can. 1-4, s. 5-14.
czystości duchowej oraz rytualnej czystości cielesnej, to część wiernych w obawie przed popadnięciem w grzech, zgłaszała tego typu sprawy388. Ponadto pozwala to przypuszczać, że część libijskiego duchowieństwa cieszyla się dużym autorytetem i zaufaniem ze strony członków swojej wspólnoty.
W niniejszym liście, Dionizy akcentował znaczącą rolę chrześcijańskiego sumienia. Dlatego zalecił, żeby w omówionych przypadkach, chrześcijanie najpierw sami ocenili jak dalej mają postąpić. Nie zwalniał jednak duchownych z obowiązku reagowania, gdyby któryś z wiernych się zagubił i nie umiał podjąć właściwej decyzji. Właśnie w tym celu proponował konkretne rozwiązania. W IV wieku poruszone w tym liście problemy zostały ponownie omówione przez aleksandryjskich arcybiskupów389. Najpewniej podczas redagowania swoich zaleceń, sięgali oni po list Dionizego. Wówczas stanowił on już część kościelnej tradycji. Podane przez nich zalecenia zapewne były dostosowane do okoliczności spraw, które opisywała korespondencja od osób zadających pytania. Niestety nie poznamy ich nigdy, gdyż się ona nie zachowała390.
3.2 Piotr (300-311 r.)
Kolejny list kanoniczny został zredagowany przez Piotra, który był biskupem Aleksandrii w latach 300-311. Jego pontyfikat obfitował w wiele dramatycznych wydarzeń i był naznaczony prześladowaniami oraz schizmą, która podzieliła egipski Kościół. Piotr zginął śmiercią męczeńską podczas drugiej fali represji około 311 roku391. Omawiany dokument powstał w 306 roku, tuż po zakończeniu prześladowań wszczętych przez Dioklecjana, kiedy to Piotr powrócił z miejsca ukrycia do Aleksandrii. Niewątpliwie ten list był odpowiedzią na zarzuty, z jakimi on się spotkał w związku z własną ucieczką oraz wyrozumiałym traktowaniem chrześcijan, którzy dokonali apostazji, a chcieli powrócić do
388 Na Wschodzie łączono rytualną czystość fizyczną ze stanem umysłu i silną wolą, która miała wpływ na unikanie grzechu cf. P. Brown, Ciało i społeczeństwo…, s. 452, 453.
389 W IV wieku w Egipcie nadal obowiązywało zachowywanie rytualnej czystości cielesnej. Atanazy w liście do
mnicha Ammuna ponownie przedstawił temat nocnych polucji cf. Can. Athan. Alex., can. 1, s. 63-71. Jego następca Tymoteusz Aleksandryjski w swoich odpowiedziach wyjaśnił, czy kobieta mająca menstruację mogła uczestniczyć w Eucharystii oraz na jak długo małżonkowie mogli się powstrzymywać od współżycia cf. Can. Tim., can. 7, 13, s. 244, 248, 249. Wspomnianymi regulacjami zajmuję się w dalszej części niniejszej dysertacji, przy omawianiu obrazu codzienności świeckich w świetle kościelnych źródeł normatywnych.
390 Cf. E. Wipszycka, Źródła normatywne kościelne. Wprowadzenie, [in:] „Chrześcijaństwo u schyłku
starożytności” T. 5, red. T. Derda, E. Wipszycka, Kraków 2005, s. 321.
391 Na temat życia, pontyfikatu i okoliczności śmierci Piotra cf. T. Vivian, St. Peter of Alexandria. Bishop and Martyr, Philadelphia 1988, s. 8-50.
wspólnoty392. Oskarżenia wysuwał Melicjusz z Lykopolis oraz skupieni wokół niego rygoryści. Uważali oni, że nie należy ponownie przyjmować do wspólnoty chrześcijan, którzy w czasie prześladowań wyparli się wiary393.
