Mit jako przedmiot badań

Wielość definicji

Współcześni badacze mitu zwykle swoje publikacje zaczynają od próby definicji tego, czym jest mit. To jak najbardziej zasadne podejście, gdyż ów termin na przestrzeni wieków obrósł w liczne interpretacje, tak że naukowe użycie go zwykle wymaga komentarza.

Zakres znaczeniowy pojęcia „mit” jest rozległy. W humanistyce zajmowali się nim (i nadal zajmują) m.in. antropolodzy, etnologowie, religioznawcy, socjolodzy, psycholodzy, lingwiści i literaturoznawcy. Mnie – ze względu na charakter niniejszej pracy – najbardziej interesują wywody przedstawicieli tych ostatnich dyscyplin, niemniej oczywiście nie chodzi tu o ich wyizolowanie z szerszego kontekstu, wręcz przeciwnie: niektóre wskazania psychoanalizy czy osiągnięcia antropologii w filologicznym ujęciu mitu są cenne. Z drugiej strony – pewna selekcja proponowanych przez znawców tematu podejść do mitu jest wskazana. Już w 1976 roku Lech Mróz stwierdził:

Istnieje szereg teorii mitoznawczych, wśród których można znaleźć około 500 prób sprecyzowania, co należy rozumieć przez mit. […] Czasami teorie te zwalczają się, ale często jedynie z różnych punktów ujmują zjawisko. Nie ma jednak, mimo ponad dwustuletniej już historii badań, teorii na tyle pełnej bądź uniwersalnej, by można było

6 Zob. J. R. R. Tolkien, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, wstęp Ch. Tolkien, tłum. J. Kokot, M. Obarski, K. Sokołowski, Poznań 1994.

64 powiedzieć, że przybliżyła zjawisko poznania w sposób zasadniczy i że wiedza o micie i myśleniu mitycznym stała się bardziej dostępna⁷.

Nie zamierzam szukać którejś setnej definicji, jednakże próba usystematyzowania pojęcia jest konieczna. Podziału ujęć mitu, postrzeganego jako przedmiot badań, dokonał Józef Niżnik, a odwołał się do niego Maciej Czeremski; są to następujące podejścia naukowe:

 publicystyczne – wykorzystujące termin „mit” jako synonim fałszu, kłamstwa, zmyślenia. Są to ujęcia pejoratywne, obecne w potocznym rozumieniu.

 tradycyjne – traktujące mitologię jako właściwy danej kulturze zbiór specyficznych literackich form – mitów.

 filologiczne – najbardziej lakonicznym wyrazem tego podejścia jest wypowiedź Barthesa […]: „mit jest słowem”⁸. Zwolennicy tego nurtu twierdzą, że to, czy coś jest mitem, zależy od sposobu, w jaki jest wypowiadane. Sprowadza to problematykę mitu jedynie do płaszczyzny mówienia (parole). Specyfiką mitu ma być jego zdolność do zniekształcania obrazu rzeczywistości […].

 filozoficzno-antropologiczne – zakładające, że mit jest ekspresją specyficznej struktury świadomości. Przez termin „mitologia” należy więc rozumieć określony rodzaj światopoglądu, charakteryzujący się odrębnym sposobem postrzegania rzeczywistości, różnym od logiki dyskursywnej⁹.

Opierając się na powyższym podziale, podejście publicystyczne w ogóle nie będzie tu brane pod uwagę. Z kolei filologiczne ujęcie „mitu jako słowa” istotnie może wydać się mgliste, o ile nie czerpie z filozoficzno-antropologicznych ustaleń, ponadto okazują się tu przydatne nowoczesne psychoanalityczne wykładnie mitu. Zanim o nich, trzeba zacząć od „matki nauk” i konfliktu mythos–logos. Ujęcie filozoficzno-antropologiczne bowiem rozpatruje obie kategorie i w zależności od tego, której z nich zostanie

