WIARA W ŒWIETLE KONCEPCJI „DOŒWIADCZANIA-JAKO

§ 1. Wiara religijna a totalne i nietotalne interpretacje

Pisz¹c artyku³ Wiara chrzeœcijañska w œwietle koncepcji ‘doœwiadczania-jako’, Hick koncentruje swoje rozwa¿ania wokó³ wiary wystêpuj¹cej w obrêbie trzech najwa¿niejszych religii monoteistycznych: judaizmu, chrzeœcijañstwa (Ko-œció³ rzymski i protestancki) i islamu233. Zatem wiara w rozwa¿aniach Hicka jest na pocz¹tku wiar¹ teistyczn¹, czy te¿, jak mówi Hick, wiar¹ etycznego monote-izmu234. Ma na myœli te religie monoteistyczne, w których wierzy siê w Boga charakteryzowanego jako jedyny, osobowy Duch, œwiêty, prawy, m¹dry i kocha-j¹cy, który stworzy³ wszechœwiat; i który kszta³tuje cz³owieka jako osobê, dla wiecznego wspó³przebywania z nim, poprzez woln¹ odpowiedŸ na wezwanie ota-czaj¹cego œwiata i sposobnoœci, jakie on (Bóg) ukazuje235. Odwo³anie siê do kon-cepcji „doœwiadczania-jako” s³u¿y do zarysowania konkon-cepcji wiary jako elemen-tu interpretacyjnego w pojêciowym obszarze naszego religijnego doœwiadcze-nia236. Jest to zatem ujêcie wiary pod wzglêdem teoriopoznawczym.

Potraktowanie wiary jako interpretacji, si³¹ rzeczy zmusza do zastosowania pojêæ „interpretacje totalne” i „nietotalne”. Bior¹c pod uwagê to rozró¿nienie w aspekcie teoriopoznawczym, zauwa¿yæ nale¿y, ¿e interpretacja na poziomie reli-gijnym jest w najszerszym tego s³owa znaczeniu interpretacj¹ totaln¹, holistyczn¹. Wiara dokonuje bowiem interpretacji ca³oœci ¿ycia, historii, ca³ego wszechœwiata. Innymi s³owy wszystkiemu stara siê nadaæ/odkryæ znaczenie religijne.

W aspekcie religijnoœci poszczególnych ludzi, totalnoœæ interpretacji s³u¿y Hickowi do wyjaœnienia nie tylko zakresu interpretacji religijnej, ale tak¿e opisaniu ró¿nicy miêdzy œwiêtymi a zwyk³ymi wierz¹cymi. Œwiêci to ci ludzie, którzy wszystkie wydarzenia wokó³ siebie interpretuj¹ religijnie. Ich „doœwiad-czanie-jako” jest zatem totalne. Zwyk³y wierz¹cy natomiast nie dokonuje takiej

232 Ten¿e, God Has Many Names. Britain’s New Religious Pluralism, The Macmillan Press Ltd, London 1980, s. 65.

233 J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. I, dz. cyt., s. x.

234 Tam¿e.

235 Tam¿e, s. xi.

totalnej interpretacji. Tylko niektóre wydarzenia rozpoznaje jako religijnie donio-s³e. Mo¿na zatem przyj¹æ, ¿e konsekwentna wiara posiada cechê, któr¹ nazywa Hick totaln¹ interpretacj¹. Konsekwentna wiara jest totalnym „doœwiadczaniem-jako”. Cecha owa ujawnia siê wówczas, gdy weŸmie siê pod uwagê skutki uzna-nia za prawdziwe zdauzna-nia twierdz¹cego, ¿e Bóg jest. Ca³oœæ doœwiadczauzna-nia œwia-ta zmienia siê wówczas diametralnie, dlatego ¿e œwiat prze¿ywany zyskuje punkt odniesienia niezale¿ny i zewnêtrzny wobec niego samego. Zatem to wszystko, co wydawaæ siê mo¿e istotnym czy nawet najwa¿niejszym dla ziemskiej egzy-stencji cz³owieka zostaje postawione w kontekœcie troski ostatecznej237, w efek-cie czego œwiat traci na swej tragicznoœci. Jak stwierdza Hick: Dla chrzeœcijañ-skiego teizmu pewnym jest, ¿e ca³e ¿ycie jest pod kontrol¹ pojedynczej, suweren-nej, osobowej woli […]238. Nale¿y równie¿ zauwa¿yæ, ¿e tak¿e ateistyczna interpretacja œwiata, a zatem doœwiadczanie go jako rzeczywistoœci bez Boga, ma charakter holistyczny i jest ona tak samo wa¿na dla ¿ycia danej osoby jak inter-pretacja teistyczna. Zatem nie tylko religijna interinter-pretacja ma charakter totalny. Jak zaznaczono, w okresie tworzenia hipotezy pluralizmu religijnego, ujêcie wiary jako „doœwiadczania-jako”, a co za tym idzie jako totalnej interpretacji, odniesione zostaje przez Hicka tak¿e do religii nieteistycznych. Zdaniem Hicka we wszystkich postaxialnych religiach nawrócenie pojmuje siê jako ca³kowit¹, totaln¹ transformacjê danej osoby. Zak³ada to w³aœnie totaln¹ interpretacjê. Ale w wypadku zwyk³ego wierz¹cego ukazuje siê to w³aœnie okazjonalnie i ze skrom-n¹ intensywnoœci¹. Co innego natomiast w wypadku œwiêtych i proroków, ma-hatmów i bodhisatwów. W ich wypadku mamy do czynienia w³aœnie z owym ca³kowitym doœwiadczaniem239.

