WIARA I ZMYS£ MORALNY

Hick analizuje równie¿ problem, czym jest wiara religijna w kontekœcie zwi¹zku wiary z s¹dami moralnymi. G³ównym punktem odniesienia jest tutaj oczywiœcie twórczoœæ Kanta. Hick odnosi siê do tego¿ filozofa nader czêsto i – jak sam wyznaje – zapo¿ycza od niego wiele wa¿nych elementów konstru-uj¹cych jego w³asn¹ koncepcjê. W omawianym aspekcie Hick odnosi siê do Kanta przede wszystkim w Faith and Knowledge I i II wydaniu, nieco mniej w Philosophy of Religion i An Interpretation of Religion. Poniewa¿ analizy z I i II wydania Faith and Knowledge pokrywaj¹ siê ze sob¹, wykorzystane zo-stanie tutaj wydanie II.

Na wstêpie rozwa¿añ Hick stwierdza: W «Krytyce czystego rozumu» Kant zaprzecza, by istnienie Boga mo¿na by³o udowodniæ przez racjonaln¹ demonstra-cjê. Tradycyjne teistyczne dowody – ontologiczne, kosmologiczne i teleologiczne – poddaje fundamentalnej krytyce, która zosta³a szeroko przyjêta przez póŸniej-szych filozofów. Wyklucza on wiêc mo¿liwoœæ skonstruowania logicznie poœwiad-czonej teologii. Jednak¿e os¹dziwszy w ten sposób logiczn¹ demonstracjê jako niezdoln¹ do stworzenia podstaw dla wiary teistycznej, Kant za³o¿y³ jej podsta-wê w innym przejawie racjonalnoœci. Jednym z jego donios³ych wk³adów we wspó³czesn¹ filozofiê by³o obstawanie przy tym, i¿ (jak w istocie zwykli ludzie zawsze uwa¿ali za oczywiste) rozum dzia³a zarówno praktycznie, jak i teoretycz-nie. Racjonalnoœæ mo¿e wyra¿aæ siê w decyzjach, jak równie¿ i we wnioskach, i mo¿e ujawniaæ siê w czynach, jak i w refleksjach. Rozum jest zdolnoœci¹ do wi-dzenia nie tylko tego, jakie twierwi-dzenia s¹ prawdziwe, ale te¿ jakie nale¿y podej-mowaæ czyny. Jest zdolny do tego, by wydawaæ rozkazy woli181.

W ujêciu Kanta wszystkie czyny dokonywane tylko po to, by spe³niæ nasze pragnienia, daæ przyjemnoœæ lub szczêœcie, pozbawione s¹ wyró¿niaj¹cej je war-toœci moralnej. Z drugiej strony Kant nie ignoruje wyj¹tkowej pozycji szczêœcia jako ostatecznego celu ludzkiego pragnienia, mówi wrêcz, ¿e byæ szczêœliwym jest koniecznym pragnieniem ka¿dej racjonalnej, lecz skoñczonej istoty182. To rozpoznanie nieuchronnego uczestnictwa szczêœcia w ka¿dym celu ³¹czy siê,

181 Tam¿e, s. 57-58.

zdaniem Hicka, z Kantowsk¹ doktryn¹ dobrej woli. W efekcie tworz¹ one razem koncepcjê summum bonum183. Wydaje siê, jak mówi Hick, ¿e dla Kanta summum bonum polega po prostu na w³aœciwej, etycznej dyspozycji woli. Lecz kiedy w Krytyce praktycznego rozumu Kant dochodzi do omówienia pojêcia summum bonum, wprowadza dwa znaczenia summum bonum184. Supremum bonum jest tym, co stanowi etyczny koniec sam w sobie, dobro, które jest wartoœciowe przez siebie i dla siebie. Dla Kanta, takim bonum supremum jest dobra wola, czyli stan cnoty. Natomiast bonum consumatum jest najpe³niejszym i najogólniejszym do-brem, które nie jest elementem jakiegoœ wiêkszego dobra. Jest ono cnot¹ nagro-dzon¹ szczêœciem. Jest to stan rzeczy po¿¹dany przez ka¿d¹ racjonaln¹ istotê tak dalece, ¿e maj¹c nieograniczon¹ w³adzê, ten w³aœnie stan chcia³aby sobie zagwa-rantowaæ. Kant okreœla wiêc jako summum bonum cnotê i szczêœcie: ¯e cnota (jako zas³ugiwanie na szczêœliwoœæ) jest naczelnym warunkiem tego wszystkiego, co tylko mo¿e wydawaæ siê nam godnym po¿¹dania, a tym samym wszelkich na-szych zabiegów o szczêœliwoœæ, a wiêc jest naczelnym dobrem, udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego ju¿ ca³ym i zupe³nym dobrem jako przed-miot w³adzy po¿¹dania rozumnych a skoñczonych istot; albowiem do tego, aby nim byæ, wymaga siê nadto tak¿e szczêœliwoœci…185

