HIPOTEZA PLURALIZMU RELIGIJNEGO

§ 1. Powstanie hipotezy pluralizmu religijnego

Jak wzmiankowano, rozwijaj¹c swoj¹ filozofiê religii, Hick rozci¹ga zakres analiz przedmiotu wiary religijnej na wszystkie wiêksze religie postaxialne i two-rzy hipotezê pluralizmu religijnego. Mimo ¿e niniejsza ksi¹¿ka nie jest bezpo-œrednio poœwiêcona hipotezie pluralizmu religijnego, skrótowe jej omówienie pomo¿e w zrozumieniu koncepcji the Real, a tak¿e w zauwa¿eniu zwi¹zku miê-dzy wiar¹ teistyczn¹ a the Real an sich jako postulowanym i koniecznym przed-miotem odniesienia religii w hipotezie pluralistycznej. Dla zrozumienia genezy powstania hipotezy pluralizmu religijnego nale¿y przedstawiæ przes³anki sk³ania-j¹ce Hicka do jej postawienia.

Hick wychodzi od rozumowania Hume’a i Russella na temat racjonalnoœci religii321. W Badaniach dotycz¹cych rozumu ludzkiego Hume stwierdza: uprzy-tomnijmy sobie, ¿e w sprawach religii cokolwiek jest odmienne, jest równie¿ prze-ciwne, i ¿e jest rzecz¹ niemo¿liw¹, aby religie staro¿ytnego Rzymu, Turcji, Syja-mu i Chin by³y wszystkie oparte na jakiejkolwiek wspólnej podstawie. Zatem ka¿-dy cud, do jakiego roœci sobie prawo którakolwiek z tych religii (a wszystkie one obfituj¹ w cuda), ma na celu uzasadnienie konkretnego systemu, do którego na-le¿y, a tym samym z równ¹ si³¹, choæ bardziej poœrednio, obala ka¿dy inny sys-tem322. Russell natomiast jest przekonany, ¿e oczywistym z logicznego punktu widzenia jest, ¿e poniewa¿ [wielkie religie œwiatowe] nie zgadzaj¹ siê, nie wiêcej ni¿ jedna z nich mo¿e byæ prawdziwa323. Hick zauwa¿a, ¿e spostrze¿enie Hume’a dotycz¹ce cudów, ale przeniesione na wiarê religijn¹, w po³¹czeniu z obron¹ ra-cjonalnoœci wiary religijnej (bezdowodowe racjonalne przeœwiadczenie teistycz-ne) ka¿e zauwa¿yæ, ¿e wyznawcy wszelkich religii maj¹ takie samo prawo do nazwania swych przekonañ racjonalnymi. Skoro s¹ racjonalnymi, to treœæ owych przekonañ oka¿e siê dla wyznawców prawdziwa. Z drugiej jednak strony mimo licznych podobieñstw miêdzy religiami wystêpuj¹ równie wa¿ne ró¿nice. Nie mo¿e wiêc, jak mówi Russell, byæ tak, ¿eby wiêcej ni¿ jedna by³a prawdziwa. St¹d blisko do sceptycznego stwierdzenia, ¿e ¿adna nie jest prawdziwa albo przy-najmniej, ¿e nie da siê stwierdziæ, która jest prawdziwa. To z kolei prowadziæ mo¿e do odmówienia religiom waloru kognitywnoœci.

321 Zob. J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 229.

322 D. Hume, Badania dotycz¹ce rozumu ludzkiego, t³um. D. Misztal, T. Sieczkowski, Wydaw-nictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 98.

323 B. Russell, Why I am not a Christian, George Allen and Unwin, London 1957, t³um. w³a-sne – w wyd. polskim, Dlaczego nie jestem chrzeœcijaninem, t³um. A. Kurlandzka, KIW, Warsza-wa 1957, nie znajduje siê polski odpowiednik cytoWarsza-wanego zdania.