Podobne do powy¿szych przyk³adów religijnej interpretacji czy te¿ nadawa-nia religijnego znaczenadawa-nia jest przechodzenie od Samsary do Nirwany (w Maha-janie). Mimo ¿e nic ich nie ró¿ni, to jednak: to, co doœwiadczane w œwiecie, z jednej strony jest Samsar¹, strumieniem ¿ycia, œmierci i ponownych narodzin, zawsze nara¿onym na cierpienie; ale doœwiadczone w radykalnie inny sposób jest Nirwan¹240. D.T. Suzuki pisze: Istota Buddyzmu Zen polega na nabywaniu no-wego ogólnego spojrzenia na ¿ycie i rzeczy241. Cytat ten ma potwierdziæ ów in-terpretacyjny element w wierze religijnej, w nadawaniu znaczenia religijnego. Drog¹ prowadz¹c¹ do porzucenia interpretacji Samsara, a przyjêcia Nirwany jest satori lub oœwiecenie: Religijnie jest to nowe narodzenie; intelektualnie jest to

237 P. Tillich, Dynamika…, dz. cyt., s. 31-33.

238 J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. II, dz. cyt., s. 215, za: C. R. Bråkenhielm, How

Philo-sophy Shapes Theories of Religion, CWK Gleerup, Univeristy of Uppsala 1975, s. 92.

239 J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 154.

240 Tam¿e, s. 157.

241 D.T. Suzuki, Zen Buddhism, W. Barrett (red.), Garden City N.Y. 1956, s. 83, za: J. Hick,

przyjêcie nowego punktu widzenia242. Cytat pokazuje przejœcie od jednej inter-pretacji do drugiej, a tak¿e mo¿liw¹ dwuznacznoœæ œwiata. Omawiaj¹c owo przej-œcie od Samsary do Nirwany, Hick mówi o bezpoœrednim (w Zen) manifestowa-niu siê the Real243. Nazywaj¹c wiarê „interpretacyjn¹ odpowiedzi¹” odwo³uje siê do myœli W.C. Smitha: Wiara jako interpretuj¹ca odpowiedŸ, poprzez któr¹ je-steœmy œwiadomi the Real, zbli¿a siê do dosyæ dobrze znanego ujêcia wiary u W.C. Smitha. U¿ywa on tego terminu w odniesieniu do podstawowej religijnej dyspozycji, to jest do tej «ludzkiej w³aœciwoœci, która jest wyra¿ana, wywo³ywa-na, kultywowana i kszta³towana przez religijne tradycje œwiata»244. W tym sa-mym dziele Smith okreœla wiarê jako […] zwrócenie osobowoœci ku sobie, do swoich s¹siadów, ku wszechœwiatowi; totaln¹ odpowiedŸ; sposób patrzenia, na cokolwiek siê spojrzy i obchodzeniu siê z czymkolwiek, czego siê dotyka; zdol-noœæ ¿ycia na poziomie wy¿szym ni¿ przyziemzdol-noœæ; widzenie, czucie, dzia³anie w kategoriach transcendentnego wymiaru245.