Prawdopodobnie niniejsze pismo było skierowane do całego egipskiego episkopatu. Piotr ustanawiał w nim lokalne przepisy, które dotyczyły różnorakich postaw chrześcijan w związku z prześladowaniami. Niektórzy się załamali, bo byli torturowani, inni zapłacili łapówkę i uniknęli więzienia, a jeszcze inni po prostu uciekli i schronili się w bezpiecznym miejscu. Niemal dla każdego z tych przypadków Piotr wyznaczał inny okres pokuty. Jednakże
392 Niewykluczone, że ten dokument doprowadził do zaostrzenia konfliktu z rygorystami i umocnienia schizmy.
Piotr uwalniał od kościelnej odpowiedzialności tych, którzy aby uniknąć prześladowań uciekli lub dali urzędnikom łapówkę cf. Can. Petr. Alex., can. 12, 13. Na tych zaś, którzy załamali się podczas wielu tortur, nakładał trzy lata i czterdzieści dodatkowych dni pokuty cf. Can. Petr. Alex., can. 1. Na ten temat cf. E. Wipszycka, Kościół w świecie…, s. 117.
393 Niedawno Ewa Wipszycka (Kościół egipski czasów tetrarchii i kościół Konstantyna. Nowe źródła - nowe hipotezy, [in:] Bitwa przy Moście Mulwijskim. Konsekwencje, red. Z. Kalinkowski, D. Próchniak, Poznań 2014, s. 167) przedstawiła nową hipotezę na temat tego, co motywowało Melicjusza do podjęcia takich, a nie innych działań. W jej ocenie nie ma dowodów na to, że dążył on do przejęcia władzy kościelnej w Aleksandrii. Uczona przypuszcza, że jego celem była zmiana modelu egipskiego Kościoła, z centralistycznego, zarządzanego odgórnie z Aleksandrii, na model bardziej kolegialny, gdzie władzę sprawowałby najstarszy i obdarzony autorytetem biskup. To niezwykle interesująca hipoteza, ale nie wyjaśnia wszystkich wątpliwości. Melicjusz przecież musiał posiadać świadomość, że Piotr nie zaakceptuje jego samowolnej inicjatywy. W jaki więc sposób zamierzał dokonać zmiany modelu funkcjonowania Kościoła? Może liczył na to, że metropolita już nie powróci (czy to w wyniku lęku, uwięzienia lub ewentualnej śmierci) i wówczas największa przeszkoda zostałaby usunięta. Musiał przecież podejrzewać, że proces czterech uwięzionych biskupów, którzy listownie sprzeciwili się dokonywanym przez niego ordynacjom, zakończy się wyrokiem śmierci. Być może dlatego zbagatelizował ich napomnienia cf. Ibidem, s. 164-166. Na podstawie wykazów melicjańskiego kleru sporządzonych dla biskupów zebranych na Soborze w Nicei, Annick Martin (Athanase d’Alexandrie…, s. 52-62) zauważyła, że Melicjusz cieszył się dużym poparciem. Przypuszczam, że zwolenników wśród egipskiego duchowieństwa, pozyskiwał dzięki zręcznemu eksponowaniu faktu ucieczki Piotra oraz jego wyrozumiałości względem okazujących skruchę lapsi. W moim przekonaniu jego inicjatywa prowadziła w kierunku kościelnego przewrotu. Sam fakt, że zdecydował się długo nie powracać do swojej wspólnoty w Lykopolis, to poświadcza. Bo nawet jeśli uwzględnimy hipotetyczne próby jego wyjaśnienia, sformułowane przez Ewę Wipszycką (Kościół egipski czasów tetrarchii…, s. 161), to i tak trudno jest wytłumaczyć, dlaczego organizował nowe struktury. Powodem nie mógł być brak pastoralnej opieki nad diecezjami, gdyż ze wspomnianego powyżej listu wyraźnie wynikało, że Piotr oraz wspomniani czterej biskupi zadbali o to, żeby w czasie ich nieobecności tzw. circumeuntes sprawowali we wspólnotach przewodnictwo duchowe cf. Ibidem, s. 165, 166; A. Martin, Athanase d’Alexandrie…, s. 226, przypis 27. Niewykluczone, że do podjętych działań skłonili go inni. Taką informację znajdujemy zresztą w omawianym