Filozofia religii Hicka, jak ju¿ wspominano, wierna jest za³o¿eniu religijnej interpretacji religii, która nie jest przeciwna niekognitywnoœci religii. St¹d Hick nie mo¿e zgodziæ siê na popadniêcie w sceptycyzm i jego konsekwencje. Z dru-giej strony w imiê pojêcia poznania, a w tym wiary religijnej, w ramach koncep-cji „doœwiadczania-jako”, Hick nie mo¿e przyj¹æ ekluzywistycznego roszczenia którejkolwiek religii. Stwierdzenie tego rodzaju przypisuje bowiem prawdziwoœæ tylko jednej religii, tej wyznawanej przez podmiot ekskluzji dokonuj¹cy.

Jeœli bowiem wszyscy wierni ka¿dej religii doœwiadczaj¹ pewnych wydarzeñ i stanów fizycznych jako spotkania z transcendencj¹ i jeœli treœæ owej interpretacji warunkowana jest przez kontekst kultury, to dla ka¿dej z tych osób doœwiadczenia te s¹ prawdziwe i realne. Hick sugeruje stosowaæ w tym miejscu z³ot¹ regu³ê wszystkich religii, która g³osi, ¿e wszystkich ludzi nale¿y traktowaæ tak, jakby mieli tak¹ sam¹ wartoœæ jak my324. Odnoœnie do religii przek³ada siê to na stwierdzenie: Osoby ¿yj¹ce w innych tradycjach, równie s³usznie ufaj¹ swoim doœwiadczeniom religijnym i buduj¹ na nich swoje przekonania religijne325. Tym tropem id¹c, nie mo¿na przyj¹æ tak¿e rozwi¹zania inkluzywistycznego. Polega ono na stwierdzeniu, ¿e owszem wszystkie religie w jakiœ sposób mówi¹ prawdê, ale jedna z nich uj-muje prawdê pe³niej. Najczêœciej za tê pe³niejsz¹ uwa¿a siê religiê wyznawan¹. Do tak ju¿ z³o¿onego problemu dodaæ jeszcze trzeba fakt warunkowania wyzna-wania danej religii przez urodzenie w takiej, a nie innej kulturze.

Jedynym wyjœciem z sytuacji jest, zdaniem Hicka, hipoteza pluralizmu reli-gijnego.

§ 2. Niewyra¿alnoœæ the Real an sich

Niewyra¿alnoœæ, przekraczanie wszelkich kategorii (transkategorialnoœæ) the Real an sich oznacza, ¿e nie mo¿na o nim powiedzieæ, ¿e jest jednym lub wielo-œci¹, osob¹ lub rzecz¹, substancj¹ lub procesem, dobrym lub z³ym, dzia³aj¹cym z zamys³em lub nie326. Mimo ¿e Hick omawia ow¹ niewyra¿alnoœæ równie¿ z per-spektywy jednego z nurtów teologii chrzeœcijañskiej, tzw. teologii apofatycznej, to najlepsze okreœlenie na Real an sich znajduje w buddyzmie: Buddyjskie pojê-cie sunyata327 w jednym ze swych rozwiniêæ, mianowicie jako antypojêcie wyklu-czaj¹ce jakiekolwiek pojêcie, dostarcza trafnego symbolu dla the Real an sich328.

324 J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 149.

325 Tam¿e, s. 235.

326 Tam¿e, s. 246.

327 Wed³ug Seichii Yagi, Sunyata to: „jeden z kluczowych terminów Buddyzmu Mahajany, który znaczy ‘otwartoœæ’ (openness) lub ‘pustoœæ’ (vacancy) jako podstawowy warunek wzajem-nego zamieszkiwania lub wzajemnej zale¿noœci bytów, to jest zale¿wzajem-nego powstawania

(pratitia-samutpada)” zob. God, Truth and Reality. Essays in Honour of J. Hick, A. Sharma (red.), St.

Mar-tin’s Press, New York 1993, przyp. 2, s. 242.

