PROBLEMY ZWI¥ZANE Z RELACJ¥ MIÊDZY WIEDZ¥ I WIAR¥

§ 1. Analiza pojêcia wiedzy w koncepcji Hicka

Zdaniem Wolterstorffa, pocz¹tkowa621 zgoda teologów i filozofów chrzeœci-jañskich na Paw³owe teraz poznajemy jakby w zwierciadle […], zatem uznanie wiary za coœ innego ni¿ wiedza, zmienia siê. Nastêpuje to w momencie zetkniê-cia siê z pojêzetkniê-ciami greckimi i koniecznoœci¹ wpisania wiary religijnej w opozy-cjê episteme-doxa. Wiara bêdzie odt¹d ró¿nie pojmowana. Augustyn z Hippony stwierdzi, ¿e wiara poszukuje zrozumienia (fides quaerens intellectum), a tak¿e, id¹c za Klemensem Aleksandryjskim, ¿e wierzy, aby zrozumieæ (credo ut intelli-gam); zatem, ¿e uwierzenie wyprzedza poznanie intelektualne. Uzna jednak wia-rê równie¿ za z³¹czon¹ z mi³oœci¹ tak, ¿e bez mi³oœci trudno zrozumieæ Boga. Anzelm z Canterbury idzie nieco dalej i b³êdy w poznaniu Boga przypisuje grzesznym czynom cz³owieka. Tomasz z Akwinu, jak ju¿ wspominano, sytuuje wiarê miêdzy opini¹ a wiedz¹, i w charakterystyczny dla siebie sposób próbuje po³¹czyæ credo ut intelligam z fides qaerens intelectum. Jednoczeœnie jednak przyznaje racjê Anzelmowi, ¿e poznanie Boga wymaga równie¿ moralnego ¿y-cia. Stwierdza tak¿e, ¿e wiara opiera siê na objawieniu i woli Boga. Równie¿ Locke ma podobny pogl¹d. W odró¿nieniu jednak od Akwinaty stwierdza, ¿e wiara jest opini¹. Natomiast odpowiedzialne i rozumne jej przyjêcie wymaga argumentacji za twierdzeniem, ¿e Bóg faktycznie coœ objawi³. Takim argumen-tem s¹ jedynie cudowne wydarzenia. Jak stwierdza Wolterstorff, wiara na pod-stawie tego, ¿e Bóg coœ wypowiedzia³, jest odpowiedzialna tylko wówczas, gdy: po pierwsze, ustali³o siê w szczególny sposób, ¿e istnieje Bóg, który jest zdolny to mówiæ lub objawiaæ; a po drugie, ¿e jest dobry dowód dla wniosku, ¿e Bóg wypowiedzia³ tê konkretn¹ rzecz622.

Hick, jak wczeœniej wspomniano, odchodzi od nieomylnoœciowej koncepcji wiedzy i sk³ania siê ku jej hipotetycznemu rozumieniu. Jak zauwa¿a Kondrat, krytyka niezawodnoœciowej koncepcji wiedzy i prawdy jest charakterystyczna dla zwolenników hipotezy pluralizmu religijnego. Co wiêcej, wed³ug Rose’a, w okre-sie hipotezy pluralizmu Hick rozszerza pojêcie wiedzy na metaforê i mit, które tak samo jak twierdzenia logiki czy nauki mog¹ byæ wiedz¹623. Wydaje siê wiêc, ¿e zarówno wiedza jak i wiara w trakcie rozwoju myœli Hicka coraz bardziej zbli¿aj¹ siê do pewnoœci subiektywnej, a odchodz¹ od obiektywnej.

