PROBLEM INTERPRETACJI

§ 1. Kwestia interpretacyjnego charakteru doœwiadczenia religijnego (Barbour a Hick)

Za interpretacyjnym charakterem doœwiadczenia religijnego wydaje siê opo-wiadaæ M. Eliade. Takie elementy struktury myœlenia religijnego, jak powtarzal-noœæ, mit pocz¹tku czy ustanawianie œrodka œwiata, wydaj¹ siê nadawaæ znacze-nie materialnym i znacze-niematerialnym aspektom rzeczywistoœci, które z nich samych nie wynika542.

541 J. Hick, An Interpretation…, dz. cyt., s. 5; por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, t³um. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000, s. 50-51.

542 M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, t³um. A. Tatarkiewicz, wyd. III, PIW, War-szawa 1993.

Równie¿ I.G. Barbour w Mitach, modelach, paradygmatach zauwa¿a przy-datnoœæ traktowania wiary jako interpretacji, jako swego rodzaju modelu. Wœród filozofów podobnie myœl¹cych autor wymienia Wittgensteina, Wisdoma i Hicka. W Dociekaniach filozoficznych Wittgenstein stwierdza, ¿e nigdy nie widzimy po prostu, zawsze widzimy jako coœ543. Podobnie Wisdom, w odniesieniu do wiary i niewiary, mówi o „widzeniu jako”, co wyra¿a metafora ogrodnika. Barbour za-uwa¿a, ¿e w polemice z Flew Wisdom stwierdza, ¿e dwa mo¿liwe spojrzenia na ogród – istnieje ogrodnik i nie istnieje ogrodnik – nie tylko s¹ ró¿nymi postawa-mi, ale tak¿e ró¿nymi pogl¹dapostawa-mi, dlatego, ¿e za jednym i drugim mo¿na przed-stawiæ argumenty544. Zgodnie z tym modele religijne pe³ni¹ funkcjê ‘ukierunko-wania uwagi’ poprzez uwydatnienie prawid³owoœci, jakie dostrzegamy w fak-tach545. Hick, zdaniem Barboura, w porównaniu do Wisdoma idzie krok dalej, gdy¿ koncepcja „doœwiadczania-jako” implikuje wiêksze zaanga¿owanie ca³ej osoby546. Nieco dalej Barbour przywo³uje A. Jeffnera, który jego zdaniem poka-za³, ¿e natura ludzka, dzieje ludzkoœci i wydarzenia œwiata dostarczaj¹ nam ‘nie-jednoznacznych struktur’ i ‘niepewnych postaci [Gestalts]’, których mo¿na doœwiadczaæ na wiêcej ni¿ jeden sposób547. Zdaniem Jeffnera, w ka¿dym do-œwiadczeniu obecny jest element interpretacji, co widoczne jest zw³aszcza w roz-patrywaniu œwiata jako ca³oœci, gdy¿ fakty mog¹ tworzyæ odmienne struktury. Powo³uj¹c siê na Jeffnera, Barbour stwierdza: Nie istniej¹ neutralne dane, które mog³yby pomóc w rozwik³aniu takich niejednoznacznoœci, jako ¿e alternatywne interpretacje wywieraj¹ systematyczny wp³yw na sposób naszego doœwiadczania œwiata548. Barbour pyta w tym miejscu, czy owa wieloznacznoœæ nie jest argu-mentem przeciwko teizmowi. Bóg powinien objawiaæ siê jednoznacznie. Odpo-wiedzi¹ na ow¹ trudnoœæ jest przywo³anie uwag Hicka o wolnoœci wiary549.