Pragnienie szczêœcia nie mo¿e jednak w teorii Kanta dostarczaæ motywu dla moralnie dobrego czynu, poniewa¿ tak motywowana dobroæ nie by³aby moralna. Cnota tylko dla siebie samej pozostaje samym dobrem, do którego mo¿na d¹¿yæ jako do celu samego w sobie, nie jest jednak ca³ym dobrem mo¿liwym dla cz³o-wieka. Pe³ne dobro polega³oby na cnocie ukoronowanej szczêœciem, cnocie ciesz¹cej siê szczêœciem, które jest jego zas³ug¹. Jest to summum bonum, które rozum przedstawia wszystkim racjonalnym istotom jako cel ich moralnych ¿yczeñ; jest to konieczny najwy¿szy cel moralnie zdeterminowanej woli186.

Koncepcja summum bonum pozwala Kantowi, zdaniem Hicka, po³¹czyæ moralnoœæ z religi¹, poniewa¿ praktyczny rozum, d¹¿¹c do summum bonum musi za³o¿yæ mo¿liwoœæ jego osi¹gniêcia. Dlatego te¿ musi postulowaæ transcendent-n¹ dobr¹ wolê, doœæ siltranscendent-n¹, by zapewniæ ostateczne ukoronowanie cnoty szczê-œciem. Przymus postulowania boskiego istnienia jest zatem przymusem za³o¿e-nia tego, bez czego nie mo¿e byæ osi¹gniêty cel, który powinno siê stawiaæ sobie niezmiennie we wszystkich poczynaniach, a mianowicie summum bonum. W skrócie przedstawiono powy¿ej rekonstrukcjê pogl¹dów Kanta, który istnie-niem Boga uzasadnia kategoryczny wymóg moralnoœci.

183 Tam¿e.

184 Tam¿e.

185 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, t³um. J. Ga³ecki, PWN, Warszawa 1984, s. 180, za: J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. II, dz. cyt., s. 60.

Hick nie przystêpuje jednak do analizy powy¿szych wnioskowañ pod wzglê-dem racji w nich zawartych. Nie dokonuje zatem krytyki pogl¹dów Kanta od strony œcis³oœci wywodów. Krytykuje raczej wynikaj¹ce z tych¿e pogl¹dów ujê-cie wiary religijnej.