Fenomenalne ujêcia, czyli to, jak wierz¹cy doœwiadczaj¹ the Real an sich, s¹ uzale¿nione od uniwersalnej obecnoœci the Real i poszczególnej tradycji religij-nej z jej w³asn¹ specyficzn¹ konceptualizacj¹, z towarzysz¹cymi jej praktykami duchowymi, wzorcami postêpowania, pismami, histori¹, kultur¹ i stylem ¿ycia329. St¹d te¿ mówiæ mo¿na o dwóch podstawowych typach ujêæ the Real an sich: osobowych i nieosobowych. Osobowe ujêcia the Real an sich wystêpuj¹ w tych religiach, które wyznaj¹ wiarê w personalnego Boga. Hick wymienia tutaj Jahwe judaizmu, Trójcê Œwiêt¹ chrzeœcijañstwa, Boga islamu a tak¿e hinduskiego Vish-nu, Boga o tysi¹cu imion330. Do nieosobowego typu nale¿¹ natomiast wszelkie te religie, które nie przypisuj¹ personalnego charakteru Najwy¿szej Realnoœci (the Ultimate Real). Ujmuj¹ j¹ wówczas jako proces, stan czy te¿ prawo – dharmaka-ja, sunyata lub nirwana buddyzmu; Brahman hinduzimu czy Tao taoizmu331. Warto te¿ zwróciæ uwagê, ¿e powodem, dla którego Hick zmuszony jest wpro-wadziæ dwa typy ujêæ przedmiotu wiary, jest niezgodnoœæ okreœleñ „Boga, Naj-wy¿szej Rzeczywistoœci”. Wymienia nastêpuj¹ce niezgodne atrybuty: […] bycie osob¹ i nie-osob¹, bycie substancj¹ i nie-substancjalnym procesem; bycie czyn-nikiem, który interweniuje w ludzk¹ historiê, i nie bycie takim czynnikiem; wcie-lenie siê w ludzk¹ istotê i nie wciewcie-lenie siê; bycie trójjedynym i bycie œciœle uni-tarnym itd.332. Wybór pary osobowe/nieosobowe na zasadê podzia³u wydaje siê uzasadniony. Pozwala bowiem na podzia³ roz³¹czny. Jasnym wydaje siê wiêc, ¿e wprowadzenie dychotomicznego podzia³u przedmiotów wiary w hipotezie pluralizmu religijnego by³o jedynym wyjœciem.

§ 3. Niedoœwiadczalnoœæ the Real an sich

Niewyra¿alnoœæ the Real an sich nie jest jednak niewyra¿alnoœci¹ czêœciow¹ jak w teologii apofatycznej. Hick zdecydowanie mówi o niemo¿liwoœci bezpoœred-niego doœwiadczenia the Real an sich. Jak stwierdza nie ma bezpoœredbezpoœred-niego do-œwiadczenia the Real an sich. W religijnej œwiadomoœci organizuj¹ca i nadaj¹ca formê aktywnoœæ operuje na przed-œwiadomym poziomie, wiêc religijne (³¹cznie z mistycznym) doœwiadczenie dochodzi do œwiadomoœci jako ju¿ okreœlony osobo-wy Bóg lub nieosoboosobo-wy Absolut333. Niemniej pojêcie to jest […] postulowane, aby zadoœæuczyniæ: a) podstawowej wierze, ¿e ludzkie doœwiadczenie religijne nie jest wy³¹cznie projekcj¹, ale jest odpowiedzi¹ udzielan¹ transcendentnej rzeczywisto-œci, lub rzeczywistoœciom; b) obserwacji, ¿e chrzeœcijañstwo, islam, hinduizm,

bud-329 Ten¿e, Dialogues…, dz. cyt., s. 16.