7 L. Mróz, Mit i myślenie mityczne, „Etnografia Polska” 1976, nr 20, s. 25; cyt. za: M. Czeremski, dz. cyt., s. 13.

8 R. Barthes pisał: „Czym jest mit? Udzielę zaraz pierwszej, prostej odpowiedzi, która doskonale zgadza się z etymologią: mit jest słowem” (Mit i znak, tłum. W. Błońska, Warszawa 1970, s. 25; por. tenże, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 239), przy czym trzeba podkreślić, że nie o każde słowo chodzi, tylko „słowo oznaczające”, „system porozumienia”, „sposób oznaczenia”. Do etymologii odwołał się też G. van der Leeuw: „Mit nie jest właściwie niczym innym jak słowem. Nie jest spekulacją ani poematem, prymitywną interpretacją świata ani filozofią w zarodku (jakkolwiek może być i niekiedy jest tym wszystkim). Jest słowem mówionym, które powtarzane, posiada moc rozstrzygającą”

(Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 362).

9 M. Czeremski, dz. cyt., s. 15-16.

65 przyznana wyższość, wszystko, co mieści się w sferze mitu, ulega deprecjacji lub docenieniu.

Logos jest czymś zupełnie różnym od myślenia mitycznego. W odróżnieniu od mitu logos musi dokładnie odpowiadać obiektywnym faktom. Włączamy do działania umysł, gdy chcemy, aby to lub owo wydarzyło się w świecie zewnętrznym, gdy organizujemy naszą społeczność czy rozwijamy jakąś technikę. Logos, inaczej niż mit, ma charakter głównie praktyczny. O ile mit zwraca się wstecz, ku imaginacyjnemu światu świętych prawzorców bądź ku utraconemu rajowi, o tyle logos dąży naprzód, bezustannie próbując odkrywać coś nowego, wysubtelniać uzyskaną wiedzę, dokonywać oszałamiających wynalazków i rozszerzać swoją kontrolę nad otoczeniem¹⁰.

Już u Homera i Hezjoda badacze dopatrują się zalążku konfliktu między mythos a logos.

Obie kategorie dotyczą też aktów mowy. Mythos jest słowem prawdziwym (jest też słowem samego poety), logos zaś odnosi się do mówienia fałszywego, kłamliwego. Nie poeci, lecz pierwsi filozofowie zajęli się definiowaniem tego, co immanentnie już tkwiło w twórczości oralnej. Co ciekawe: „można dostrzec, że logos, w wyniku intelektualnych rozważań, ewoluuje, pojęcie mitu pozostaje natomiast bliskie pierwotnemu znaczeniu”¹¹. Obie te kategorie nie zawsze muszą być postrzegane jako przeciwstawne, gdyż są one w ciągłej relacji. Platońska opozycja mythos–logos właściwie nie separuje tych pojęć w odniesieniu do poezji, gdyż słowa poetów – według filozofa – są mitem, ale jest to też forma logosu. „Mit uznany więc zastał za taki typ narracji, którego fałszywa forma może zawierać pewne ziarna poznania”¹². Te „pewne ziarna”

w literaturze XX i XIX przybrały formę poszukiwań „korzenia bytu”, ale zanim do tego doszło, mit w świadomości europejskiej ewoluował, co syntetycznie ujął Maciej Czeremski. Były to następujące etapy:

Mit jako słowo prawdziwe, w tej kategorii poezja – duchowy rdzeń kultury.

Zanegowanie roli poetów jako głosicieli prawdy. Racjonalna koncepcja logosu.

Sokratejsko-platońska deprecjacja mitu (logosu najgorszego gatunku).

Apologetyka Biblii, dalsza deprecjacja mitu jako fałszywej, pogańskiej fabuły.

Rozpad monopolu nauk Kościoła, zainteresowanie mitami antycznymi i „barbarzyńskimi”.

Nobilitacja mitu jako świadectwa przydającego splendoru przeszłości.

Podkreślenie roli mitu w kształtowaniu „ludu”, szczególnie Indoeuropejczyków.