Wiara tak pojêta rodzi jeszcze jeden problem: Mo¿emy zaprzeczyæ tezie mi-styków, ¿e Bóg jest nam dany w doœwiadczeniu w sposób bezpoœredni i nie wy-magaj¹cy interpretacji, nie popadaj¹c w przeciwn¹ skrajnoœæ, ¿e Boga poznaje-my wy³¹cznie na drodze wnioskowania, a nie doœwiadczenia, jak to twierdzili zwolennicy argumentu teleologicznego i kosmologicznego550. Barbour stwierdza wrêcz, ¿e sprowadzenie wiary w Boga do konkluzji wnioskowania mija siê z doœwiadczalnymi podstawami religii. Zdaniem Barboura, co wydaje siê byæ

543 I.G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty, t³um. M. Kroœniak, Znak, Kraków 1984, s. 68; por. L. Wittgenstein, Dociekania…, dz. cyt., s. 270-271.

544 I.G. Barbour, Mity…, dz. cyt., s. 69.

545 Tam¿e.

546 Tam¿e.

547 A. Jeffner, The Study of Religious Language, SCM Press 1972, s. 45, 116, 125, za: I. G. Bar-bour, Mity, modele, paradygmaty…, s. 163.

548 I.G. Barbour, Mity…, dz. cyt., s. 164.

549 Tam¿e.

zgodne z tezami Hicka, Bóg jest poznawany przez zinterpretowane doœwiadcze-nie trojakiego rodzaju: prze¿ycia religijne, struktury œwiata i konkretne wydarze-nia historyczne551. Jako analogiczny do poznania Boga uwa¿a Barbour sposób, w jaki poznajemy cz³owieka: Drugi cz³owiek nie jest doœwiadczany bezpoœred-nio. Musi siê nam on sam przejawiæ za poœrednictwem zró¿nicowanych œrodków jêzykowych i dzia³añ, które nastêpnie poddajemy interpretacji. Jednak przekona-nie o istprzekona-nieniu drugiej osoby nie jest jedynie wynikiem wnioskowania, gdy¿ wa-runkiem wstêpnym przyjêcia, ¿e s³owa i gesty wyra¿aj¹ czyjeœ cele i zamiary, jest wczeœniejsze uœwiadomienie sobie, i¿ mamy do czynienia z drug¹ osob¹. Analo-gicznie cz³onkowie wspólnoty religijnej uœwiadamiaj¹ sobie, ¿e maj¹ do czynie-nia z Bogiem. Owo uœwiadomienie odgrywa tak zasadnicz¹ rolê, i¿ mo¿e wyda-waæ siê, ¿e wchodzi ono w równym stopniu w sk³ad zinterpretowanego doœwiad-czenia, jak fakt spotkania drugiej osoby552.

I.G. Barbour zasadniczo zgadza siê z Hickiem w kwestii interpretacji wiary jako „doœwiadczania jako”. Zastrzega jedynie, ¿e lepiej by³oby mówiæ o „inter-pretowaniu jako”, a nie „doœwiadczaniu-jako”. Jak pisze: W przyk³adzie podanym przez Hicka powiedzia³bym raczej: ‘zinterpretowa³em kêpkê trawy jako królika’, przyznaj¹c tym samym, ¿e zinterpretowa³em j¹ b³êdnie (natomiast dziwnie brzmia³oby stwierdzenie, ¿e doœwiadczy³em jej b³êdnie). Tak wiêc ktoœ, kto prze-szed³ z teizmu na ateizm, powiedzia³by prawdopodobnie, ¿e poprzednio inter-pretowa³ swoje doœwiadczenie b³êdnie553. Barbour stwierdza te¿, ¿e okreœlenie „doœwiadczenie” bardziej odpowiada³oby nieuœwiadamianemu w pe³ni doœwiad-czeniu cz³owieka czasów biblijnych ni¿ refleksyjnej postawie cz³owieka wspó³cze-snego, który zdaje sobie sprawê z istnienia wielu mo¿liwych systemów interpre-tacyjnych554. Powy¿sze uwagi, nie s¹ zdaniem ich autora czymœ wiêcej jak tylko innym roz³o¿eniem akcentów, a to dlatego, ¿e równie¿ Hick zauwa¿a, ¿e nie ma wyraŸnej ró¿nicy miêdzy doœwiadczeniem a jego interpretacj¹. Co wiêcej, Bar-bour stwierdza, ¿e równie¿ wspó³czesny kontekst religijny wskutek istnienia wie-loœci interpretacji sk³oni³ go do u¿ywania wyra¿enia interpretowaæ jako, a nie doœwiadczaæ-jako555. Natomiast W. Alston stawia pod znakiem zapytania sam¹ koniecznoœæ mówienia o interpretacji w odniesieniu do doœwiadczenia. Alston jest raczej bezpoœrednim realist¹ ni¿ kantyst¹. Jak pisze: coœ, co wygl¹da jak drzewo, komputer […] jest, w zasadzie, niezale¿ne od moich pojêæ, s¹dów lub przekonañ556. 551 Tam¿e. 552 Tam¿e, s. 165. 553 Tam¿e, s. 70. 554 Tam¿e. 555 Tam¿e, s. 165.