Wiedza w ujêciu Hicka ma, zdaniem Bråkenhielma, nastæpujàcy epistemolo-giczny wyraz: ‘A wie, ¿e p’ wtedy i tylko wtedy, gdy (a) A jest pewien, ¿e p i (b)

621 N.P. Wolterstorff, Faith…, dz. cyt.

622 Tam¿e.

A ma racjê dla bycia pewnym, ¿e p624. Hick rozró¿nia logiczn¹ i psychologiczn¹ pewnoœæ: (1) twierdzenie p jest logicznie pewne wtedy i tylko wtedy, gdy p jest prawdziwe; (2) twierdzenie p jest psychologicznie pewne wtedy i tylko wtedy, gdy osoba A jest pewna, lub ma silne uczucie, ¿e p jest prawdziwe. Hick przyk³ada wiêksz¹ wagê do pewnoœci psychologicznej, a okreœla j¹ jako psychologiczny stan, pe³nego poczucia pewnoœci625. W wydaniu drugim Faith and Knowledge, podaje warunki uzasadnionego poczucia pewnoœci. S¹ to rozumnoœæ i adekwatne popar-cie owego poczucia. Oznacza to z drugiej strony, zdaniem Bråkenhielma, ýe pew-noúã A co do p jest stabiln¹ i sprawdzon¹ pewnoœci¹, która opar³a siê krytyczne-mu badaniu626. Wed³ug Bråkenhielma, oznacza to, ¿e inna osoba zaznajomiona z o-w¹ rozumnoœci¹ i adekwatnym poparciem, z tymi argumentami, posiada zbli¿one poczucie pewnoœci. To w³aœnie ma gwarantowaæ wiedzy jej obiektywny charakter. S¹ dwa powody, dla których wiêkszoœæ ludzi uznaje psychologiczn¹ pewnoœæ za racjonaln¹. Po pierwsze, nasze doœwiadczenie zmys³owe czyni j¹ nieuniknion¹ i nieuchronn¹. Po drugie, jest ona nastêpnie poparta dzia³aniem na jej podstawie627. Bråkenhielm zauwaýa teý, ýe Hick stwierdza, ¿e wszyscy posiadaj¹ doœwiadczenia zmys³owe, które maj¹ wysoki stopieñ koherencji, to zaœ wzmacnia nasz¹ psycho-logiczn¹ pewnoœæ (certitude) co do istnienia œwiata zewnêtrznego628.

W podsumowaniu Bråkenhielm mówi, ýe kryterium dla odpowiednio ugruntowanej pewnoœci psychologicznej to: (a) ¿e pewnoœæ A, ¿e p jest oparta na argumentach, które ow¹ pewnoœæ A, ¿e p, czyni¹ nieuniknion¹; (b) ¿e pew-noœæ ta zostaje potem wzmocniona przez dzia³anie na jej podstawie629. Dziæki tym analizom Bråkenhielm podaje pe³niejsz¹ wersjê definicji wiedzy w ujêciu Hicka: A wie, ¿e p wtedy i tylko wtedy, gdy (a) A jest pewien [certain], ¿e p i (b) A po-siada usprawiedliwienie dla pewnoœci, ¿e p (to jest (aa) pewnoœæ A, ¿e p jest oparta na przyczynach, które czyni¹ pewnoœæ A nieuniknion¹ i (bb) pewnoœæ ta jest nastêpnie wzmacniana, kiedy A dzia³a na jej podstawie630.

Zdaniem Bråkenhielma, moýna krytykowaã za niejasnoúã tego, co tak napraw-dê dodaje ów punkt (b): zazwyczaj nie s¹dzimy, ¿e czyjaœ psychologiczna pewnoœæ ma cokolwiek do czynienia z jego racj¹ do bycia psychologicznie pewnym. Pytanie o to, czy ktoœ ma usprawiedliwienie dla bycia pewnym, ma wiêcej do czynienia z logicznymi argumentami dla tego przekonania631. Fakt, ¿e Hick w sposób jasny nie rozró¿nia miêdzy (a) i (b) czyni jego koncepcjê wiedzy niejasn¹.

624 J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. II, dz. cyt., s. 206n, za: C.R. Bråkenhielm, How

Philo-sophy…, dz. cyt., s. 76.

625Tam¿e, s. 77.