10 K. Armstrong, Krótka historia mitu, tłum. I. Kania, Kraków 2005, s. 31-32.

11 M. Czeremski, dz. cyt., s. 19.

12 Tamże, s. 21.

66 Rewitalizacja mitu – „duszy narodu”, związana z prymatem emocji¹³.

Powyższe etapy zmiany pola semantycznego mitu w kulturze europejskiej dochodzą do 2. połowy XIX wieku i myśli F. Nietzschego, i w pewnym sensie historia europejskiej refleksji nad mitem zatacza koło, gdyż poglądy niemieckiego filozofa na mit znowu oparły się na uznaniu przewagi sfery mythos nad tym, co racjonalne (logos)¹⁴. Przy tym Nietzsche utożsamił mit z moralnością i tradycją chrześcijańską, którym zarzucił sprzyjanie ludzkiej słabości, podobnie jak moralność. Gdy mówił o śmierci Boga, w istocie chodziło o stratę mitu („macierzystego łona mitycznego”).

Poza tym, że każda epoka miała swoje spojrzenie na mit, właściwie od starożytności istnieje podział na „złą” i „piękną” mitologię. Pierwszą Platon wypominał sofistom i tragikom, którzy do celów retorycznych wykorzystywali tkankę mityczną.

Pozytywny przekaz mityczny natomiast za pośrednictwem alegorii i symbolu może naprowadzić na świat czystych idei. O tym rozróżnieniu pisał m.in. Andrzej P. Kowalski, dochodząc do wniosku, że mit i mityczność nadal mogą być wykorzystywane w celu poniżenia bądź dowartościowania¹⁵.

W historii badań nad mitem ważne są ustalenia innych badaczy, m.in.

językoznawców z przełomu wieków XIX i XX. Wtedy, przede wszystkim dzięki badaniom Maxa Müllera, pojawiła się koncepcja ujmująca mit jako pewien stan świadomości¹⁶. To stanowisko rozwinęły psychoanaliza i psychologia głębi, które zestawiły ze sobą mit, baśń i sen oraz zastosowały te same metody psychologiczne, by je zbadać¹⁷. Według psychoanalitycznych teorii: „mit jest kreatywną funkcją nieświadomości”¹⁸, wobec tego istnieje poza sferą logos, podobnie jak sen i baśń nie pozwala się racjonalnie wytłumaczyć.

13 Tamże, s. 25 (w źródle etapy te zostały przedstawione graficznie – por. rys. 1.1.).

14 Zob. m.in. tamże, s. 24.

15 Zdaniem badacza: „Mit przestał do nas przemawiać we własnym imieniu, utracił zdolność bezpośredniego kreowania i oznaczania aktywności myślowej. Mit domaga się identyfikacji, wytropienia, ukazania, ujawnienia. Dostrzegamy więc w hermeneutyce mitu liczne paradoksy. Są one interpretacyjnym wyzwaniem dla każdego, kto nie chce, aby mit pozostał pojęciem-kluczem bez historycznie i kulturowo wypełnionej treści”. A. P. Kowalski, Hermeneutyczna paradoksalność mitu, [w:]

Mity, mitologie, mityzacje nie tylko w literaturze, red. i wstęp L. Wiśniewska, Bydgoszcz 2005, s. 23.

16 Por. M. Czeremski, dz. cyt., s. 26-27.

17 Zob. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 2004, zwł. rozdz. 4: Mity, baśnie i sny.

18 I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 82.

67 Psychoanaliza odkryła treści nieuświadomione, a przynajmniej wskazała na ich obecność. „Stosowana przez Freuda metoda luźnych skojarzeń i analiza snów stanowiły praktyczne środki realizowania ogólnej zasady, że to, co świadome, jest jedynie symbolem, który wymaga zinterpretowania, a wówczas odsłoni to, co ukryte i prawdziwe”¹⁹. Kolejnym, wynikającym z powyższej zasady, założeniem, które można wykorzystać w analizie kultury, jest uniwersalność procesu symbolizacji, łączącego to, co nieuświadomione, ze świadomością²⁰. Następcy Freuda: Géza Róheim, Otto Rank oraz Bruno Bettelheim kontynuowali badania podświadomości, w większym stopniu koncentrując się na formalnej stronie mitu (i baśni – zwłaszcza w wypadku Bettelheima) niż ojciec psychoanalizy, niemniej istotniejsze okazały się osiągnięcia psychologii głębi Carla Gustava Junga. Zgodnie z jego poglądami: „Mit jest

»symbolicznym pomostem«, za którego pomocą następuje rozwój psychiki człowieka, nie tylko jako jednostki, ale także jako zbiorowości i gatunku”²¹. Już Platon pisał w Państwie, że w każdym człowieku tkwią dzikie i straszne, i „nielegalne” pożądania, które wychodzą na jaw w marzeniach sennych. Poza tymi snami, które wynikają z bardzo indywidualnych przeżyć, są odpryskami minionych zdarzeń lub odnoszą się do tego, co przeczuwamy, o czym marzymy, zdarzają się też takie, które nie zawsze mają odniesienia do świata zewnętrznego. Te, podobnie jak mity, są rodzajem zbiorowych marzeń sennych.