Jak widaæ, koncepcja interpretacji w odniesieniu do œwiata i Boga ma swo-ich zwolenników i przeciwników. Alston odmawia, przynajmniej poznaniu zmys³owemu, cechy interpretacji. Wittgenstein, w ujêciu Barboura, mówi o wi-dzeniu-jako, ¿e jest cech¹ ka¿dego postrzegania. Wisdom i Barbour przenosz¹ interpretacjê tak¿e na poziom doœwiadczeñ religijnych.

§ 2. Kwestia mo¿liwych interpretacji œwiata w ujêciu Eliadego

Zdaniem Eliadego nie mo¿na w naturalistycznej wizji œwiata (œwieckiej w jego terminologii) wykazaæ kompletnego braku elementów doœwiadczenia re-ligijnego. W jego ujêciu religijne doœwiadczenie œwiata, to m.in. doœwiadczenie niejednorodnoœci przestrzeni. W przestrzeni s¹ rozdarcia, pêkniêcia; s¹ fragmen-ty przestrzeni jakoœciowo ró¿ne od innych [cytuje tutaj fragment z Wj 3,5 o zdjê-ciu sanda³ów na œwiêtej ziemi]. Jest wiêc obszar œwiêty, a wiêc ‘mocny’, wa¿ny i s¹ inne obszary, nie uœwiêcone, a wiêc pozbawione struktury i konsystencji, jed-nym s³owem amorficzne557. Zaraz dodaje jednak, ¿e nawet w doœwiadczeniu prze-strzeni jako czegoœ œwieckiego nadal dochodz¹ do g³osu wartoœci przypominaj¹-ce mniej lub bardziej niejednorodnoœæ, jaka przypominaj¹-cechuje religijne doœwiadczenie przestrzeni. Istniej¹ nadal okolice uprzywilejowane, jakoœciowo ró¿ne od innych: pejza¿ ojczysty, miejscowoœæ zwi¹zana z pierwsz¹ mi³oœci¹ albo ulica, czy zak¹-tek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w m³odoœci. Wszystkie te miejsca zachowuj¹ nawet dla cz³owieka najg³êbiej niereligijnego wartoœæ wyj¹t-kow¹, ‘jedyn¹ w swoim rodzaju’; s¹ to miejsca œwiête jego prywatnego œwiata, tak jak gdyby ta istota niereligijna dozna³a objawienia innej rzeczywistoœci ni¿ ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem558. Konkluduje, ¿e nieza-le¿nie od desakralizacji œwiata, do jakiej doszliœmy, cz³owiek nie jest w stanie wyzwoliæ siê bez reszty z postawy religijnej, jest to postawa kryptoreligijna559.

Nieco radykalniej wypowiada siê Schaeffler w oparciu o fenomenologiê Schelera. Trudno, jego zdaniem, mówiæ o interpretacji naturalistycznej: Nie ma wyboru odnoœnie do posiadania b¹dŸ nieposiadania tego dobra [dobro aktu re-ligijnego jako Bóg – dop. w³.]. Istnieje tylko wybór posiadania Boga w jego sfe-rze absolutnej, tzn. przypisane aktowi religijnemu dobro b¹dŸ te¿ posiadanie bo¿ka560. Z drugiej strony Witwicki, Russell, Woleñski, Nielsen czy Chwedeñ-czuk nie zgodz¹ siê na tak¹ jednostronnoœæ, w efekcie na okreœlenie ateizmu mianem wiary w nieistnienie Boga i wyznawanie religii ukrytej561.