626 C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 77.

627 Tam¿e.

628 Tam¿e.

629 Tam¿e.

630 Tam¿e, s. 78.

Innym problemem jest stosunek Hicka do definicji wiedzy przyjêtych w filo-zofii analitycznej. Bråkenhielm przywo³uje w tym kontekœcie R.M. Chisholma, Ayera i Hospersa632. Przyjmuje siê w tej filozofii, ¿e mo¿na powiedzieæ, i¿ „A wie, ¿e p” wtedy i tylko wtedy, gdy prawdziwe s¹ powy¿ej wymienione wa-runki (a), (b) i p jest prawd¹. Wed³ug Hicka wynika z tego, ¿e nigdy nie mo¿emy byæ pewni, czy dana osoba wie, ¿e p czy te¿ nie. Tak przynajmniej ujmuje to Bråkenhielm. Przyczyn¹ tego jest to, ¿e poza faktem, ¿e A posiada odpowiednie podstawy dla jego pewnoœci, ¿e p, nie mamy ¿adnej innej gwarancji, ¿e p jest prawd¹, niezale¿nej od tego argumentu633. Jak pisze Hick, nigdy nie jesteœmy w takim stanie, aby uczyniæ asercjê, jaki jest stan rzeczy niezale¿n¹ od wczeœniej-szego uznania, w co rozumnie mo¿na wierzyæ, jako stan rzeczy634. Z drugiej stro-ny jeœli zgodnie z sugesti¹ Hicka odmówimy koniecznoœci prawdziwoœci p, to odejdziemy, jak stwierdza Bråkenhielm, od potocznego jæzykowego uýycia sùo-wa „wiedza”. Zgodnie z tym u¿yciem fa³szywoœæ p nie mo¿e byæ po³¹czona ze stwierdzeniem „wiem, ¿e p”. Wydaje siê, co najmniej dziwnym powiedzieæ: Rzy-mianie wiedzieli, ¿e Ziemia jest p³aska, ale dzisiaj wiemy, ¿e jest okr¹g³a635.

Rozwi¹zanie tego problemu jakie, zdaniem Bråkenhielma, proponuje Hick, polega na rozró¿nieniu miêdzy definicj¹ wiedzy i kryteriami dla usprawiedliwio-nego roszczenia do wiedzy. Zgodnie z tym ujêciem definicjê wiedzy powinni-œmy rozumieæ nadal w ten sposób, ¿e implikuje ona prawdziwoœæ p636. Nie jest ona jednak wymagana jako konieczny warunek dla usprawiedliwionego roszcze-nia do wiedzy. Zgodnie z tym rozró¿nieniem mo¿emy powiedzieæ, ¿e Rzymianie roœcili sobie prawo do wiedzy, ¿e Ziemia jest p³aska, pomimo tego, ¿e wiemy, ¿e stwierdzenie owej p³askoœci jest fa³szywe. Wedùug Bråkenhielma, podziaù ten sta-nie siæ wyraŸsta-niejszy, jeœli za A.R. White’em rozró¿ni siê miêdzy kryteriami za uznaniem roszczenia do wiedzy jako takiej i kryteriami za uznaniem czynienia owych roszczeñ do wiedzy637. White, jak stwierdza Bråkenhielm idzie w tym rozró¿nieniu, za A.D. Woozley’em, który pisa³: kryteria za uznaniem czynienia roszczenia, to jest, czy roszczenie jest sensowne lub bezsensowne, to pewnoœæ i dobry dowód, podczas gdy kryterium dla uznania roszczenia jako takiego, to jest, czy roszczenie jest uzasadnione lub nie, to jego prawdziwoœæ638. Wedùug

632 Por. R.M. Chisholm, Teoria poznania, t³um. R. Ziemiñska, Daimonion, Lublin 1994; s. 187; J. Hospers, An Introduction…, dz. cyt., s. 144; A.J. Ayer, Problem poznania, t³um. E. König-Chwe-deñczuk, PWN, Warszawa 1965, s. 18-19, por. przyp. 1, s. 42.