Jung dokonał podziału nieświadomości na sferę nieświadomości indywidualnej i sferę nieświadomości zbiorowej, do której przynależą uniwersalne symbole. Ta myśl jest ściśle powiązana z pojęciem archetypu. Jak napisał Czeremski:

Mity powstają w wyniku ekspresji archetypowych motywów, przyjmujących w kulturze konkretną symboliczną formę, lub – innym słowy – m i t y s ą s y m b o l a m i a r c h e t y p ó w [podkr. moje – J. W.]. Mity nie są więc reakcją na świat, jak w różnych wariantach twierdziły wczesne szkoły antropologiczne, lecz, wprost przeciwnie, są projekcją ludzkiej natury, która kształtuje kulturową rzeczywistość²².

19 M. Czeremski, dz. cyt., s. 35.

20 Por. tamże.

21 I. Błocian, dz. cyt., s. 94.

22 M. Czeremski, dz. cyt., s. 37.

68 To podejście powiązało mit nie ze sposobem postrzegania rzeczywistości, lecz ze strukturą umysłu, a ponadto podkreśliło symboliczny wymiar mitu²³. We wcześniejszych badaniach dominowały przede wszystkim dwa podejścia: po pierwsze, mit traktowany „na poważnie”, czyli jako relacja z wydarzeń, które miały miejsce; po drugie – deprecjacja jego znaczenia, tj. postrzeganie go jako przednaukowy, naiwny wyraz wiedzy o świecie. Zaś teoria symbolicznego charakteru mitu, którą opisywał w badaniach psychologicznych m.in. Erich Fromm²⁴, porównując reguły rządzące rzeczywistością mitu i snem, wniosła wiele do humanistyki, gdyż podobne ujęcie mitu przyjęła „filozofia mitu” Ernsta Cassirera. W kontekście leśmianologii warto podkreślić, że Cassirer odwołał się do oświeceniowego filozofa, Giambattisty Vico, którego poglądy wyłożone w Nauce nowej w pewnym stopniu znalazły swą poetycką kontynuację w twórczości Leśmiana²⁵. Według Vigo, dzieje ludzkości można podzielić na trzy powtarzające się cykle (corso): epoka bogów (dominacja religii, surowe prawa; język obrazowy – hieroglify); epoka bohaterów/herosów (surowe obyczaje; czas poezji);

epoka ludzi (człowiek osiąga samowiedzę; narodziny prozy oraz historiografia). Rozwój ludzkości następuje więc przez powrót do dawnego stanu rzeczy. Ten mit wiecznego powrotu i cykliczności czasu przeziera przez twórczość Leśmiana, ale najważniejszym miejscem wspólnym rozważań XVIII-wiecznego filozofa i praktyki twórczej młodopolskiego poety było przeświadczenie o bezpośrednim partycypowaniu świata przez człowieka pierwotnego.

Te poglądy stały się popularne pod koniec XIX wieku. Kolejne stulecie przyniosło duży rozwój badań nad mitem. XX-wieczne antropologiczne, psychologiczne i filozoficzne badania zaczęły dążyć do wspólnych ustaleń. Jak zauważył M. Czeremski,

„należy wskazać, że postrzegają one mit jako: 1) ekspresję pewnego sposobu myślenia;

2) element związany z całokształtem życia społecznego i/lub psychicznego;

3) konstrukcję symboliczną”²⁶. Eklektyczne były teorie Ernsta Cassirera i Claude’a Lévi-

23 Tamże.

24 Zob. E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, tłum. J. Morzęcki, Warszawa 1994; por. M. Czeremski, dz. cyt., s. 37.