557 M. Eliade, Sacrum…, dz. cyt., s. 53.

558 Tam¿e, s. 56.

559 Tam¿e, s. 55.

560 R. Schaeffler, Filozofia religii, dz. cyt., s. 105.

§ 3. Kwestia relacji „doœwiadczania-jako” do noumenu i fenomenu w ujêciu Rose’a

K. Rose stwierdza, ¿e zastosowanie przez Hicka kantowskich pojêæ noume-nu/fenomenu powoduje, ¿e religijne doœwiadczenie trzeba poj¹æ tym bardziej jako operuj¹ce pojêciami wytworzonymi przez ludzi. Doœwiadczenie jest czymœ zapoœredniczonym562. Zastosowanie owych pojêæ w momencie konstruowania hipotezy pluralizmu dobrze siê wpisuje w uprzednio wypracowan¹ koncepcjê „doœwiadczania-jako”. Mo¿na stwierdziæ, ¿e koncepcja wiary jako „doœwiadcza-nia-jako” jest warunkiem mo¿liwoœci zastosowania kategorii noumenu i fenome-nu w próbie uzgodnienia racjonalnoœci wiary religijnej z ró¿norodnoœci¹ religii. Warto ju¿ w tym miejscu zaznaczyæ, ¿e Rose nazywa owe kategorie quasikan-towskimi, gdy¿ u¿ycie kategorii kantowskich by³oby, w wydaniu Hicka, nadu¿y-ciem. Z drugiej strony, zastosowanie kategorii noumen/fenomen ma s³u¿yæ unik-niêciu zarówno sceptycyzmu, jak i partykularyzmu w poznaniu religijnym563. Zdaniem Rose’a rozró¿nienie to jest podstawowe dla filozofii Hicka. Co wiêcej, Hick stwierdza nie tylko niepoznawalnoœæ Boga/Real an sich, ale tak¿e otaczaj¹-cej nas rzeczywistoœci. Rose sugeruje wrêcz, ¿e Hick rozszerza pojêcie Real an sich na ca³e nasze otoczenie. W ten sposób nie tylko noumenalne Real, ale i rze-czywistoœæ s¹ niepoznawalne same w sobie564. Warto te¿ zwróciæ uwagê, ¿e we-d³ug Rose’a na powstanie koncepcji „doœwiadczania-jako” wp³yw mia³y prace S.T. Katza, propagatora konstruktywizmu, pojmowanego tutaj jako zanegowanie mo¿liwoœci bezpoœredniego doœwiadczania boskoœci565.

§ 4. Krytycy Hicka o relacji seeing-as i koncepcji „doœwiadczania-jako”

WyraŸniejszy jednak wp³yw wywar³a koncepcja Wittgensteina widzenia-jako. Hick sytuuje seeing-as w kantyzmie, kiedy stwierdza, ¿e zale¿¹ce od wy-posa¿enia poznawczego i pojêciowych Ÿróde³ obserwatora, œwiadomoœciowe ujê-cia noumenów póŸniej zwi¹za³y siê w moim umyœle z Wittgensteina koncepcj¹ seeing-as566. Zastosowanie seeing-as do wiary religijnej spotka³o siê z krytyk¹. W ujêciu P. Slatera, przeniesienie to jest nieuprawnione, gdy¿ opiera siê na w¹t-pliwej analogii567. Nawi¹zuj¹c do przyk³adu kaczko-królika Jastrowa, stwierdza

religijne, dz. cyt., B. Russell, Dlaczego nie jestem…, dz. cyt.; J. Woleñski, Granice niewiary, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004.

562 K. Rose, Knowing the Real. John Hick on the Cognitivity of Religions and Religious

Plura-lism, Peter Lang, New York 1996, s. 74 i przyp. 56, s. 95.