liście. Może jego ambicję podsycili kapłani, którym zależało na awansie w hierarchii duchownej. Zgadzam się z Ewą Wipszycką, że nie znamy pobudek Melicjusza, ale wiele wskazuje na to, że chciał on przejąć kierowanie egipskim Kościołem. Annick Martin (Athanase d’Alexandrie…, s. 232) podejrzewa, że jego plany mogło pokrzyżować aleksandryjskie duchowieństwo, przywołane przez Piotra do porządku. Ponadto francuska badaczka (Athanase d’Alexandrie…, s. 226) uznała za wiarygodne wyjaśnienia, które Piotr zamieścił w liście skierowanym do aleksandryjczyków. Odmienne zdanie przedstawiła Ewa Wipszycka (Kościół egipski czasów tetrarchii…, s. 167, przypis 32), która uważa, że reakcja Piotra dowodziła jego lęku przed utratą władzy nad częścią kleru. Jednakże, jeśli weźmiemy pod uwagę okoliczności, to trudno się z tą tezą zgodzić. Owszem Piotr ukrył się w czasie prześladowań, ale cały czas śledził sytuację egipskiego Kościoła. Można nawet odnieść wrażenie, że zachowywał kontakt z czterema uwięzionymi biskupami. Być może nawet jego kryjówka znajdowała się na terenie stolicy. Potrafił razem ze współpracownikami zorganizować siatkę wspomnianych circumeuntes. Prawdopodobnie niektórzy z nich informowali go różnymi kanałami na temat bieżącej sytuacji. Tymczasem pojawił się biskup, który uzurpował sobie jego prerogatywy, wiedząc, że wspólnoty nie są pozbawione opieki. Na dodatek znalazł dużą grupę popleczników. Moim zdaniem reakcja Piotra była w pełni naturalna. Jeżeli z dużym szacunkiem traktował ówczesne prawo kościelne oraz powierzoną mu funkcję, to nie mógł zająć innego stanowiska.
wobec duchownych, którzy interesują nas w tym rozdziale, postąpił inaczej. W kanonie 10 odniósł się do sytuacji tych z kleru, którzy dobrowolnie wyrzekli się wiary, ale potem się opamiętali i mimo dalszych prześladowań stanęli po stronie chrześcijan. Piotr zabraniał im wykonywania jakichkolwiek czynności liturgicznych394. Czy było to równoznaczne z utratą funkcji duchownego? Tim Vivian zauważył, że Piotr nie sprecyzował znaczenia słowa . Uczony odwołał się jednak przy tym do sensu tego terminu, zawartego w kanonie 2 synodu w Ankyrze, który miał miejsce około 314 roku. To zgromadzenie biskupów również zajmowało się kwestią apostazji duchownych w czasie prześladowań. Słowo zdefiniowano na nim, jako udział w celebracji Eucharystii oraz nauczanie395. Oznaczałoby to, że wspomniani przez Piotra duchowni nie mogli sprawować mszy świętej ani wygłaszać homilii. Vivian jednak stwierdza, że nie wiemy, czy ta wytyczna dotyczyła tylko biskupów i prezbiterów, czy także obejmowała niższe funkcje. Amerykański badacz zauważa również, że Piotr w tym kontekście nie użył greckiego terminu oznaczającego godność. A właśnie to słowo znajduje się w treści kanonów synodu w Ankyrze i dotyczy zachowywania statusu osoby duchownej396. Musimy jednak zauważyć, że aleksandryjski metropolita zezwolił takim duchownym na pozostanie w obrębie wspólnoty i nie wyznaczył dla nich żadnego konkretnego okresu pokuty. Ponadto mogli przyjmować komunię świętą, jeśli okazali skruchę i nie usprawiedliwiali swojego postępku. W moim przekonaniu, uczynił tak dlatego, że uznał pozbawienie ich godności duchownej za ostateczną konsekwencję. Zdaje się to poświadczać sens końcowych słów tego przepisu, z których wynika, że ci duchowni okryli się większym wstydem i hańbą od pozostałych lapsi, gdyż nie wytrwali w swoim powołaniu i zostali usunięci z hierarchii duchownej397.