25 Związki poezji Leśmiana z poglądami Vico omówił M. Głowiński w artykule Leśmian, czyli poeta jako człowiek pierwotny ([w:] tegoż, Zaświat przedstawiony).

26 M. Czeremski, dz. cyt., s. 41.

69 -Straussa. Według Cassirera mit, obok filozofii, nauki, religii i języka, jest składnikiem kultury²⁷.

Reasumując, mit jako przedmiot badań oznacza co innego w zależności od dziedziny, która się nim zajmuje, a i w obrębie danej dziedziny nie jest możliwe wypracowanie nadrzędnej definicji. Mit może być rozumiany i jako pewien mechanizm, i dzieło sztuki, i forma literacka, i jako element scalający naród:

Potoczna percepcja mitu, określona jako podejście publicystyczne, stanowi zwulgaryzowaną wersję sokratejsko-platońskich poglądów utrwalonych w kulturze europejskiej przez chrześcijaństwo. Podejście filologiczne sięga do starszej warstwy kultury greckiej, pojmując mythos przede wszystkim j a k o s ł o w o . Pod wpływem filozoficznej redefinicji jego znaczenia nie uwzględnia jednak konieczności wyrażania prawdy związanej z mitem. Wprost przeciwnie, postrzega m i t j a k o s w o i s t y m e c h a n i z m f a ł s z o w a n i a z n a c z e ń . Podejście klasyczne związane jest z nurtem rewitalizacji mitu. Jego natura postrzegana jest j a k o ś c i ś l e z w i ą z a n a z p o e z j ą c z y s z e r z e j – z f o r m a m i a r t y s t y c z n y m i . Klasyczne koncepcje traktują mit j a k o d z i e ł o s z t u k i . Wiąże się to z początkami badań mitoznawczych, które dotyczyły form, w jakich mitologiczne wątki uległy swoistemu zawłaszczeniu dokonanemu przez sztukę.

Podejście to postrzega mit głównie w kategoriach estetycznych – j a k o s p e t r y f i k o w a n ą f o r m ę l i t e r a c k ą . Jednocześnie pojawia się w nim motyw traktowania mitu j a k o ś r o d k a k u l t u r o w e j k o n s o l i d a c j i n a r o d ó w , w y r a z u i c h ż y w o t n o ś c i i ś w i a d e c t w a p r z e s z ł o ś c i , k t ó r a p r z y n o s i s p l e n d o r²⁸.

Z drugiej strony, różnorodność ujęć świadczy o wieloaspektowej obecności mitu, a co za tym idzie – o potrzebie jego opisywania. Ta potrzeba produkująca odpowiedzi na pytania ostateczne, czyli „metafizyczne, tj. niezdolne do konwersji w pytanie naukowe”²⁹, ma – według Leszka Kołakowskiego – przynajmniej trzy wersje: potrzeba nadania sensu (celowość świata), „potrzeba wiary w trwałość ludzkich wartości” oraz

„pragnienie widoku świata jako ciągłego”³⁰. Oznacza to, że zarówno stwierdzenie „Na początku było Słowo”, jak i „Na początku był Chaos” – jest odpowiedzią na to samo pytanie (pierwsze/ostateczne), wynikające z tej samej potrzeby. A i oba twierdzenia spotykają się z rozmaitą krytyką. Za pierwszych demitologów można już uznać greckich filozofów przyrody – ich poszukiwania początku, pierwotnej zasady (arché) natury

27 Zob. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedm.

B. Suchodolski, Warszawa 1977, zwł. cz. 2: Człowiek i kultura.

28 M. Czeremski, dz. cyt., s. 42-43. Podkr. – J. W.

29 L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa [b.r.], s. 14.

30 Zob. tamże, s. 15-16.

70 prowadziły, a to do wody (Tales), a to bezkresu (Anaksymander), powietrza (Anaksymenes) czy ognia (Heraklit). Czy dziś, w XXI wieku, którakolwiek z tych możliwości jest mniej nierealna niż Chaos czy Słowo, czy Wielki Wybuch? A może jeszcze inny Bezimienny Znak Zapytania… W każdym razie te pierwsze spekulacje były równie nienaukowe (a raczej fantazyjne), co wcześniejsze od nich mity.

Czym jest mit w historii ludzkości?