633 C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 78.

634 J. Hick, Faith and Knowledge, wyd. II, dz. cyt., s. 208, za: C. R. Bråkenhielm, How

Philo-sophy…, dz. cyt., s. 78.

635 C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 78.

636 Por. jw., przyp. 57, s. 79.

637 A.R. White, On Claming to Know, Philosophical Review 66 (1957), s. 180-192, za: C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 79.

638 A.D. Woozley, Knowing and not Knowing, „Proceedings of the Aristotelian Society” 53 (1952-1953), s. 151-172, za: C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 79.

Bråkenhielma, powy¿sze poci¹ga za sob¹ podobne rozró¿nienie pomiêdzy wa-runkami prawdziwoœci (truth-conditions), to znaczy wawa-runkami, które musz¹ byæ spe³nione, aby dane twierdzenie by³o prawdziwe a kryteriami oczywistoœci (cri-teria of evidence), to jest cechami adekwatnie ugruntowanego roszczenia do wie-dzy. Zgodnie z ujêciem Hicka tymi ostatnimi s¹ (a) i (b).

Koñcz¹c rozwa¿ania o pojêciu wiedzy u Hicka, Bråkenhielm stwierdza: Hic-ka analiza pojêcia wiedzy nie powinna byæ rozumiana jako teoria kryteriów wie-dzy, ale jako teoria kryteriów, które musz¹ byæ spe³nione, zanim ktokolwiek przypisze sobie roszczenie do wiedzy639. W tym ujæciu Bråkenhielm formuùuje ostatni¹ wersjê definicji wiedzy: Osoba A jest usprawiedliwiona w roszczeniu do wiedzy, ¿e p, wtedy i tylko wtedy, gdy (a) A jest pewien, ¿e p i (b) A jest uspra-wiedliwiony w byciu pewnym, ¿e p (to jest pewnoœæ A, ¿e p jest racjonalna i ade-kwatnie ugruntowana, poniewa¿ (aa) pewnoœæ A jest oparta na argumentach, które czyni¹ j¹ nieuniknion¹ i (bb) jest to potem wzmocnione poprzez dzia³anie na jej podstawie)640. Hick zatem akceptuje mo¿liwoœæ niepe³nej pewnoœci. Je¿eli coœ ma byæ wzmocnione to znaczy, ¿e to coœ na pewno nie jest ca³kowit¹ pewno-œci¹. Jeœli jednak przyj¹æ koncepcjê niestopniowalnoœci pewnoœci to propozycja Hicka jest bezsensowna.

Powy¿sza analiza pokazuje, ¿e Hick ró¿ni siê w ujêciu wiedzy wzglêdem Chisholma, Ayera czy Hospersa. Ma to te¿ konsekwencje dla koncepcji wiary. Jeœli bowiem wiara ma taki sam status epistemiczny jak wiedza, to wiara jako „doœwiadczanie-jako” powinna byæ ujêta jako roszczenie do wiary. Innymi s³o-wy pojêcie wiary zrównane z kryteriami do posiadania wiedzy samo staje siê raczej pojêciem kryteriów posiadania wiary, a nie pojêciem wiary.

Bråkenhielm odnosi siæ teý do porównania, autorstwa P. Helma, znaczenia wiary niepropozycjonalnej i propozycjonalnej z dystynkcj¹ Russella: wiedz¹ przez znajomoœæ i wiedz¹ przez opis641. Moýna, idàc za tà sugestià, potraktowaã nie-propozycjonalne ujæcie wiary jako odpowiednik wiedzy przez znajomoúã. Zdaniem Bråkenhielma jest to jednak mylàce, poniewa¿ Russell, wprowadzaj¹c to pojêcie, odnosi³ je do poznania danych zmys³owych, a nie rzeczy, jakie za tymi danymi stoj¹. Hick natomiast odnosi owe nie-propozycjonalne ujêcie do bezpo-œredniego doœwiadczenia zmys³owego w pewnej specjalnej formie percepcji, w której idziemy poza ‘to, co zmys³owo dane, ku znaczeniu, które nie jest jako takie dane zmys³om’642. Helm zatem nie mo¿e uto¿samiæ koncepcji Russella