563 Tam¿e, s. 72-74.

564 Tam¿e, s. 73-74 i przyp. 48, 49, s. 93.

565 Tam¿e, s. 64 i przyp. 22, s. 88.

566 J. Hick, Dialogues…, dz. cyt., s. 3.

on, ¿e widz¹c królika nie postrzegamy go „jako królika”, ale postrzegamy króli-ka po prostu. Nie znaczy to, ¿e Slater neguje mo¿liwoœæ widzenia wspomniane-go rysunku inaczej, ale twierdzi, ¿e w danym postrze¿eniu widzimy coœ „tak w³aœnie”, a nie „jako-coœ”568. Jego zdaniem, zwolennicy dwuaspektowej (double-aspect) teorii percepcji twierdz¹, ¿e œwiat mo¿e byæ postrzegany zarówno jako zamkniêty system fizycznych procesów, i jako Bo¿a kreacja, w zale¿noœci od tego, które cechy s¹ podkreœlane569. Tkwi tutaj przypuszczenie, ¿e owo postrzeganie mo¿e byæ i jednym, i drugim. Œwiat mo¿emy widzieæ jako objawiaj¹cy Boga i jako mówi¹cy: „Boga nie ma”. Wed³ug Slatera taka dwuznacznoœæ tej samej in-terpretacji, dokonywanej przez t¹ sam¹ osobê w tym samym czasie, prowadzi do niepewnoœci, która z interpretacji jest w³aœciwa. Konsekwencj¹ takiej koncepcji wiary jest jej niedoskona³oœæ. Doskona³a wiara po prostu widzi Bo¿e stworzenie, widzi tego znaki w s³oñcu, ziemi i w deszczu570. Czym innym ni¿ ta wiara jest powiedzieæ, ¿e postrzegam œwiat jako Bo¿¹ kreacjê. Jest to wyraz pewnej dwu-znacznoœci, jakiejœ niepewnoœci. Slater wskazuje zatem, ¿e nie tylko nie ma pod-staw do przyjêcia dwuaspektowej koncepcji postrzegania, ale te¿, ¿e przeniesio-na przeniesio-na wiarê religijn¹ powoduje jej niejednozprzeniesio-nacznoœæ, chwiejnoœæ.

Z kolei B.L. Keeling i M.F. Morelli trudnoœci dotycz¹ce koncepcji „czania-jako” widz¹ w: 1) stwierdzeniu, ¿e wszelkie doœwiadczenie jest doœwiad-czaniem-jako; 2) uznaniu, ¿e „doœwiadczanie-jako” mo¿e byæ godne zaufania (veridical)571. Autorzy ci zauwa¿aj¹, ¿e skoro „doœwiadczanie-jako” jest rozsze-rzeniem seeing-as, to stwierdzenie, ¿e wszelkie doœwiadczenie jest „doœwiadcze-niem-jako” zmusza Hicka do uznania ka¿dego widzenia za widzenie-jako. Tym-czasem Wittgenstein, zdaniem autorów, stwierdza³, ¿e widzenie-jako jest jednym ze sposobów widzenia w ogóle i dotyczy raczej postrzegania aspektów (noticing an aspect)572. Jak widaæ takie odczytanie Wittgensteina przeczy nie tylko inter-pretacji Hicka, ale tak¿e Barboura. W tej perspektywie rozszerzenie Hicka jest przeoczeniem kluczowego stwierdzenia Wittgensteina, ¿e s¹ dwa znaczenia lub u¿ycia „widzenia” i ¿e „widzenie-jako” jest tylko jednym z nich. Wittgenstein zauwa¿a równie¿, ¿e o „widzeniu-jako” mo¿na mówiæ tylko w opisie czyjegoœ postrzegania. Trudno mówiæ w ten sposób o swoim w³asnym postrzeganiu573. Co wiêcej, Wittgenstein, jak stwierdzaj¹ autorzy, neguje sensownoœæ mówienia

„wi-568 Tam¿e, s. 14.