W tym kontekœcie Hick zauwa¿a, ¿e je¿eli doœwiadczenie religijne rozumieæ nazbyt w¹sko jako „sk³adaj¹ce siê ze specjalnych numinotycznych momentów” to oka¿e siê tutaj tylko jednym z aspektów tego, co Smith nazywa wiar¹. Nato-miast, jeœli doœwiadczenie religijne rozumieæ bardzo szeroko jako ka¿de doœwiad-czenie danej osoby, dopóki jest ona religijna, to wtedy uchwyci siê istotê wiary wed³ug Smitha, a zw³aszcza jej charakter jako wolnej odpowiedzi246. Niew¹tpli-wie Hick pokazuje tutaj zale¿noœæ w³asnej koncepcji od wp³ywu Smitha i ko-niecznoœæ szerokiego rozumienia doœwiadczenia.

§ 2. Wiara religijna w hipotezie pluralizmu religijnego

Wraz z rozwojem myœli koncepcja wiary jako „doœwiadczania-jako” zostaje przeniesiona z etycznego monoteizmu na wszelkie religie postaxialne. Hick stwierdza: Powi¹zane pojêcia doœwiadczania-jako i owej formy znaczenia, która jest na wpó³ odkryciem, a w po³owie kreacj¹, mog¹ byæ, jak wierzê, zastosowane do analizy doœwiadczenia religijnego. Religijny umys³ doœwiadcza zarówno przedmiotów (chleba i wina w Eucharystii; statusu œwiêtych, dziewictwa Marii, bogów Hinduskich, œwiêtych obrazów w Koœciele ortodoksyjnym, buddyjskich stup, grobowców œwiêtych sufickich, itd.), jak i sytuacji (od ¿ycia jako ca³oœci do poszczególnych wydarzeñ – narodzin nowego ¿ycia, zamkniêcia ¿ycia œmierci¹,

242 D.T. Suzuki, Zen…, dz. cyt., s. 84, za: J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 157-158.

243 J. Hick, J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 157.

244 W.C. Smith, Faith and Belief, Princeton, NJ, 1979, s. 12, za: J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 160.

245 W.C. Smith, Faith…, dz. cyt., s. 6, za: J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 160.

doœwiadczenia pobo¿noœci, ludzkiej dobroci, cudownego uzdrowienia i wyjœcia bez szwanku z powa¿nych zagro¿eñ, widzenia gwiaŸdzistego nieba nad sob¹ i œwiadomoœci prawa moralnego w sobie, poruszenia piêknem natury – jako po-œrednika obecnoœci Boga, oœwiecenia dharmy, poczucia potrzeby nieba lub œwia-domoœci Tao…). Doœwiadczaj¹c w ten sposób, religijna osoba dokonuje (zazwy-czaj nieœwiadomie) poznawczego wyboru. Sytuacja sama w sobie jest obiektyw-nie zawsze dwuznaczna, mo¿liwa do doœwiadczenia albo w kategoriach czysto naturalnych albo w kategoriach religijnych, zak³adaj¹cych, ale i przekraczaj¹-cych charakter naturalny. W takiej sytuacji religijne i nie-religijne umys³y do-œwiadczaj¹ inaczej tej samej sytuacji, poniewa¿ na przedœwiadomym poziomie interpretuj¹ j¹ w fundamentalnie inny sposób247. Element interpretacji jako istota „doœwiadczania-jako” identyfikowany jest z wiar¹ religijn¹. Jednak¿e interpreta-cj¹ jest równie¿ niereligijne doœwiadczanie œwiata. Z tego wynika, ¿e czysto na-turalistyczne doœwiadczenie œwiata jest tak samo spraw¹ wiary jak religijne, po-niewa¿ wszelkie nasze œwiadome doœwiadczenie jest doœwiadczaniem-jako248.

Zdaniem Hicka, koncepcja wiary jako interpretacji nie zastêpuje, ale dope³-nia tradycyjne pojêcie wiary (fides) jako uznanego zdadope³-nia (believing proposition) z si³¹, która przekracza si³ê dowodów dla tego zdania, a tak¿e wiary (fiducia) jako zaufania do kogoœ lub czegoœ.

Stwierdzenie o niezastêpowaniu, ale uzupe³nieniu odnosi siê zw³aszcza do propozycjonalnego ujêcia wiary, któremu Hick przeciwstawia koncepcjê „do-œwiadczania-jako” jako niepropozycjonalne ujêcie wiary. Problem ten zostanie omówiony nieco dalej.