639 C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 79.

640 Tam¿e.

641 P. Helm, Varieties of Belief, George Allen & Unwin, Lomdon 1973, rdz. VIII, za: C.R. Bråkenhielm, How Philosophy…, dz. cyt., s. 81.

i Hicka, tym bardziej, ¿e ten ostatni sam mówi o owym porównaniu jako przy-bli¿onym643.

Koncepcjê wiedzy Hicka omawia równie¿ J.H. Gill. Rozumie j¹ jako zak³a-daj¹c¹, ¿e ktoœ nie tylko wie, ale tak¿e musi wiedzieæ, ¿e wie644. Tymczasem Hick krytykuje ten wymóg i przyjmuje koncepcjê wiedzy raczej jako diploma word. Gill pisze: Id¹c za Austinem i innymi wspó³czesnymi brytyjskimi filozofami, Hick opowiada siê, za pojmowaniem wiedzy bardziej po linii zarówno potocznego jej pojmowania jak i empirycznego645. W efekcie Hick zrównuje wiedzê i wiarê. Jed-nak¿e jako kryterium, ¿e siê wie, przyjmuje to, ¿e to, co siê wie, mo¿e byæ wia-dome dla innych przy za³o¿eniu racjonalnoœci jako powszechnie wystêpuj¹cej cechy. Z drugiej jednak strony niewierz¹cy nie ma wystarczaj¹cych podstaw, bez w³asnego doœwiadczenia, do przyjêcia wiary na podstawie doœwiadczenia innych osób. Gill stwierdza wiêc, ¿e mamy tutaj do czynienia ze sprzecznoœci¹. Jak pi-sze: Najpierw mówi siê nam, ¿e to, co jest potrzebne, aby cz³owiek móg³ twier-dziæ, ¿e wie (w odniesieniu do wierzenia), to podstawy wystarczaj¹ce, aby wywo-³aæ tê pewnoœæ w jakimkolwiek innym racjonalnym umyœle, a wtedy mówi siê nam, ¿e wszystko, czego potrzeba religijnemu cz³owiekowi do twierdzenia, ¿e zna Bo¿¹ rzeczywistoœæ, to podstawy wystarczaj¹ce dla niego samego646. Inny-mi s³owy podstawy, dziêki którym uwierzyliby wszyscy, s¹ nieosi¹galne, a z ko-lei podstawy wystarczaj¹ce jednej osobie nie s¹ w ogóle podstawami, na których mo¿na zbudowaæ rozumne przekonanie.

§ 2. Ayer i Hick o pewnoœci wiedzy i pewnoœci doœwiadczenia

W ujêciu Hicka wiedza zwi¹zana jest z pewnoœci¹ psychologiczn¹. Wydaje siê, ¿e okreœlenie jej jako pewnoœci konkretnego podmiotu sugerowaæ mo¿e, ¿e jest to specyficzny stan umys³u. Zatem Hick sk³ania³by siê do tezy, ¿e poznaniu towarzysz¹ specyficzne stany umys³u. Tymczasem Ayer neguje koniecznoœæ szczególnego stanu umys³u, jakim jest poczucie pewnoœci w stanie poznawczym. Po pierwsze, choæ stan umys³u kogoœ, kto wie, ¿e jakieœ zdanie jest prawdziwe, ró¿ni siê od stanu umys³u kogoœ, kto tylko w to wierzy, nie wydaje siê, aby taka ró¿nica musia³a zachodziæ wtedy, gdy wiara wyznawana jest z pe³nym przekona-niem, a ró¿ni siê od wiedzy czymœ innym ni¿ si³a przekonania. Prof. Austin uj¹³ to w nastêpuj¹cych s³owach: «Kiedy mówiê ‘Wiem’, to bynajmniej nie mówiê, ¿e dokona³em olœniewaj¹cego wyczynu poznawczego, który tak samo jak wiara czy

643 J. Hick, Wiara chrzeœcijañska…, dz. cyt., s. 67.

644 J.H. Gill, John Hick and religious knowledge, „International Journal for Philosophy of Religion”, Volume 2, Number 3 / September, 1971, 141.