394 Can. Petr. Alex., can. 10, s. 46-48.
395 Canones Ancyrani, can. 1, 2, [in:] P-P. Joannou, Discipline générale antique (IVe-IXe s.). Les canons des Synodes Particuliers…, s. 56, 57. Synod w Ankyrze zebrał się około 314 roku, po śmierci Maksymina Daji, który rozpętał na Wschodzie drugą falę prześladowań. Właśnie w ich wyniku około 311 roku poniósł śmierć Piotr Aleksandryjski. Na tym synodzie obradowali przede wszystkim biskupi z Azji Mniejszej i Syrii. Owo zgromadzenie zajęło się przypadkami chrześcijan, którzy w czasie ostatnich represji wzięli udział w pogańskim kulcie lub dokonali apostazji, a teraz chcieli powrócić do swoich wspólnot. Charles J. Hefele (Histoire des Conciles…, t. I, part. 1, s. 300, 301) informuje, że zachowały się trzy listy zawierające imiona biskupów w nim uczestniczących. Jednak jego zdaniem, żadna z nich nie zasługuje na zaufanie, gdyż pomiędzy wymienionymi w nich składami osobowymi zachodzą duże różnice, a wymienione prowincje nie odzwierciedlają ówczesnego podziału administracyjnego. Zauważył on również, że jedne zbiory dokumentów synodalnych wymieniają, jako przewodniczącego Witalisa z Antiochii, a inne Marcelego z Ankyry.
396 T. Vivian, St. Peter of Alexandria…, s. 175, 176.
397 Na takie rozumienie dwóch ostatnich zdań kanonu 10 wskazuje użyta w nich i zaczerpnięta z Nowego Testamentu przypowieść. Jezus podał w niej przykład budowniczych, którzy nie ukończyli wznoszonego budynku i z tego powodu stali się obiektem kpin cf. Ewangelia według Łukasza 14, 28-30. Tim Vivian (St. Peter of Alexandria…, s. 160) porównał wytyczne Piotra Aleksandryjskiego z zaleceniami Cypriana z Kartaginy. Uczony zauważył, że obaj biskupi zajmowali podobne stanowisko. Według nich, tacy kapłani nadal mogli pozostawać członkami wspólnoty, ale dożywotnio byli pozbawieni funkcji duchownych.
Wkrótce po powstaniu omawianego listu, Maksymin Daja wszczął ponowne prześladowania chrześcijan na Wschodzie. Z niewielkimi przerwami trwały one do jego klęski w 313 roku. Nie wiemy, w jakim stopniu i czy w ogóle w tym trudnym czasie, udało się wprowadzić omówione rozwiązania na gruncie egipskiego Kościoła. Po klęsce Maksymina Daji i jego rychłej śmierci, prześladowania na Wschodzie ustały. Temat duchownych, którzy będąc pod presją dopuścili się bałwochwalstwa lub dokonali apostazji, wymagał ponownego rozpatrzenia. Sprawę tę omawiano na przywołanym powyżej synodzie w Ankyrze. Było to zgromadzenie o charakterze lokalnym, które Charles Hefele określił, jako „synod plenarny” dla diecezji Azji Mniejszej i Syrii398. Nie wiemy, czy zebrani na nim biskupi znali treść listu Piotra, ale nawet jeśli, to jego kościelne kanony nie były dla nich wiążące. Przyjęte przez nich przepisy znacznie się różnią od egipskich. Zapewne wiązało się to z innym postrzeganiem omawianego problemu oraz odmiennymi doświadczeniami. W kanonach 1 i 2 poruszono przypadki prezbiterów i diakonów, którzy złożyli pogańskie ofiary, ale później się opamiętali i powrócili do wspólnoty399. Wymienione przepisy nie opisują szerzej okoliczności, w których ci duchowni się sprzeniewierzyli. Być może biskupi mieli na uwadze mężczyzn, którzy w obawie o własne zdrowie lub życie, złożyli jednorazową pogańską ofiarę, ale potem szczerze tego żałowali. Z kanonu 1 wynika, że zdarzali się duchowni, którzy swoją postawę próbowali usprawiedliwiać sfingowanymi torturami, których faktycznie nie zaznali400. Synod pozwolił obydwu grupom zachować funkcje kościelne, ale zabronił im wykonywania jakichkolwiek czynności liturgicznych. Należy zatem zadać pytanie, jaką rolę spełniali później we wspólnocie. Nie umiemy jednoznacznie na nie odpowiedzieć. Jedynie możemy się domyślać, że mogli wykonywać szereg innych zadań związanych np. z opieką nad chorymi i biednymi, modlić się w czyjejś intencji, dbać o zachowywanie porządku i ciszy w czasie liturgii, pomagać ostiariuszom pilnować drzwi wejściowych do kościoła401. Kanon 3 dotyczył tych hierarchów i świeckich, którzy ulegli różnym formom przymusu bezpośredniego (przemoc, więzienie, tortury), ale potem
398 Cf. Ch. Hefele, Histoire des Conciles…, t. I, part. 1, s. 301. Lokalny charakter synodu w Ankyrze nie podlega dyskusji. Dlatego Tim Vivian (St. Peter of Alexandria…, s. 175) niepotrzebnie zaznacza, że nie było na nim żadnego biskupa z Egiptu.