§ 3. Wiara jako interpretacyjny element wewn¹trz „doœwiadczania-jako”

Hick pojmuje wiarê jako interpretacyjny element w pojêciowym obszarze naszego religijnego doœwiadczenia249. K³adzie nacisk na interpretacjê, czyli nada-wanie/odkrywanie znaczenia jako istotê „doœwiadczania-jako”. W tym ujêciu wiara religijna staje siê w³aœnie owym interpretuj¹cym elementem w „doœwiad-czaniu-jako”, przez co nadal sytuuje siê w opozycji do propozycjonalnego rozu-mienia wiary religijnej. W tym kontekœcie krytyka propozycjonalnego ujêcia wiary nabiera nieco ³agodniejszego charakteru. W dopracowanej koncepcji po-równanie ujêcia propozycjonalnego i niepropozycjonalnego wyra¿a Hick nastê-puj¹co: Ka¿dy aspekt Tomaszowego opisu wiary […] ma analogiê w analizie wiary jako interpretacyjnego elementu wewn¹trz religijnego

‘doœwiadczania-247 Ten¿e, Dialogues…, dz. cyt., s. 4.

248 Tam¿e.

jako’. Gdzie propozycjonalna wiara jest zwi¹zana z boskimi tajemnicami – wia-ra jako akt interpretacji jest odpowiedzi¹ udzielon¹ tajemniczej dwuznacznoœci; gdzie propozycjonalna wiara jest dobrowolna, tak dalece jak nie spe³nia wyma-gañ wiedzy [scientia] lub obiektywnie niew¹tpliwej wiedzy – wiara jako inter-pretacja jest podobnie poznawcz¹ [cognitive] decyzj¹ wobec niezmiennej dwu-znacznoœci wszechœwiata. I znowu, obserwacja, ¿e propozycjonalna wiara jest subiektywnie pewnym przeœwiadczeniem, koresponduje z silnie przekonaniowym charakterem wielu doœwiadczeñ religijnych, które nie zostawiaj¹ ¿adnego miej-sca w¹tpliwoœciom. Jednak¿e, mimo ¿e wydaje mi siê, i¿ Tomaszowa analiza jest strukturalnie poprawna, propozycjonalna wiara polega na czymœ jeszcze innym, mianowicie na specyficznym religijnym sposobie doœwiadczania œwiata i czyje-goœ ¿ycia w nim. A ja sugerujê, ¿e interpretacyjna aktywnoœæ, na której ona pole-ga, powinna byæ zrównana z wiar¹ w jej najbardziej fundamentalnym sensie250. Hick stwierdza wiêc, ¿e „doœwiadczanie-jako”, a co za tym idzie wiara pojê-ta jako „doœwiadczanie-jako”, zawieraæ musi pojêciowy (konceptualny), a tym samym propozycjonalny element. Id¹c za W.C. Smithem przyznaje, ¿e konteksty kulturowe kszta³tuj¹ pojmowanie the Real/Boga. Tym samym umo¿liwiaj¹ wiarê w ogóle. Innymi s³owy najpierw musi byæ dany kontekst twierdzeñ, do którego mo¿na odnieœæ doœwiadczenie. Podkreœla siê tutaj rolê kontekstu kulturowego, w którym owe twierdzenia s¹ „przechowywane”: Idea Boga, na przyk³ad, nie wchodzi do teistycznego doœwiadczenia jako czysto neutralne pojêcie, ale w twierdz¹cym s¹dzie – który porzez uœwiadomienie kszta³tuje sposób doœwiad-czenia – ¿e w tej sytuacji, wydarzeniu, miejscu, lub osobie jest obecny Bóg251. Hick, mimo ¿e uznaje wiarê za interpretacyjny element, przyznaje pierwszeñ-stwo, niejako genetyczne, elementowi propozycjonalnemu. Tym samym ³agodzi nieco wczeœniejsz¹ krytykê koncepcji Tomasza z Akwinu (jako przyk³adu ujêcia propozycjonalnego), krytykuj¹c Tomasza za przesuniêcie akcentów, a nie za wprowadzenie elementu propozycjonalnego w ogóle. To, co dla Tomasza by³o podstaw¹ wiary, czyli asercja twierdzeñ, dla Hicka jest elementem pierwotnym o tyle, ¿e s³u¿¹cym nadaniu znaczenia (interpretacji) pewnym elementom czy sy-tuacjom w otaczaj¹cej nas rzeczywistoœci. Natomiast doœwiadczenie jest z kolei pierwotne w tym sensie, ¿e wywo³uje odwo³anie siê do twierdzeñ.