Stwierdza najpierw, ¿e takie pojêcie wiary nie pozostawia miejsca dla treœci prze¿ycia religijnego. Wiara w ujêciu Kanta jest, zdaniem Hicka, kolejnym przy-k³adem potraktowania jej jako rozumowego przyœwiadczenia twierdzeniu o ist-nieniu Boga. Tym razem jednak maj¹cego charakter postulatu uzasadniaj¹cego praktyczn¹ racjonalnoœæ dzia³añ etycznych. Hick pisze: Dla celów dociekania, g³ówny komentarz, jaki mo¿na poczyniæ w kwestii tej teorii kantowskiej, jest taki, ¿e nie pozostawia ona miejsca dla jakichkolwiek znajomoœci czy doœwiadczenia boskoœci takich, jakie osoby religijne twierdz¹, ¿e maj¹. Wiara jest wówczas ko-niecznym za³o¿eniem, ¿e wyobra¿enia Boga i nieœmiertelnoœci maj¹ swój przed-miot i sytuacje z nimi koresponduj¹ce; jednak to za³o¿enie nadal ‘nie jest rozsze-rzeniem wiedzy na […] ponadzmys³owe obiekty’187. Innymi s³owy, na gruncie teo-rii Kanta mo¿emy uczyniæ uzasadniony intelektualny ruch w stronê wiary, ¿e istnieje jakiœ Bóg; nie mo¿emy byæ jednak œwiadomi samego Boga, ani te¿ nie mo¿emy wejœæ z Nim w osobiste relacje jakiegokolwiek rodzaju. Prawd¹ jest, ¿e Kant przedstawia sw¹ teoriê jako upowa¿niaj¹c¹ do rozpoznania wszystkich obo-wi¹zków jako boskich nakazów, lecz takie nakazy nie maj¹ natury osobistego kon-taktu, ale raczej zasadniczych praw jakiejkolwiek wolnej woli jako takiej188. Jest to zupe³nie nieadekwatne do tego, jak swoj¹ wiarê i relacje z Bogiem opisuj¹ zwykli wierz¹cy189. Hick nie definiuje tutaj wprost, co rozumie przez wiarê „zwy-k³ego wierz¹cego”. Poniewa¿ jednak w swoich pracach przywo³uje wiarê posta-ci biblijnych jako wzorzec dla pojêposta-cia wiary i jednoczeœnie sugeruje, ¿e ów wzo-rzec jest to¿samy z doœwiadczeniem „zwyk³ego wierz¹cego”, mo¿na jako przy-k³ad takiej wiara przyj¹æ biblijne opisy postaw wiary.

Dalej Hick stwierdza, ¿e uzasadnienie racjonalnoœci wiary przy pomocy tego swoistego dowodu z moralnoœci nie jest mo¿liwe, dlatego ¿e owe roszczenie moralnych zobowi¹zañ mog¹ byæ zakwestionowane jako powszechnie obowi¹-zuj¹ce190. Co wiêcej mo¿na te¿, niesprzecznie z koncepcj¹ obowi¹zku tkwi¹cego w ludzkiej naturze, przyj¹æ naturalistyczn¹ interpretacjê owej natury i pochodze-nia owych zobowi¹zañ191. Dla wywa¿enia krytyki Hick przywo³uje Kantowski opis wiary zawarty w Opus Postumum. Kant odchodzi tutaj od pierwotnego ro-zumienia doœwiadczenia moralnego jako tylko podstawy dla postulatu

teistycz-187 Tam¿e, s. 62.

188 Tam¿e, s. 63.

189 Tam¿e, s. 62-63.

190 J. Hick, Philosophy…, dz. cyt., s. 28.

nego, ale traktuje je jako jakby w pewien sposób poœrednicz¹ce w przekazywaniu boskiej obecnoœci i woli192. Hick zgadza siê, ¿e takie ujêcie jest bli¿sze jego w³a-snej koncepcji wiary, jednak nie stwierdza, aby pogl¹dy zawarte w Opus Postu-mum mia³yby byæ bardziej reprezentatywne dla Kanta ni¿ wy³o¿one w Krytyce praktycznego rozumu czy w Uzasadnieniu metafizyki moralnoœci.

