W śród etyk ekologicznych w yodrębnił się nurt porzucający stanow isko antropocentryczne, obejm ujący swoim i rozw ażaniam i całą przyrodę, także środow isko nieożyw ione. Termin „ekologia głęboka” (deep ecology, czasem zam iennie stosuje się term in ecosophy) w prow adził w 1972 r. norw eski fi
lozof Arne N aess na oznaczenie nowej w izji św iata gruntow nie zm ieniają
cej paradygm at naukowy, m yślenie etyczne i zasady ludzkiego postępo w a
nia. W odróżnieniu od tzw. płytkiej ekologii (ekologii ochroniarskiej), która jest zorientow ana antropocentrycznie, ekologia głęboka tw orzy h o listyczn ą wizję istoty świata i m iejsca ludzi w biosferze. Przezw yciężenie kryzysu eko
logicznego (także cy w ilizacy jn eg o, k ulturow ego, osobow eg o) w ym aga, zdaniem przedstaw icieli ekologii głębokiej, ukształtow ania w każdym z nas świadom ości ekologicznej. N a tę św iadom ość m a się składać now a filozo
fia, etyka, ekonom ia, m edycyna, re lig ia ..., m a to więc być now a orientacja egzystencjalna zryw ająca z antropocentryzm em , now ożytnym racjonalizm em , hum anizm em , liberalizm em , pragm atyzm em 41.
41 B. D e v a l l , G. S e s s i o n s : Ekologia głęboka. Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy.
Warszawa 1994; K. W a l o s z c z y k : Planeta nie tylko ludzi. Warszawa 1997; M. B o n e n - b e r g : Etyka środowiskowa i Z. P i ą t e k : Etyka życia. W: Etyka. Zarys. Kraków 1992; Z. P i ą - t e k: Etyka środowiskowa. Now e spojrzenie na m iejsce człowieka w przyrodzie. Kraków 1998.
Podstawowe treści program u ekologii głębokiej m ożna ująć następująco.
Wszystko jest ze sobą powiązane, nie istnieje przepaść między człowiekiem a in
nymi istotami żywymi, człowiek nie jest ponad ani poza przyrodą, lecz jest tylko jednym z jej współuczestników. W szystkie organizmy żyjące w ekosferze są rów norzędnym i bytam i i m ają sw oją im m anentną wartość (zasada równości biocentrycznej). Nie ma podstaw do ustanawiania hierarchii gatunków, w któ
rej ludzie zajm owaliby jej szczyt. Samorealizacja ludzi, ich pełny rozwój oso
bowościowy jest możliwy tylko przy zachowaniu naturalnej, nieskażonej i zróż
nicowanej przyrody oraz przy uw zględnieniu ograniczoności jej zasobów - niszcząc przyrodę, niszczymy siebie. O jakości naszego życia nie decyduje tylko dobrobyt materialny i wzrost gospodarczy, lecz przede wszystkim zadowolenie osobiste z życia w zdrow ym środow isku, m ożliwości kształtow ania bogatej osobowości (zasada prostoty potrzeb i środków m aterialnych oraz bogatych celów). Ludzie m ają moralny obowiązek utrzymania naturalnej równowagi oraz ładu w przyrodzie (zasada obowiązku wobec przyszłych pokoleń, wszystkich istot żywych, całej biosfery - także wobec strumieni, wysp, skał). Wymaga to zmiany kryterium dobra i zła moralnego: dobre jest to, co służy zachowaniu całości i różnorodności biosfery. W praktyce program taki oznacza m.in. ogra
niczenie populacji ludzkiej, ograniczenie ekspansywności człowieka, a także skali jego ingerencji w przyrodę, utrzymanie konsumpcji na niezbędnym poziomie, zachowanie dziewiczych obszarów Ziemi, zmiany w sposobie produkcji rolnej i przemysłowej, zmiany w sposobie zarządzania oraz podejmowania decyzji eko
nom icznych, politycznych (zam iast scentralizow anej w spólnoty narodowej wspólnoty alternatywne, tj. bioregiony).
Program ten u jed n y ch w zbudza aprobatę (przynajm niej na poziom ie ogólnych założeń w ydaje się słuszną o rientacją ży ciow ą i w izją napraw y św iata), u innych zdecydow any sprzeciw (szczególnie wtedy, gdy ogólne założenia przekłada się na konkretne praktyczne praw idła oraz gdy dogm a
tycznie pojm uje się zasady tego programu). Konrad W aloszczyk, obrońca eko- tilozofii (w tym i ekologii głębokiej), zapewnia, że ideał biocentrycznej rów
ności jak rów nież wew nętrznej wartości bytów przyrody nie wyklucza hie- rarchizow ania istot żywych, użytkow ego traktow ania bytów przyrody przez człow ieka, nie prowadzi do narzucenia w szystkim wegetarianizmu; krytyka i odrzucenie tradycyjnej ekonomii nie oznacza postulatu życia ascetycznego ani zrów nania ludzi w zakresie posiadania; regulacja liczby ludzi nie może odbyw ać się m etodam i restrykcyjnym i; krytyka cyw ilizacji, techniki nie oznacza stagnacji lub pow rotu do prym ityw nych form cywilizacji; holistycz
ny typ m yślenia i krytyka antropocentryzm u nie prowadzi do pom niejszania w ielkości człow ieka - chodzi tu tylko o pom niejszenie eksploatacji natury, zniesienie postawy dominacji oraz zastąpienie jej postaw ą współuczestnictwa42.