§ 4. Dwuznacznoœæ, dystans poznawczy i ukrytoœæ the Real/Boga

Zauwa¿yæ nale¿y, ¿e wiara religijna, pojêta jako niewymuszona interpreta-cja, kieruje natychmiast ku pojêciu dystansu poznawczego252. Pojêcie to s³u¿y

250 Ten¿e, An Interpretation…, dz. cyt., s. 159.

251 Tam¿e, s. 160.

Hickowi do podkreœlenia „odleg³oœci” poznawczej, jaka dzieli ludzki podmiot poznaj¹cy od the Real/Boga. Odleg³oœæ oznacza tutaj niemo¿liwoœæ pe³nego zro-zumienia, oraz demonstratywnego poznania istnienia przedmiotu wiary. Dystans ten jest niezbêdny dla ochrony ludzkiej wolnoœci w wyborze wiary lub niewiary. Koncepcja Hicka jest w tym wzglêdzie podobna do koncepcji propozycjonal-nych, które równie¿ w ten sposób t³umaczy³y nieoczywistoœæ twierdzeñ na temat Boga. Bóg/the Real, mimo ¿e oddzia³uje na ludzk¹ œwiadomoœæ, to jednak czyni to tak, ¿e jej nie t³amsi. Musi bowiem szanowaæ ludzk¹ wolnoœæ. Jest zatem w pewnym dystansie. Nie narzuca siê. Z tej racji wiara jest niewymuszon¹ odpo-wiedzi¹, wykorzystaniem poznawczej wolnoœci253. Podstaw¹ dla przyjêcia takiego stanu rzeczy jest przes³anka religijna czy te¿ teologiczna, ¿e Bóg/the Real istnie-je i wymaga wiary (religijna interpretacja religii), a tak¿e przes³anka teoriopo-znawcza, mówi¹ca o ambiwalencji œwiata.

§ 5. Uzasadnienie i u¿ytecznoœæ koncepcji wiary jako „doœwiadczania-jako”

Kolejnym zagadnieniem jest problem uzasadnienia pojmowania wiary reli-gijnej jako „doœwiadczania-jako” czy te¿ jako interpretacyjnego elementu we-wn¹trz doœwiadczenia religijnego. Uzasadnienie to opiera siê na prezentowanej ju¿ koncepcji epistemologicznej. Natomiast w argumentacji religijnej odwo³uje siê, pocz¹tkowo wy³¹cznie, do religii teistycznych. Dopiero póŸniej uwzglêdnia wielkie religie œwiatowe.

1. Epistemologiczn¹ podstaw¹ tej¿e koncepcji wiary jest fakt, ¿e ka¿de do-œwiadczanie jest ‘dodo-œwiadczaniem-jako’254. To, ¿e wiara musi byæ doœwiadczaniem, wynika ze stwierdzenia, ¿e wszelkie poznanie ma naturê „doœwiadczania-jako”.

2. Omawiana koncepcja bardziej ni¿ propozycjonalna koncepcja korespon-duje z objawieniem pojêtym nie jako zapis twierdzeñ o Bogu, ale jako zapis spo-tkania cz³owieka z Bogiem w historii i poprzez ni¹255.

3. Pozwala wyjaœniæ natchniony charakter ksi¹g biblijnych nie jako czegoœ ca³kowicie niezale¿nego od pisz¹cych Bibliê, ale wrêcz przeciwnie: Wiara tych pisarzy, dziêki której widzieli oni objawiaj¹ce wydarzenia jako objawiaj¹ce, by³a w³aœnie ich natchnieniem256.

4. Pozwala wyjaœniæ cuda i dzia³anie sakramentów. Zdaniem Hicka, samo zawieszenie praw natury, jak zazwyczaj pojmuje siê cud, nie wystarczy, ¿eby coœ

253 Ten¿e, An Interpretation…, dz. cyt., s. 160.

254 Ten¿e, Wiara chrzeœcijañska…, dz. cyt., s. 78.

255 Tam¿e.

za cud zosta³o potraktowane257. Dodatkowo to wydarzenie musi zostaæ rozpoznane/ doœwiadczone jako cud. W konsekwencji mo¿na powiedzieæ, ¿e cudem jest ka¿de wydarzenie, które jest doœwiadczane jako cud258. Podobnie rzecz siê ma z sakramenta-mi, które doœwiadczane s¹ jako przekaŸnik ³aski Bo¿ej, na przyk³ad chleb i wino w katolickiej mszy doœwiadczane s¹ jak noœniki tej¿e ³aski i skupiaj¹ na sobie […] szczególnie intensywn¹ œwiadomoœæ wszechobejmuj¹cej Bo¿ej obecnoœci259.