399 Canones Ancyrani, can. 1, 2, [in:] P-P. Joannou, Discipline générale antique (IVe-IXe s.). Les canons des Synodes Particuliers…, s. 56, 57.
400 Niewykluczone, że przekupili urzędników, którzy po otrzymaniu łapówek zachowali pozory wymierzenia im
kary cf. Ch. Hefele, Histoire des Conciles…, t. I, part. 1, s. 302.
401 Charles Hefele (Ibidem, s. 304) przypuszczał, że wspomniani w kanonie 2 diakoni, mogli dalej wykonywać
prace związane z opiekowaniem się biednymi lub administrowaniem dóbr kościelnych. Tim Vivian (St. Peter of Alexandria…, s. 176) odwołał się do jego opinii. Osobiście jednak wątpię, żeby pozwolono im zarządzać nieruchomościami lub majątkiem kościelnym, skoro do tego typu funkcji powoływano godnych zaufania i sprawdzonych duchownych.
okazywali szczerą skruchę402. Biskupi pozwalali im pozostać w obrębie wspólnoty. Jednakże ów przepis nie zawiera informacji, czy tacy duchowni mogli uczestniczyć w liturgii. Interesujący jest fakt, że w opinii synodu, tego typu sytuacja nie wykluczała możliwości wstąpienia do stanu duchownego. Poczyniono jednak zastrzeżenie, że kandydaci muszą mieć nieposzlakowane wcześniejsze życie.
Odmienne stanowisko w tej sprawie zajął Sobór w Nicei w 325 roku, którego uczestnicy przeżyli represje wszczęte na Wschodzie przez Licyniusza403. W zatwierdzonym na nim kanonie 10, stanowczo zabroniono wyświęcania na duchownych tych, którzy podczas prześladowań ulegli i wyparli się wiary404. Sobór nie wyjaśnił, jak potraktować duchownych, którzy podczas represji sprawowali swoje funkcje i dopuścili się apostazji. Podejrzewam, że w tym względzie poszczególne wspólnoty stosowały lokalnie przyjętą praktykę. Uważam również, że należy się zgodzić z Timem Vivianem, iż nicejski kanon 10 jest w swojej wymowie podobny do kanonu 10 Piotra. Celem obydwu przepisów było odtworzenie hierarchii duchownej, na której nie ciążyłyby żadne poważne zarzuty405. Nie umiemy powiedzieć, czy treść kanonu Piotra była inspiracją dla sformułowania nicejskiego normatywu. Nie ulega jednak wątpliwości, że podczas obrad tego soboru, Aleksander, ówczesny arcybiskup Aleksandrii, odegrał kluczową rolę406. Przypuszczam, że pogańska reakcja Juliana Apostaty oraz późniejsze najazdy barbarzyńców, które nękały cesarstwo, mogły być przyczyną ponownego sięgania przez duchownych na Wschodzie do treści
Kanonów Piotra.
3.3 Atanazy (328-373 r.)
W poczet wschodniego prawa kanonicznego zaliczono również trzy wybrane listy z korespondencji Atanazego, który był metropolitą Aleksandrii pomiędzy 328 a 373 rokiem. Z czasem uznano, że każdy z nich będzie traktowany jako obszerny kanon kościelny. Na temat duchownych Atanazy wypowiedział się w trzecim liście, który zaadresował do