42 K. W a l o s z c z y k : P laneta..., s. 71-77, 105-224, 227-253, 279-287, 294.
Przyznaje jed nak, że zasada biocentrycznej rów ności niesie m ożliw ość b łę
dów, a nawet nadużyć, o czym św iadczy ekstrem izm ekologiczny, np. eko- faszyzm uznający rodzaj ludzki za pasożyta na zdrow ym ciele Gai i w ręcz dom agający się elim inacji tego gatunku. O rganizacje takie, ja k Earth First (N ajpierw Ziem ia), Gaia Libaration Front (Front W yzw olenia G ai), Volun
tary H um an Extinction M ovem ent (Ruch D obrow olnego W ym ierania L udz
kości) głosiły, że dla dobra Ziemi należałoby zm niejszyć populację ludzi o co najmniej 90% , a w pism ach propagujących ich idee pojaw iały się opinie, że AIDS czy głód w A fryce są słuszną reakcją Gai na przeludnienie, jak też propozycje, by rozsiać na p rzelu d n io n e kraje w irus supergrypy. L udzie w alczący o realizację program u ekologii głębokiej, dogm atycznie pojm ują
cy zaw arte w nim ideały m oralne, łatw o popadają w skrajność, uznając, że w im ię słusznych zasad w olno stosow ać w szystkie środki. W aloszczyk są
dzi, że ekstrem izm ekologiczny je s t tylko m arginesem ekofilozofii i z p o ważną, w yw ażoną ety ką środow iskow ą nie należy go utożsam iać. N ie ne
guje jednak, że w ekologii głębokiej tkw ią dwie przesłanki, z jakich m oże on w ypływ ać: 1) dosłow na interpretacja zasady rów ności biocentrycznej, 2) ogólna w izja świata, w jak im chcieliby żyć radykalni ekolodzy. To, że nie
które idee ekologii głębokiej m ogą prow adzić (o ile są błędnie odczytane) do antyhum anizm u, podkreśla K. W aloszczyk, nie oznacza jeszcze, że są one fałszywe.
Luc Ferry, krytyk ekologii głębokiej, w skazuje na źródła, specyfikę tej radykalnej postaci m yślenia ekologicznego i przestrzega przed zagro żenia
mi, jakie niesie ona dla w spółczesnego dem okratycznego ładu społecznego43.
Radykalna postać ekologicznego m yślenia każąca w szystkim „m yśleć jak góra”, dbać o interesy w szystkich bytów (także nieożyw ionych), przy zna
wać środow isku w artość celu sam ego w sobie (biosfera je s t traktow ana jako istota boska) i przyjąć bez dyskusji, że nasze pow inności w yn ikają z samej Natury, nie je st tylko dziw actw em , szaleństw em czy m odą, której uleg ają zarów no środow iska akadem ickie, ja k i różne partie zielonych i ruchy ek o logiczne (G reenpeace, Earth First, Sierra Club). Z aistnienie oraz p o p ular
ność ekologii głębokiej je s t skutkiem upadku dotychczasow ych utopii, tra dycyjnych w artości - pustkę aksjologiczną, ideologiczną, w której znalazły się pokolenia zachodniej cyw ilizacji (szczególnie w latach sześćdziesiątych i siedem dziesiątych XX w ieku) w ypełniła ekologia głęboka w raz ze sw oją specyficzną m etafizyką, epistem ologią, aksjologią i ideologią. Jednak w ni
kliwa analiza założeń ekologii głębokiej ukazuje, podkreśla Ferry, że jest ona ze swej istoty antyhum anistyczna, antydem okratyczna - odrzucając zasadę, że to ludzie u stalają w spólnie norm y i w artości, negując w olność człow ieka i form ułując radykalny program zerw ania z tradycjam i liberalizm u, ekolo
43 L. F e r r y : N ow y ład ekologiczny.
gia głęboka m oże prow adzić do fundam entalizm u, autorytaryzm u, totalita
ryzm u44. Ferry nie chce zdyskw alifikow ać ekologii głębokiej. N iew ątpliw ie m a ona rację, postulując szacunek dla przyrody. W ątpi on jed n ak w to, by szacunek ten m usiał prow adzić do radykalnej dekonstrukcji hum anizm u we w szystkich jego przejaw ach. P ropozycją unikającą skrajności antropocentry- zmu bądź radykalnego ekologizm u jest, zdaniem F e rry ’ego, ekologia dem o
k ratyczna zajm ująca się problem am i środow iska naturalnego z pozycji po
litycznego liberalizm u i praw człow ieka.