Na podstawie opracowania-eseju Karen Armstrong zatytułowanego Krótka historia mitu można by dojść do wniosku, że dzieje mitu są narracją równie fascynującą i magiczną co piękny mit. Historia mitu to historia ludzkości, w której te same popędy, potrzeby, obawy i niepewności zawierały się w coraz to innej formie.

„Istoty ludzkie zawsze tworzyły mity”³¹ – tym stwierdzeniem Karen Armstrong rozpoczęła Krótką historię mitu, po czym przedstawiła poszczególne etapy myślenia mitycznego, od paleolitu po czasy współczesne. Poparciem tezy uczonej są zarówno odkrycia archeologiczne, jak i dzieła sztuki powstałe w XX wieku. Malowidła w jaskini Lascaux czy Guernica Pabla Picassa powstały bowiem z tych samych potrzeb. Bez względu na miejsce i czas pewne cechy ludzkiego myślenia wydają się niezmienne – jest to przede wszystkim „zdolność do wybiegania myślą poza codzienne doświadczenie”³² oraz zdolność wyobrażenia sobie idei i doświadczeń, które nie podlegają racjonalnemu osądowi. Taka zdolność myślenia (mitycznego) pozwala na pełniejsze doświadczanie człowieczeństwa, gdyż rozszerza ludzkie możliwości, podobnie jak robią to nauka i technika, choć każda z tych dziedzin ma swój sposób przekazu i doprowadza do innych rezultatów. Na podstawie tego, co odkryto już w neandertalskich grobach, Armstrong zrekonstruowała pięć aspektów, które można odnieść do mitu: 1) jego zakorzenienie w myśleniu o śmierci i doświadczeniu przemijania, 2) związek z rytuałem, 3) odniesienie do sytuacji krańcowych lub granicznych i w pewnym sensie niewyrażalność (bo mit dotyczy nieznanego), 4) funkcja drogowskazu, wzorca postępowania, 5) mówienie o wymiarze równoległym do rzeczywistości, lecz pozostającym z nią w zależności³³. U źródeł każdej mitologii

31 K. Armstrong, dz. cyt., s. 5.

32 Tamże, s. 6.

33 Por. tamże, s. 7-8.

71 znalazła się chęć odpowiedzi na podstawowe pytania, wyjaśnienia świata, opanowania lęków i wyznaczenia właściwego kierunku – innymi słowy: nadania sensu życiu.

Ważną cechą mitu jest jego aktualność – mityczne zdarzenie wydarza się zawsze.

Czas mythos to czas wiecznych powrotów, w odróżnieniu od czasu logos, który płynie linearnie, pozwalając układać zdarzenia chronologicznie. Dlatego, choć mit jest niezmienny, zmienia się mitologia, czyli nowe historie odpowiadają na fundamentalne dla człowieka pytania („Zawsze, gdy ludzie wchodzą w nową epokę dziejową, zmieniają swe wyobrażenia o człowieczeństwie i o boskości”³⁴).

Armstrong pierwszą mitologię umieszcza już w paleolicie (ok. 20 000–8000 p.n.e.) i nazywa ją mitologią łowców. Dla ludzi paleolitycznych między mitem a symbolem i światem rzeczywistym nie było różnicy; sfery: religijna i świecka były tożsame. Mit narodził się z życia i śmierci: „[…] pierwszy wielki rozkwit mitologii nastąpił wówczas, gdy homo sapiens stał się homo necans »człowiekiem zabójcą«, i gdy poczuł, że bardzo trudno mu zaakceptować uwarunkowania własnego istnienia w świecie nacechowanym przemocą”³⁵. By poradzić sobie w intensywnymi emocjami, ludzie pierwotni odwoływali się do treści mitycznych – to one im racjonalizowały ich działania i funkcjonowanie w świecie. Zadaniem logos było opracowanie broni i skuteczne polowanie, dziedziną mythos zaś rytuał, który nadawał zwierzęcej śmierci sens wyższy aniżeli tylko zaspokojenie głodu. Łowy stały się zajęciem sakralnym, pełnym obrzędowości. Gdy wynaleziono rolnictwo, mitologia weszła w kolejny etap (ok. 8000–