645 Tam¿e, s. 142.

pewnoœæ, jest czymœ wy¿szym od zwyk³ego ‘Jestem pewien’ – bo w ogóle nie ma nic wy¿szego ponad owo ‘Jestem pewien’. Czêsto bowiem siê zdarza, ¿e nawet w przypadku wiary fa³szywej ludzie s¹ równie mocno przekonani o swojej praw-dzie, jak wówczas, kiedy faktycznie j¹ znaj¹»647. Co wiêcej – jak dalej stwierdza Ayer – chocia¿ byæ przekonanym o czymœ, to w pewnym sensie tyle, co znajdo-waæ siê w szczególnym stanie umys³u, nie wydaje siê, i¿by ten stan mia³ polegaæ na przebieganiu jakichœ szczególnych procesów myœlowych. Chodzi tu raczej o uznanie danego faktu i brak najmniejszej nawet sk³onnoœci do w¹tpienia w ten fakt, ni¿ o rozmyœlanie o nim ze œwiadomym poczuciem pewnoœci. Takie poczucie pewnoœci wystêpuje np. w przypadku, gdy nagle zdamy sobie sprawê z czegoœ, o czym przedtem nie wiedzieliœmy. Podobnych uczuæ mo¿e doœwiadczyæ ten, kto stanie w obronie poddanego w w¹tpliwoœæ przeœwiadczenia lub zdo³a w koñcu rozstrzygn¹æ w¹tpliwoœæ. Ale w wiêkszoœci przypadków rzeczy, o których mówi-my, ¿e s¹ nam znane, nie objawiaj¹ siê nam jako rewelacja. Dowiadujemy siê, jakie s¹ fakty, i od tej pory przyjmujemy je bez zastrze¿eñ, ale nie wchodz¹ tu w grê ¿adne szczególne stany œwiadomoœci. Nie jest wcale rzecz¹ niew¹tpliw¹, ¿e poczucie przeœwiadczenia o czymœ jest choæby tylko warunkiem wystarczaj¹cym posiadania pewnoœci; wydaje siê bowiem, ¿e œwiadome poczucie przeœwiadczenia o czymœ mo¿e wspó³istnieæ z podœwiadomie odczuwanymi w¹tpliwoœciami. Mo¿na byæ pewnym czegoœ bez tego œwiadomego poczucia. Jego obecnoœæ nie jest rów-nie¿ konieczna do posiadania wiedzy ani nawet do jej formu³owania648.

Je¿eli Hick uwa¿a, ¿e nie ma wiedzy bez pewnoœci, to w stosunku do Ayera pozostaje przynajmniej w przeciwieñstwie. Pogl¹d Ayera, ¿e poczucie pewnoœci nie jest konieczne dla posiadania wiedzy, wydaje siê mo¿na powi¹zaæ z dyspo-zycjonalizmem Ryle’a. Je¿eli przyj¹æ, ¿e wiedza jest dyspozycj¹ do dzia³ania, choæby w postaci wypowiedzenia jej, to wówczas niekoniecznie musi byæ jakimœ stanem mentalnym, a tym bardziej posiadaæ skojarzony z ni¹ stan mentalny w postaci pewnoœci. Hick, mimo krytyki skrajnego dyspozycjonalizmu, przyjmu-je przyjmu-jednak przyjmu-jego g³ówne przes³anie. Byæ mo¿e wiêc koniecznoœæ obrony m.in. pew-noœci jako wyraŸnego stanu umys³u kaza³a Hickowi odrzuciæ skrajny dyspozy-cjonalizm.