569 Tam¿e.

570 Tam¿e.

571 B.L. Keeling, M.F. Morelli, Beyond Wittgenstein Fideism: an examination of John Hick’s

analysis of religious faith, w: „International Journal for Philosophy of Religion”, Vol. 8, No 4,

December 1977, s. 253.

572 Tam¿e, s. 254.

dzê widelec jako widelec” i zaprzecza, i¿ widzenie-jako jest czêœci¹ naszej per-cepcji574.

Przywo³ani autorzy wykazuj¹ tym samym, ¿e Hick nie tylko rozszerza za-kres koncepcji Wittgensteina, ale te¿, ¿e na gruncie tej koncepcji nie da siê takie-go rozszerzenia wykonaæ prawomocnie, dlatetakie-go, ¿e pojêcie widzenia-jako jest zale¿ne i wtórne od widzenia w ogóle575.

Co do problemu (2), autorzy przywo³uj¹ ponownie stwierdzenie Wittgenste-ina, ¿e „widzenie-jako” nie jest czêœci¹ percepcji. Próbuj¹c wyjaœniæ znaczenie tego stwierdzenia dochodz¹ do wniosku, ¿e wyra¿enie „widzieæ-jako” u¿ywane bywa w specyficznych kontekstach, w których nie tyle opisujemy, co widzimy, ale jak widzimy. Podaj¹ te¿ stosowny przyk³ad: WyobraŸ sobie, ¿e powiedzia³eœ o jakiœ kolorach i kszta³tach ‘Widzê je jako królika’, a ktoœ odpowiedzia³ ‘Nie, to jest obrazek kaczki’, maj¹c zamiar dokonaæ korekty twojego opisu w³asnego widzenia576. Zdaniem Keelinga i Morelliego wyra¿enie „widzê-jako” maj¹ za cel opis tego, jak ktoœ coœ postrzega, a nie, co jest postrzegane. Skoro wiêc wyra¿e-nie to wyra¿e-nie dotyczy postrzegania, wyra¿e-nie mo¿na przypisywaæ mu prawdziwoœci, gdy¿ nie opisuje stanu rzeczy, a jedynie sposób jego postrzegania577. Na tej podstawie autorzy wyci¹gaj¹ konsekwencje wobec pojmowania wiary jako „doœwiadczania-jako”. Skoro wiara mia³aby byæ rozszerzonym „widzeniem-jako”, to równie¿ i ona nie podlega ocenie prawda/ fa³sz, gdy¿ nie jest czêœci¹ postrzegania. Z tej racji zamiar analizowania wiary religijnej jako poznania, a „doœwiadczenia-jako” jako podlegaj¹cego ocenie prawda/fa³sz, jest bezcelowy. Podobnie Perrett stwier-dza, ¿e Wittgenstein nie mówi, ¿e wszelkie widzenie jest „widzeniem-jako”. Ogólnie wiêc potwierdza spostrze¿enia Kellinga i Morelliego. Dodaje jednak, ¿e koncepcja „widzenia-jako” ma sens na tle widzenia w ogóle578. Rozszerza to stwierdzenie równie¿ na „doœwiadczanie-jako”, które jego zdaniem jest zale¿ne od doœwiadczania w ogóle. Zdaniem Perretta, jeœli rozpoznajê oddalon¹ figurê jako moj¹ ¿onê, nie widzê tej figury jako moj¹ ¿onê – po prostu widzê ¿onê579. Po drugie, stwierdza, ¿e widzenie jest z koniecznoœci zwi¹zane z byciem przekona-nym, a widzenie-jako nie ma takiej cechy: Podczas gdy stwierdzenie ‘Widzê X’ implikuje, ¿e jestem przekonany o istnieniu X, stwierdzenie ‘Widzê X jako Y’ nie implikuje ani ¿e jestem przekonany, ¿e X jest Y, ani ¿e Y istnieje580.

574 L. Wittgenstein, Dociekania…, dz. cyt., s. 272-275, za: B.L. Keeling, M.F. Morelli,

Bey-ond Wittgenstein…, dz. cyt., s. 255.