4000 p.n.e.). Uprawa ziemi uświadomiła ludziom istnienie życiodajnej energii i tak narodziły się mity o różnych wcieleniach Matki Ziemi, której harmonia i równowaga opiera się na ciągłej walce między świętymi siłami życia i śmierci. Kolejny etap – wczesne cywilizacje (4000–800 p.n.e.) wiązał się z dwiema rewolucyjnymi zmianami cywilizacyjnymi: wynalezieniem pisma i powstawaniem miast (w Mezopotamii i Egipcie, następnie w Chinach, Indiach i na Krecie). „Nowe mity miejskie – stwierdza Armstrong – przesycone mieszaniną obaw i nadziei, snuły refleksję nad niekończącymi się zmaganiami ładu z chaosem”³⁶; „W Mezopotamii, podobnie jak w naszej

34 Tamże, s. 60.

35 Tamże, s. 31.

36 Tamże, s. 58. Na marginesie, ten pierwotny strach przed cywilizacją, której znakiem są miasta, przetrwał do dziś, ale chyba nigdzie nie był tak mocno widoczny jak w literackich ujęciach XIX- i XX- -wiecznych miast-molochów, które jak polipy wchłaniają swoich mieszkańców (dotyczy to również

72 nowoczesnej epoce, cywilizacja i kultura będą w coraz większym stopniu stawać się centralnym motywem mitów i aspiracji”³⁷. Zmieniały się wyobrażenia bogów. Świat postrzegano jako odpowiednik wyższego boskiego porządku. Do etapu wczesnych cywilizacji treścią mitów były losy bogów bądź archetypowych przodków, natomiast wraz z postępem ludzkości wzrosła wiara w ludzkie możliwości i pojawiły się mity miejskie. Mityczne ideały uległy przewartościowaniu. Coraz większą rolę w nich odgrywał człowiek i jego działania, a bogowie wydali się bardziej odlegli. Ten proces w pewnych kręgach kulturowych wytworzył duchową próżnię („W niektórych częściach cywilizacyjnego świata dawna duchowość zanikła i nic nowego nie zajęło jej miejsca”³⁸), którą mogły wypełnić dopiero wielkie systemy religijne i filozoficzne.

„Epoka Osiowa”³⁹ (800–200 p.n.e.) przyniosła konfucjanizm i taoizm (Chiny), buddyzm i hinduizm (Indie), monoteizm (Środkowy Wschód) oraz grecki racjonalizm (Europa).

Znamienne dla „procesów osiowych” było to, że podkreślono aspekt cierpienia w ludzkiej egzystencji i potrzeby wewnętrznej duchowości (mniejszy nacisk na rytuał i obrzędy), etykę współczucia i sprawiedliwości. W tym etapie doszło do jeszcze większego rozłamu na sferę sacrum i profanum, sfera sakralna stawała się coraz bardziej odległa i obca, będąc równocześnie przedmiotem tęsknoty: „W zachodniej myśli istniała zatem sprzeczność. Grecki logos stawał jakby w opozycji do mitologii, lecz filozofowie nadal wykorzystywali mit, już to upatrując w nim pierwotnego zwiastuna myśli racjonalnej, już to uważając go za nieodzowny element dyskursu religijnego”⁴⁰. Kolejny, wyróżniony przez Armstrong okres (ok. 200 p.n.e.–1500 n.e.) przyniósł

Znamienne dla „procesów osiowych” było to, że podkreślono aspekt cierpienia w ludzkiej egzystencji i potrzeby wewnętrznej duchowości (mniejszy nacisk na rytuał i obrzędy), etykę współczucia i sprawiedliwości. W tym etapie doszło do jeszcze większego rozłamu na sferę sacrum i profanum, sfera sakralna stawała się coraz bardziej odległa i obca, będąc równocześnie przedmiotem tęsknoty: „W zachodniej myśli istniała zatem sprzeczność. Grecki logos stawał jakby w opozycji do mitologii, lecz filozofowie nadal wykorzystywali mit, już to upatrując w nim pierwotnego zwiastuna myśli racjonalnej, już to uważając go za nieodzowny element dyskursu religijnego”⁴⁰. Kolejny, wyróżniony przez Armstrong okres (ok. 200 p.n.e.–1500 n.e.) przyniósł