330 Tam¿e, s. 15.

331 Tam¿e, s. 16.

332 Tam¿e, s. 91.

dyzm, etc., które s¹ spo³ecznymi odpowiedziami tym ró¿nym bogom i absolutom, wydaj¹ siê mniej lub bardziej równie efektywnymi kontekstami ludzkiej transfor-macji ze skoncentrowania na sobie [self-centrednes], z którego wyp³ywa wszelkie z³o i nêdza, na skoncentrowanie na Transcendencji, doœwiadczanej wewn¹trz w³a-snej tradycji334. Warto zwróciæ uwagê, ¿e potraktowanie tradycji religijnych jako odpowiedzi udzielanej ró¿nym fenomenalnym manifestacjom ostatecznego noume-nalnego the Real335 jest odpowiedzi¹ z poziomu jêzyka drugiego rzêdu, a nie pierw-szego, na którym funkcjonuj¹ jêzyki poszczególnych religii. Jest ona filozoficznym usi³owaniem zrozumienia relacji miêdzy tymi tradycjami.

§ 4. Dowód istnienia the Real an sich

Postulatywny charakter the Real an sich spe³nia jeszcze jedn¹ rolê. Zdaniem Hicka nie mo¿emy przypisaæ niedoœwiadczalnej rzeczywistoœci samej w sobie cech osobowego jej doœwiadczania, postaci-Boga [God-figures], lub nieosobo-wego absolutu […]. The Real samo w sobie jest zatem, z naszego ludzkiego punk-tu widzenia, totalnie transkategorialne336. To jednak nie oznacza, ¿e religie w ogóle czy któraœ z nich w szczególnoœci jest niewartoœciowa. W³aœnie odwrot-nie, zasada równej wartoœci i sensownoœci religii staj¹ siê zrozumia³e, kiedy po-stulujemy istnienie niewyra¿alnego the Real jako warunku koniecznego, nie tyle moralnego ¿ycia, jak to zaproponowa³ Kant; co takiego ¿ycia religijnego, jakie-go przyk³ady mamy w historii religii337. Innymi s³owy, faktu religijnoœci ludzi nie da siê, zdaniem Hicka, wyt³umaczyæ bez przyjêcia hipotezy istnienia the Real an sich. Widaæ tutaj ponownie nawi¹zanie do myœli Kanta.

Okreœlenie the Real an sich jako niewyra¿alnego, w kontekœcie odniesienia do sunyaty jako ani dobrej, ani z³ej, ka¿e zapytaæ o mo¿liwoœæ okreœlenia walo-rów etycznych the Real an sich. Wydaje siê to o tyle wa¿ne, ¿e wiêkszoœæ religii uznaje swoj¹ Ostateczn¹ Rzeczywistoœæ za dobr¹. Hick proponuje przyj¹æ dobr¹ lub raczej ³askaw¹ naturê the Real an sich. Podobnie jak istnienie the Real w sobie uzasadnia to koniecznoœci¹ dobroci the Real an sich jako niezbêdnego warunku dóbr wiecznych, o których wspomina ka¿da niemal religia338.

W podobnym duchu utrzymana jest argumentacja za raczej jedynoœci¹ ni¿ wieloœci¹ the Real an sich. Nasze intelektualne wysi³ki zmierzaj¹ce do ujêcia Boga mówi¹ raczej o jego jednoœci. Zatem okaza³yby siê one ca³kowicie nietraf-ne, gdyby tak nie by³o339.