§ 3. Problem pewnoœci wiary

Zajmuj¹cy siê problemem pluralizmu religijnego Kondrat stwierdza, ¿e zwo-lennicy tej koncepcji nie uznaj¹ niezawodnoœciowej definicji wiedzy, a co za tym idzie, prawdê pojmuj¹ jako relatywn¹. Jego zdaniem, jest to ogólne twierdzenie, reprezentatywne dla wszystkich bez wyj¹tku myœlicieli, których pogl¹dy

poddaje-647 A.J. Ayer, Problem poznania, dz. cyt., por. przyp. 1, s. 19.

my analizie, z których wyprowadzaj¹ oni dalsze twierdzenia649. Jest to tak wa¿na cecha pogl¹du pluralistycznego, ¿e Kondrat wyszczególnia j¹ w opisie plurali-zmu w znaczeniu epistemologicznym. Jak pisze, odnosi siê on [pluralizm – dop. w³.] do koncepcji prawdy i poznania. W tym znaczeniu jest on pogl¹dem, ¿e ist-nieje wiele prawd i ¿e w zwi¹zku z tym nie ma prawdy bezwzglêdnej. Jest tak¿e odpowiedzi¹ na pytanie, w jaki sposób poznajemy prawdê, ewentualnie w jaki sposób powinniœmy j¹ poznawaæ650. Jedn¹ z kluczowych w tym ujêciu jest teoria prawdy P. Knittera, który pisze, ¿e: Obecnie prawda nie jest ju¿ definiowana wed³ug arystotelesowskiego pojêcia nauki: jako ‘pewna wiedza przez przyczyny’. Wspó³czesna nauka poniek¹d nie jest prawdziwa; jest ona jedynie w drodze do prawdy […]; na p³aszczyŸnie osobowej prawda nie jest ju¿ pojmowana jako po-szukiwanie pewnoœci, lecz jako popo-szukiwanie zrozumienia – coraz lepszego zro-zumienia. Oznacza to, ¿e wszelkie prawdziwe zrozumienie bêdzie otwarte na zmianê i korektê. […] To, co prawdziwe, ujawni siê samo g³ównie dziêki zdolno-œci wchodzenia w zwi¹zek z innymi wyra¿eniami prawdy i do wzrastania poprzez te relacje651. Wzglêdnoœæ prawdy dobitnie wyra¿a G.D. Kaufman stwierdzaj¹c, ¿e nikt z nas – czy to bêd¹ chrzeœcijanie czy niechrzeœcijanie – nie posiada ab-solutnej prawdy, prawdy adekwatnej, która wyznacza³aby kierunek ludzkoœci w zwi¹zku z ogromnymi problemami, przed którymi stoi wspó³czesny œwiat652.

Nale¿y tutaj jednak rozró¿niæ miêdzy teoriopoznawczym a religioznawczym stosunkiem do problemu prawdy. W pierwszym wypadku chodziæ bêdzie o sta-nowisko w sporze o istnienie i naturê prawdy w ogóle. W drugim natomiast cho-dzi zazwyczaj o stwierdzenie faktu wieloœci twierdzeñ, czasem sprzecznych czy przynajmniej przeciwnych, na temat rzeczywistoœci transcendentnej. Kaufman wypowiada siê raczej z punktu widzenia religioznawczego, a Knitter i Hick z perspektywy epistemologicznej. Relatywizm prawdy jest w koncepcji Hicka bardzo wyraŸny. St¹d okreœlenia poznania, zgodnie z pogl¹dem Knittera, powin-ny raczej zawieraæ pojêcie „rozumienia”. W konsekwencji pojêcie „pewnoœci” powinno zostaæ zast¹pione pojêciem „wiêkszego zrozumienia”.