Innym ujêciem relacji wiary i s¹du moralnego, jakie przywo³uje Hick, jest twórczoœæ dwudziestowiecznego pisarza brytyjskiego, D. Baillie’a. Autor ten uj-muje s¹d moralny jako sam w sobie wskazuj¹cy na istnienie Boga, a zatem pro-wadz¹cy do wiary w niego. Przejœcie od postulatów moralnych do wiary nie odbywa siê jednak na drodze argumentacji logicznej, jak w rozwa¿aniach Kanta, lecz nak³aniania wra¿liwego cz³owieka do wiary w Boga. Jak cytuje Hick, zda-niem Baillie’a: Z pewnoœci¹ dziedzina religijnej rzeczywistoœci jest nam dana w naszej czy z nasz¹ moraln¹ œwiadomoœci¹ w o wiele bardziej bezpoœredni spo-sób. […] Albo nasze wartoœci moralne mówi¹ nam coœ o naturze i celu rzeczywi-stoœci (tj. daje nam zarodek wiary religijnej), albo s¹ subiektywne i dlatego bez znaczenia. Przekonanie – ‘powinienem to zrobiæ’ – jeœli w ogóle coœ znaczy, mówi mi coœ nie tylko o mnie samym czy o danym czynie, ale o samym znaczeniu wszechœwiata193. Nieco dalej: Wiara religijna jest zasadniczo przekonaniem, ¿e nasze najwiêksze wartoœci musz¹ i rzeczywiœcie licz¹ siê w ca³ym schemacie rze-czy; ¿e nie s¹ zaledwie naszym ma³ym marzeniem, lecz ¿e odkrywaj¹ samo zna-czenie i cel wszechœwiata, ¿e w sercu wszystkich rzeczy jest mi³oœæ; ¿e […] ‘do-skona³oœæ jest wieczna’; ¿e œwiat ‘oznacza intensywnie, a oznacza dobro’; ¿e naszymi najwiêkszymi wartoœciami ‘jest odpowiedŸ ludzkiego serca na coœ, na kogoœ, kto nie jest nim samym, a jednak jest jak on sam w mi³oœci praworz¹dno-œci, prawdy i piêkna’. Jest to przekonanie, które – kiedy siê nad nim pracuje i nim ¿yje – staje siê wiar¹ w Boga. To dla tego fundamentalnego przekonania ka¿dy szczerze w¹tpi¹cy, w ostatecznoœci naprawdê walczy, i to z tego bêd¹cego w zacz¹tku przekonania wyrasta ca³y obfity plon religijnej wiary; przekonania, ¿e nasze idea³y mi³oœci i poczucia obowi¹zku maj¹ za sob¹ sam Cel i Wolê wszechœwiata, i s¹ na³o¿one na nas przez Tego, w którym s¹ one w jakiœ sposób doskonale zrealizowane, i istotnie s¹ zaledwie cieniem Boskiej Rzeczywistoœci, która wykracza poza nasz¹ wyobraŸniê, lecz która jest wszystkim tym, czego pra-gnie nasze serce194.

Niemniej Baillie w wielu miejscach traktuje przejœcie od obiektywnoœci war-toœci do istnienia Boga w³aœnie jako genezê wiary. Jak pisze Hick: Teza Baillie’a g³osi wiêc nie to, ¿e sumienie otwarcie œwiadczy o Bogu, lecz ¿e przyznanie auto-rytetu sumieniu logicznie niesie ze sob¹ rozpoznanie istnienia Boga. Szacunek dla

192 Ten¿e, Faith and Knowledge, wyd. II, dz. cyt., s. 63.

193 Tam¿e, s. 65.

sumienia, utrzymuje Baillie, nie mo¿e ostatecznie byæ usprawiedliwiony bez zwrócenia siê do teizmu. Akt wiary jest zatem wnioskiem, który otwiera przed moralnie gorliwym cz³owiekiem koñcowe implikacje tego, czym ¿yje195. W ten sposób stanowisko wyra¿one przez Baillie’a podobne jest do koncepcji Kanta w tym wzglêdzie, ¿e w obu wypadkach moc czy te¿ obiektywnoœæ postulatów moralnych wieŸ ma do uznania istnienia Boga, a w efekcie do wiary w Boga. W wypadku Baillie’a pojawia siê, co prawda, zastrze¿enie, ¿e przejœcie od obiek-tywnoœci postulatów moralnych do wiary w Boga nie ma charakteru konieczno-œci zniewalaj¹cej ludzk¹ wolnoœæ. Hick stwierdza: Nie sugeruje siê, ¿e istnienie Boga jest podane wszystkim wraz z sumieniem jako oczywisty fakt; jest to raczej ostateczny wniosek, dostêpny wszystkim, ale uchwycony tylko przez niektórych196. Wydaje siê to zgodne z potocznym doœwiadczeniem istnienia ludzi dobrych i ¿yj¹cych zgodnie z sumieniem, aczkolwiek niewierz¹cych w Boga. Mimo tego, ¿e Baillie nie przypisuje przejœciu od postulatów moralnych do wiary w Boga charakteru koniecznoœci, Hick nie podziela nawet przekonania, ¿e postulaty mo-ralne mog¹ w jakikolwiek sposób sugerowaæ takie przejœcie. Innymi s³owy Hick nie przypisuje tradycyjnym argumentom za istnieniem Boga z doœwiadczenia moralnego jakiejkolwiek konkluzywnoœci.

195 Tam¿e, s. 67.