334 Tam¿e. 335 Tam¿e, s. 92. 336 Tam¿e, s. 82. 337 Tam¿e, s. 83. 338 Tam¿e, s. 16. 339 Tam¿e.

§ 5. Hipoteza pluralizmu a przedmiot wiary religijnej

Jak z powy¿szego wynika, hipoteza pluralizmu religijnego ma na celu unik-niêcie zarzutu o niekognitywnoœci religii i ich sprzecznoœci. Wprowadzenie the Real an sich jako pod³o¿a ujêæ the Real zale¿nych od kultury ka¿e zapytaæ o relacjê miêdzy wyznawcami a the Real an sich. Hick okreœla ów noumenalny element jako postulowany i niepoznawalny. Trudno wiêc, aby sta³ siê on przed-miotem wiary religijnej. Hipoteza Hicka jest wypowiedzi¹ drugiego rzêdu o hi-potezach poszczególnych religii. Wyznawcy poszczególnych religii wierz¹ w the Real, które nieœwiadomie dla nich tak naprawdê jest zmodyfikowanym the Real an sich. Hick wypowiada te¿ zdanie, ¿e hipoteza pluralistyczna mo¿e okazaæ siê jednym z etapów rozwoju religii. Jak siê wydaje, etap ten polegaæ bêdzie na uznaniu prawdziwoœci hipotezy pluralizmu religijnego. Pojawia siê wówczas pytanie o to, w co wierzyæ bêdzie wyznawca jakieœ religii, jeœli jed-noczeœnie bêdzie mia³ uznaæ prawdziwoœæ owej hipotezy? Czy nadal wierzyæ bêdzie w the Real ze œwiadomoœci¹, ¿e jest to pozaœwiadomy i konieczny wy-twór jego kultury? Czy te¿ porzuci poœredni, warunkowany tak¹ w³aœnie kultu-r¹ etap i przejdzie do wiary w niewyra¿alne the Real an sich? Pytanie jest o tyle uzasadnione, ¿e przy okazji omawiania problemu niewyra¿alnoœci Naj-wy¿szej Rzeczywistoœci odkrytej przez ró¿ne religie, Hick stwierdza: Musimy odró¿niæ the Real an sich i the Real jako przeró¿nie doœwiadczane-i-myœlane przez ró¿ne wspólnoty ludzkie. W ka¿dej z wielkich tradycji zosta³o stwierdzo-ne, chocia¿ z ró¿nym stopniem potwierdzenia, odró¿nienie miêdzy the Real (myœlanym jako Bóg, Brahman, Dharmakaya) samym w sobie, a the Real jako przejawiaj¹cym siê w intelektualnych i doœwiadczalnych formach danej trady-cji340. W momencie, w którym czêœciowo przynajmniej the Real an sich gubi swoj¹ ca³kowit¹ niewyra¿alnoœæ i zdobywa miano, staæ siê mo¿e przedmiotem wiary. Pojawia siê wiêc pytanie, któr¹ z wersji przyjmuje sam Hick. W skró-cie, czy the Real an sich to jest Bóg, Brahman, czy Dharmakaya, czy te¿ jest to coœ w ogóle niewyra¿alnego. Je¿eli padnie odpowiedŸ pozytywna co do pierwszego cz³onu alternatywy, wówczas tym bardziej istotne oka¿e siê pyta-nie o hipotezê pluralizmu religijnego jako now¹ religiê. Próba odpowiedzi zo-stanie zaprezentowana w trzeciej czêœci pracy. Powy¿ej traktowano przedmiot wiary religijnej jako przedmiot wiary religijnej w ogóle. Nale¿y jednak posta-wiæ pytanie, czy miêdzy pojmowaniem wiary teistycznej na sposób Hicka i te-istycznym przedmiotem owej wiary a hipotez¹ pluralizmu religijnego istnieje jakiœ zwi¹zek? Innymi s³owy, czy pierwsze prace z zakresu epistemologii wia-ry (w tym sensownoœci jêzyka religijnego) pomog³y w powstaniu owej hipote-zy? Je¿eli dodatkowo uda³oby siê wykazaæ, ¿e zwi¹zek ten jest jedyny w

im rodzaju, to powstanie hipotezy pluralistycznej by³oby w sposób konieczny warunkowane owymi wczeœniejszymi pogl¹dami. Jest to o tyle istotne pytanie, ¿e uzasadnia ono wprowadzanie hipotezy pluralizmu religijnego do ksi¹¿ki zaj-muj¹cej siê pojêciem wiary teistycznej. Problem ten zostanie podjêty w trze-ciej czêœci pracy.