Nieco inne ujêcie problemu wiary i pewnoœci prezentuje Cheetham. Zarzuca on Hickowi, ¿e wiarê pojmuje jako tymczasow¹ pewnoœæ (provisional certain-ty). Przypominaj¹c scenê z Ewangelii, w której Tomasz Didymos spotyka siê z wyrzutem ze strony Jezusa za swoje niedowiarstwo, Cheetham stwierdza, ¿e

649 K. Kondrat, Filozofia analityczna…, dz. cyt., s. 18.

650 Tam¿e.

651 P.F. Knitter, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the Word

Religons, Orbis Books, Maryknoll 1985, s. 32, za: K. Kondrat, Filozofia analityczna…, dz. cyt.,

s. 18.

652 G.D. Kaufman, Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology, w: J. Hick, P. F. Knitter (red.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of

poszukiwanie potwierdzenia wiary w weryfikacji eschatologicznej mo¿e spotkaæ siê z podobnym zastrze¿eniem. Wiara w ujêciu Cheethama jest czymœ bezwarun-kowym653. Podobnie MacIntyre stwierdza, ¿e nie mo¿na wierzyæ i w¹tpiæ w to samo654. Nie musi to, zdaniem Cheethama, oznaczaæ, ¿e wierz¹cy uznaje swoj¹ wiarê za ponadrozumow¹. Mo¿e bowiem uwa¿aæ, ¿e jest ona zgodna z rozumem i tym œwiatem. W tym kontekœcie idea weryfikacji eschatologicznej zawiera w sobie pogl¹d, ¿e jêzyk religijny i wartoœæ poznawcza religii stoj¹ pod znakiem zapytania, tak jakby sama wiara nie wystarczy³a655. Wydaje siê jednak, ¿e na³o-¿y³y siê tutaj dwa rozumienia wiary: wiary jako zaufania i wiary jako przekona-nia. Jednak¿e czym innym jest wiara jako zaufanie – „wiara, w”, a czym innym jest przekonanie, ¿e ktoœ jest tym, za kogo siê podaje, np. Mesjaszem. B³¹d ten pope³nia Ewangelista, kiedy ka¿e Jezusowi strofowaæ aposto³a Tomasza za chêæ upewnienia siê, czy dobrze rozpoznaje Jezusa. Podobny b³¹d pope³nia te¿ Che-etham, kiedy weryfikacjê eschatologiczn¹ traktuje jako dowód prawdziwoœci wiary. Mo¿liwoœæ tego eksperymentu ma, w zamyœle Hicka, co najwy¿ej wyka-zaæ sensownoœæ jêzyka religii. W momencie, w którym mia³aby przebiegaæ we-ryfikacja eschatologiczna, wiara raczej nie bêdzie ju¿ potrzebna. W ujêciu Che-ethama, bez powy¿szego rozró¿nienia wiara mia³aby byæ poznaniem, które po-stawione pod znakiem zapytania traci swoj¹ moraln¹ dobroæ, gdy¿ tr¹ci brakiem zaufania.

Z kolei Ayer stoi na stanowisku, ¿e wierzenie nie jest poznaniem: O ile bo-wiem, prawda mo¿e byæ przedmiotem wiary, niewiary, w¹tpienia czy wyobra¿e-nia i wielu innych jeszcze postaw nie bêd¹cych poznaniem, to jednak faktem jest, ¿e […] w potocznym znaczeniu s³owa ‘znaæ’ to, co znane, nie mo¿e nie byæ praw-dziwe656. W innym miejscu Ayer stwierdza, ¿e mo¿na wierzyæ w coœ, czego nie jest siê pewnym ca³kowicie. Nie mo¿na natomiast powiedzieæ, ¿e siê coœ wie i jednoczeœnie nie jest siê tego pewnym657. Jak pisze: Aby siê przekonaæ, ¿e pod wzglêdem poczucia pewnoœci nie musi zachodziæ ró¿nica miêdzy poznaniem a wiar¹, wystarczy zwróciæ uwagê na te przypadki, w których okazuje siê, ¿e ktoœ