575 B.L. Keeling, M.F. Morelli, Beyond Wittgenstein…, dz. cyt., s. 255.

576 Tam¿e, s. 256.

577 Tam¿e.

578 R. Perrett, John Hick…, dz. cyt., s. 59; Perret powo³uje siê tutaj na uwagi K. Nielsena – por. tam¿e, przyp. 7, s. 59.

579 Tam¿e, s. 58.

W tym kontekœcie Perrett zauwa¿a, ¿e w wypadku figur Jastrowa itp. mo¿na przechodziæ w postrzeganiu od jednego do drugiego obrazu. Natomiast w wy-padku wiary nie jest to mo¿liwe. Mo¿na sobie wyobraziæ, ¿e dziêki empatii i æwiczeniom w postrzeganiu œwiata teista potrafi widzieæ œwiat jak ateista. Mo¿-na te¿ wyobraziæ sobie odwrotny proces. Pytanie jedMo¿-nak, czy wówczas mamy do czynienia z wiar¹? Zdaniem Perretta, tylko w wyobraŸni mo¿liwe jest postrzegaæ œwiat jak chrzeœcijanie i jednoczeœnie pozostaæ przekonanym o fa³szywoœci chrzeœcijañskich przekonañ581. W ten sposób Perrett wykazuje, ¿e nie mo¿na wia-ry religijnej pojmowaæ jako „doœwiadczania-jako” pochodz¹cego od „widzenia-jako”, gdy¿ gubi siê przekonaniowy charakter wiary. Wynika z tego, o ile Perrett ma racjê, ¿e cen¹ za pojmowanie wiary w œwietle koncepcji „widzenia-jako” jest jej przekonaniowy charakter. Co wiêcej, jeœli dane wydarzenie mo¿na interpreto-waæ równie dobrze na dwa sposoby, powinno siê zgodnie z brzytw¹ Ockhama wybraæ ten, która jest bardziej ekonomiczny. W tym wypadku tak¹ wydaje siê byæ interpretacja naturalistyczna, ateistyczna582. Zarzuty Perretta id¹ wiêc dalej ni¿ Keelinga i Morelliego, gdy¿ neguj¹ sam¹ treœæ koncepcji widzenia – „do-œwiadczania-jako” jako pomocnych w t³umaczeniu poznawczego aspektu wiary. Podobnie B. Davies stwierdza, ¿e niemo¿liwe jest, aby ka¿de doœwiadczenie by³o „doœwiadczaniem-jako” z tej racji, ¿e zgodnie z myœl¹ Hicka kiedy czegoœ doœwiadczamy i kiedy charakteryzujemy to na podstawie doœwiadczenia, to jeste-œmy równie uprawnieni, aby scharakteryzowaæ to w odmienny sposób. Doœwiad-czamy czegoœ jako X-a. Zatem nazywamy to X-em. Mo¿emy jednak z zasady do-œwiadczyæ tego jako Y-a. I mo¿emy z zasady scharakteryzowaæ to jako Y583. Z dru-giej jednak strony, nasze doœwiadczanie czegoœ jest czasem dok³adnie takie, jakim je opisujemy. Jeœli nie moglibyœmy tego stwierdziæ, to nie moglibyœmy wykazaæ b³êdu czyjejœ interpretacji, a to niew¹tpliwie czynimy. Czasami czyjeœ stwierdze-nia s¹ prawdziwe albo fa³szywe. Zatem, jak konkluduje Davies, analiza Hicka nie zmusza nas do rezygnacji z twierdzenia, ¿e choæ ludzie doœwiadczaj¹ rzeczy w pe-wien sposób, to mog¹ siê myliæ. Oznacza to jednak, i¿ koncepcja Hicka nie dostar-cza nam ¿adnego szczególnego powodu, aby uznaæ, ¿e ludzie którzy doœwiaddostar-czaj¹ œwiata jako œwiata boskiego, zwyczajnie siê nie oszukuj¹584. Davies ma racjê twier-dz¹c, ¿e z tego, ¿e doœwiadczamy œwiata jako œwiata z Bogiem, nie wynika, ¿e tak jest faktycznie, czyli brakuje jakiegoœ elementu, który przekona³by o zwi¹zku do-œwiadczenia z realnoœci¹ jego przedmiotu585. Nie nale¿y jednak zapominaæ, ¿e Hick nie konstruuje dowodu istnienia Boga opartego na doœwiadczeniu.