5. Koncepcja ta pozwala na wyt³umaczenie paru faktów dotycz¹cych religii, takich jak: wieloœæ religii i ró¿nice miêdzy nimi; podobieñstwa miêdzy religia-mi. Pe³niæ mo¿e zatem rolê wyjaœniaj¹c¹ i faktycznie pozwala Hickowi na skon-struowanie hipotezy pluralizmu religijnego.

6. Opieraj¹c siê na punkcie pi¹tym, wspomaga argumentacjê za równoœci¹ re-ligii i w ten sposób przyczynia siê do pokojowego wspó³istnienia i dialogu miê-dzy religiami.

Podstawowym dla dalszych analiz jest jednak punkt pierwszy, który pozwa-la widzieæ filozofiê Hicka jako ci¹g³¹, rozwijaj¹c¹ pewne podstawowe w¹tki i umo¿liwiaj¹c¹ w efekcie skonstruowanie hipotezy pluralizmu religijnego. Dziêki temu oparcie siê na religiach teistycznych pozwala w efekcie na rozszerzenie zakresu koncepcji na religie nieteistyczne – co przy czysto propozycjonalnym ro-zumieniu wiary by³oby jeœli nie niemo¿liwe, to na pewno trudne. Rozszerzenie to jednak zachodzi pod warunkiem, ¿e powy¿sze argumenty stosuj¹ siê, przynaj-mniej w pewnym zakresie, równie¿ do religii nieteistycznych. Innymi s³owy, ¿e wiarê w tych religiach opisaæ mo¿na przy pomocy koncepcji „doœwiadczania-jako”. Z tej racji, ¿e w ka¿dym z tych wypadków mowa o pewnym specyficz-nym rodzaju przeœwiadczeñ. Treœæ owych przeœwiadczeñ nie ma znaczenia dla stosowania wobec nich koncepcji „doœwiadczania-jako”. Mo¿na wiêc wskazaæ na eksplanacyjn¹ rolê tej koncepcji równie¿ w odniesieniu do doœwiadczenia reli-gijnego opisanego w ksiêgach natchnionych hinduizmu czy buddyzmu, koncep-cji objawienia, wiary w cuda i praktyk pobo¿noœciowych religii nieteistycznych. Praktycznie, jak widaæ, ka¿de z uzasadnieñ wyrastaj¹ce z kontekstu teistycz-nego da siê zastosowaæ do religii nieteistycznych. Potraktowanie wiary religij-nej, bez wzglêdu na treœæ przekonañ religijnych, jako „doœwiadczania-jako” po-zwala na uogólnienie owej treœci i powstanie pojêcia the Real. To z kolei pozwa-la na zrównanie poszczególnych religii jako równoprawnych, to znaczy tak samo prawdziwych i skutecznych w swej zbawczo/wyzwalaj¹cej funkcji. Problem, na ile by³oby to mo¿liwe przy propozycjonalnym rozumieniu wiary, zostanie poru-szony w ostatniej czêœci pracy.

257 K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y S³ownik Teologiczny, t³um. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Pax, Warszawa 1987.

258 J. Hick, Wiara chrzeœcijañska…, dz. cyt., s. 79.

§ 6. Wolnoœæ wiary

Analizê wolnoœci wiary teistycznej rozpocz¹æ nale¿y od przypomnienia, ¿e poœród wszystkich poziomów „doœwiadczania-jako” poziom interpretacji religij-nej ma najwiêksz¹ sferê wolnoœci. Hick stwierdza: Jak mogliœmy zobaczyæ, na-sza poznawcza wolnoœæ jest najmniejna-sza na poziomie œwiata fizycznego, którym jest nasze œrodowisko interpretowane w terminach jego naturalnego znaczenia. Wiêkszy zakres posiada w odniesieniu do estetycznej i etycznej donios³oœci œwia-ta nas oœwia-taczaj¹cego. Natomiast jest maksymalna, […] w poznaniu religijnego znaczenia naszego œrodowiska, które to znaczenie poœredniczy miêdzy nami a bo-sk¹ obecnoœci¹260. Maksymalna nie oznacza jednak absolutna, ca³kowicie bez granicy. Jak wyka¿emy poni¿ej i w tej sferze wystêpuj¹ ograniczenia, jakie wpro-wadza kontekst kulturowy.