Wnioski
D okonany p rzeg ląd najw ażn iejszy ch stanow isk w obec w artości życia pokazuje, że w kulturze Zachodu życie zw ierząt ceni się znacznie niżej niż życie ludzkie - postaw y tej nie zm ieniły w sposób istotny coraz częściej propagow ane koncepcje biocentryczne. W sytuacjach granicznych, gdy nie p o trafim y w skazać isto tn y ch różnic m iędzy dyspozycjam i psychicznym i zw ierzęcia i człow ieka lub gdy dyspozycje psychiczne zw ierzęcia przew yż
szają dyspozycje jak ieg o ś człow ieka, m am y kłopot z oceną, które życie jest cenniejsze (chyba że odw ołam y się do założeń teologicznych, głoszących św iętość ludzkiego życia lub zajm iem y stanow isko nazyw ane szow inizm em gatunkow ym ). W sytuacji konfliktu interesów człow ieka oraz zw ierzęcia w y
żej staw iam y interesy człow ieka. O brońcy interesów i praw zw ierząt, ja k też ludzie w rażliw i na los istot zdolnych do odczuw ania bólu coraz częściej zadają pytania: Czy dobro człow ieka zaw sze uzasadnia zabijanie, stosow a
nie intensyw nej hodow li i używ anie zw ierząt do bolesnych eksperym entów ? Czy czasem dobro zw ierzęcia m oże być w ażniejsze od dobra człow ieka?
W śród żądań rzeczników w yzw olenia zw ierząt jed n e są słuszne, ja k np.
żądanie spełnienia m inim um hum anitaryzm u w hodowli i zabijaniu zwierząt, żądanie ściślejszej kontroli nad eksperym entam i z w ykorzystaniem zwierząt, żądanie, by nie traktow ano zw ierząt okrutnie. Inne żądania są w ygórow ane, ja k np. żądanie pow szechnego ścisłego w egetarianizm u, zakaz tresury czy hodow li. Z upełne oddzielenie człow ieka od zw ierząt (pom ijając nierealność tego postulatu) zarów no zubożyłoby łudzi, ja k i przyniosło szkody zw ierzę
tom (w iele zw ierząt m u siało b y zginąć, a w stanie dzikim nie w szystkie żyłyby lepiej niż w w arunkach hodow li).
44 Podobnie ujmuje to A. P a p u z i ń s k i : Ekofilozofia - ekologizm - demokracja. W: Bio
etyka i ekofilozoßa. Red. J. J a r o ń . Siedlce 1999.
Głosy obrońców zw ierząt są o tyle istotne, że p rzyczy niają się do w zro stu w rażliw ości m oralnej ludzi - przynajm niej u tych ludzi, którzy są w sta
nie sobie uśw iadom ić, że zw ierzę nie je s t rzeczą, i u których św iadom ość taka m a w pływ na poczucie w spólnoty z istotam i zdolnym i do cierpienia.
Szacunek dla zw ierząt, traktow anie ich jak o istot zdolnych do odczuw ania i będących elem entem natury, nie w ydaje się w sposób konieczny zw iązane z negacją antropocentryzm u.
Ludzie rzadko zadają sobie pytanie, czy niszczenie roślin jest złe. Jeśli rośliny nie czują bólu, to nie m ożna im p rzypisać interesów , ale czy ich w artość jest tylko użytkow a? Służą one ludziom jak o pożyw ienie, m ateriał, budulec, źródło lekarstw , są ozdo b ą i źródłem przeżyć estetycznych. N ie mówi się o okrucieństw ie w obec roślin ani o ich zabijaniu, lecz o ich n isz
czeniu. G inące gatunki roślin (i zw ierząt) objęte są ochroną, ale nie ze w zględu na św iętość ich życia, lecz ze w zględu na interesy ludzi żyjących obecnie lub przyszłych pokoleń - m im o w szystko staram y się nie naruszyć rów now agi biologicznej i chcem y, by św iat flory i fauny był bogaty oraz różnorodny. R ośliny w je sz c z e w iększym stopniu niż zw ierzęta są poza ochroną m oralności. W spółcześnie w koncepcji ekologii głębokiej żąda się, by objąć zakresem m oralności nie tylko stosunek ludzi do zw ierząt i roślin, lecz także do przyrody nieożyw ionej (skał, pagórków , bagien, rzek, krajo
brazów ). Twierdzi się tam , że także przedm ioty naturalne m ają praw o do ochrony nie ze w zględu na interesy ludzi, lecz ze w zględu na sw oją imm a- nentną w artość. Teza o im m anentnej w artości N atury je s t tez ą m etafizyczną i pierw otną wobec innych tez w ypow iadanych przez rzeczników ekologii głę
bokiej - nie sposób jej uzasadnić. M ożna j ą przyjąć lub odrzucić. Sami przed
staw iciele ekologii głębokiej nie ukryw ają, że aprobow anie tej koncepcji jest nieodłączne od dośw iadczenia religijnego. R acjonalny dyskurs m iędzy rzecz
nikam i antropocentryzm u a fundam entalistam i ekologicznym i (biocentry- zmem egalitarnym i holizm em ) je s t ograniczony, jeśli nie niem ożliwy. M ogą się oni ze sobą zgodzić, że idea poszanow ania N atury jest słuszna, nie zgodzą się zaś co do tego, ja k rozum ieć sam ą N aturę i jej praw a oraz jak ie m iejsce w yznaczyć człow iekow i.