581 Tam¿e.

582 Tam¿e, s. 65.

583 Davies B., Wprowadzenie do filozofii religii, t³um. W.J. Popowski, Prószyñski i S-ka, War-szawa 2006, s. 146.

584 Tam¿e, s. 147.

Odnoœnie do stwierdzenia Hicka, ¿e wszystkie nasze doœwiadczenia s¹ do-œwiadczeniami-jako, D. Cheetham cytuje Alstona: Nie mo¿na ¿¹daæ niezale¿nej gwarancji dla schematu interpretacyjnego doœwiadczenia religijnego bez równo-wa¿nego mu ¿¹dania tego samego dla wszystkich innych doœwiadczeñ. Poniewa¿ takie ¿¹danie nie mo¿e byæ zaspokojone nigdzie, logika krytyki wiod³aby nas do odrzucenia poznawczej wartoœci ka¿dego doœwiadczenia586. Cheetham podziela ten pogl¹d. Innymi s³owy, brak gwarancji poznawczej wartoœci schematów inter-pretacyjnych dotyczy wszelkich doœwiadczeñ. Wa¿niejsza jednak uwaga Che-ethama dotyczy dwu aspektów koncepcji „doœwiadczania-jako”. Autor ten mówi bowiem o dwu rozumieniach „doœwiadczania-jako”: teoretycznym i praktycz-nym. Teoretycznie o wierze religijnej mo¿na powiedzieæ, ¿e jest „doœwiadcza-niem-jako”, zatem, ¿e jest te¿ mo¿liwa inna interpretacja jakiegoœ wydarzenia. Jednak na poziomie praktycznym poszczególnego wierz¹cego nie mamy do czy-nienia z dwoistoœci¹, ale doœwiadczaniem tak, a nie inaczej. Wydaje siê, ¿e roz-ró¿nienia te wnosz¹ pewne uporz¹dkowanie. Mo¿na wiêc przyj¹æ, ¿e mówi¹c o wierze jako „doœwiadczaniu-jako”, Hick mówi raczej o ogólnej mo¿liwoœci – mo¿liwoœci podwójnej interpretacji. Teoretycznie mo¿liwoœæ ta jest ca³y czas obecna, ale praktycznie jest zawsze wyborem jednej interpretacji. Jeœli bowiem przyj¹æ wiarê jako interpretowanie, to interpretacja ta zak³ada dokonanie jej, czyli opowiedzenie siê za jedn¹ z mo¿liwoœci. Wiara wiêc nie mo¿e byæ opisana jako interpretacja, tylko jako wynik interpretacji.

Omówienie Hicka koncepcji wiary jako „doœwiadczania-jako” nie mo¿e obyæ siê bez uwzglêdnienia krytyk i analiz wspomnianego Bråkenhielma, który naj-szerzej odnosi siæ do tego problemu. Autor ten streszcza koncepcjê wiary religij-nej jako „doœwiadczania-jako” w trzech punktach: 1) W uzupe³nieniu do wielkiej iloœci ograniczonych sytuacji, mo¿na mówiæ o totalnej sytuacji, która zawiera wszystkie sytuacje ograniczone, ale tak jak one posiada dwuznaczny charakter. Tak¹ totaln¹ sytuacj¹ jest doœwiadczenie ¿ycia danej osoby (lub jego równowa¿-noœæ) w swej ca³oœci. 2) Totalna interpretacja tej ca³kowitej sytuacji, ujawnia siê, gdy osoba przypisuje doœwiadczeniu ca³ego ¿ycia pewne znaczenie [significan-ce] religijne. 3. Ta totalna (ca³kowita) interpretacja odbywa siê w wolnoœci587. Komentujàc punkt (1), Bråkenhielm stwierdza, ýe Hick rozróýnia dwa