W argumentacji za rozumieniem sfery wiary religijnej jako posiadaj¹cej naj-wiêksz¹ przestrzeñ wolnoœci Hick odwo³uje siê do M. Bubera koncepcji relacji miêdzyludzkich. Na tej podstawie konstruuje wizjê relacji Boga do cz³owieka. Hick pisze: Miêdzy ludŸmi s¹ mo¿liwe dwa rodzaje relacji. Relacje osobowe i nieosobowe. W jêzyku Martina Bubera mo¿emy wyjœæ ku innym z relacjami Ja-Ty lub Ja-To. W relacji Ja-Ja-Ty postrzegamy i traktujemy inn¹ osobê jako autono-miczny umys³ i wolê, odpowiedzialn¹ i samosterown¹ œwiadomoœæ z w³asnymi pogl¹dami i racjami, które musz¹ byæ brane pod uwagê i respektowane – w skró-cie, jako inn¹ osobê. W relacjach Ja-To traktujemy innego jedynie jako obiekt, z którym mo¿na coœ zrobiæ (jak na przyk³ad wtedy, gdy jest on nieœwiadomy) albo jak zwierzê, które trzeba zmusiæ (jak na przyk³ad w terrorystycznej metodzie dys-cyplinowania wiêŸniów); lub jako kogoœ nie bêd¹cego osob¹, jak jednostkê pra-cy lub parê r¹k do wynajêcia – w skrócie, nie jak osobê, ale jako rzecz lub to-war261. W kontekœcie rozwa¿añ Bubera Hick stwierdza, ¿e Bóg jest boskim Ty, który postêpuje z nami jak Osoba z osob¹, jak ojciec z dzieæmi262. Chc¹c zatem pozostawiæ nam mo¿liwie najwiêksz¹ autonomiê, a tym samym sposobnoœæ by-cia osob¹, Bóg musi pozostaæ wzglêdem nas w dystansie poznawczym (episte-mic distance). Innymi s³owy: Poniewa¿ byæ szczególnym rodzajem stworzenia jest równoznaczne z byciem zdolnym do poznania i uczestnictwa w rzeczywisto-œci w dany sposób, to stworzenie, które zosta³oby przyt³oczone nazbyt rozleg³¹ lub intensywn¹ œwiadomoœci¹ ni¿ jest wstanie zasymilowaæ, […] zosta³oby zniszczone263. Poza tym: nieskoñczona natura boska wymaga od niej samej, by zas³oniæ siebie przed nami, jeœli my mamy istnieæ jako autonomiczne osoby w jej obecnoœci. Znaæ Boga to nie jest to samo, co znaæ jeden wiêcej byt

zamieszkuj¹-260 J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. I, dz. cyt., s. 172.

261 Tam¿e, s. 173.

262 Tam¿e.

cy nasz wszechœwiat. To jest znaæ Jedynego, który jest odpowiedzialny za nasze istnienie i który okreœla nasze przeznaczenie; Jedynego, w którego gestii le¿y nasze ostateczne dobro i b³ogos³awieñstwo; którego woli wype³nienie, co do naszego ¿ycia, jest naszym w³asnym samo-spe³nieniem264. Wynika z tego, ¿e je-dynym sposobem boskiego bycia wzglêdem nas jest bycie ukryte, jest wystawie-nie siê na zauwa¿ewystawie-nie, ale wystawie-nie narzucawystawie-nie siê. Warunkiem takiego ukrycia jest wystawie-nie tylko brak sposobnoœci fizycznego postrzegania Boga, ale równie¿ nieoczywi-stoœæ Jego istnienia. Owa nieoczywinieoczywi-stoœæ wynika z braku mo¿liwoœci udowod-nienia Jego istudowod-nienia. Gdyby bowiem udowodniæ istnienie Boga, to tym samym zanegowa³oby siê ludzk¹ wolnoœæ wobec Boga. Na ile to myœlenie jest uzasad-nione, to osobna kwestia.