Jednym z pow ażniejszych zarzutów , jak ie antropocentryzm kieruje pod adresem fundam entalizm u ekologicznego, je s t to, że u podstaw jeg o ro zu m ow ania tkw i błąd logiczny45 zw any sprzecznością perform atyw ną. Polega on na tym, że treść w ypow iedzi je s t sprzeczna z w arunkam i jej w ypow ia
dania, ja k w zdaniu: „byłem na statku, który zatonął i z którego nikt nie ocalał” . Inaczej m ów iąc, radykalni ekolodzy chcieliby zachow ać ideę w ar
tości i jednocześnie znieść w arunki jej m ożliw ości, zapom inają, iż to istoty ludzkie nadały naturze w artość i że przypisyw anie naturze w artości „w e
4S L F e r r y : Nowy ład ekologiczny..., s. 122-125.
w n ętrznej” , „sam ej w sobie” z pom inięciem tego, że tylko człow iek zdolny je st w ypow iadać sądy o w artościach, jest obarczone w ew nętrzną sprzeczno
ścią. R zecznicy ekologii głębokiej nie uw ażają, by ten zarzut trafiał w za
sadność ich poglądu4'1.
Każdy, kto oczekuje jedno zn aczn y ch rozstrzygnięć w kw estii w artości ludzkiego życia, m oże czuć się zaw iedziony. D okonany tutaj przegląd nie daje takich rezultatów. M ożna jed yn ie pow iedzieć, że nikt nie kw estionuje tezy, że życie ludzkie m a w artość. Zasadnicze różnice dotyczą tego, czy jest to w artość bezw zględna, czy w zględna, jak ie życie i ze w zględu na jakie cechy ma w artość. Problem w artości życia ludzkiego je st nieodłączny od przyjęcia pew nego w zorca człow ieczeństw a. O kreślenie tego w zorca rozw i
niętego p o d w zględem fizycznym i p sych icznym człow iek a je s t na tyle kontrow ersyjne, że nie ma w śród ludzi zgodności opinii, czy zygota lub czło
w iek będący w stanie ko m atozy pod leg a norm ie „nie z a b ija j” . Im dalej oddalam y się od przyjętego w zorca człow ieczeństw a, tym bardziej dysku
syjne stają się granice ochrony m oralnej, jakiej istoty należące do gatunku homo sapiens m ają podlegać.
Podobnie kształtuje się nasz stosunek do w artości życia zw ierząt. W ięk
szość zgodzi się, że zabicie konia je st gorsze od zabicia kury. W ielu ludzi nigdy nie zabije kury, ale bez oporów zabija muchy, komary. A ju ż zgoła nieliczni odczuw ają m oralne opory, gdy zryw ają kw iaty (choć to też żywe istoty). N iew ykluczone, że jest tak dlatego, że: „N asz stosunek do życia nie m a ch arakteru totalnego. Jeśli zatem p rzypisujem y pew nym organizm om żyw ym ok reślo ną w artość, to nie d latego, że są one żyw e, lecz dlatego, że p rzy słu g u ją im pew n e ok reślo n e cechy; w im w iększym stopniu są one rozw inięte i zdolne do w ykształcenia określonych dyspozycji psychicznych, tym bardziej skłonni jesteśm y je cenić. N atom iast życie samo przez się, życie pozbaw ione w szelkich cech w artościotw órczych, je s t co najw yżej koniecz
nym w arunkiem życia, które w arte jest, by je przeżyć, lub życia godnego czło w ieka.”47
46 Por. dyskusja K. W a l o s z c z y k a z Z . P i ą t e k w: „Edukacja Filozoficzna” 1998, T. 26, s. 57-78.
47 Z. S z a w a r s k i: Wartość. . ., s. 76.