Mity, symbole i stereotypy jako istotne składniki polskiej tożsamości narodowej

Rozdział III: Symbole, mity i stereotypy narodowe jako czynniki kształtujące tożsamość polskiej grupy narodowej i zbiorową tożsamość kształtujące tożsamość polskiej grupy narodowej i zbiorową tożsamość

III.II Mity, symbole i stereotypy jako istotne składniki polskiej tożsamości narodowej

Istotnymi składnikami polskiej tożsamości narodowej, decydującym o jej specyfice, są mity, symbole i stereotypy. Treści mitów, symboli i stereotypów narodowych nie muszą dotyczy faktów historycznych, konieczne jest jednak, aby odwoływały się do emocji i wykazywały wartościujący oraz sakralizujący charakter. Konstrukcje te często operują jakościowymi koncepcjami czasu i przestrzeni. Dla jednostek należących do narodowej wspólnoty są intersubiektywnie dostępnymi wzorcami postępowania. Procesy budowania tożsamości narodowej, takie jak kreowanie poczucia więzi emocjonalnej, definiowanie cech wspólnoty narodowej i jej odrębności od innych grup społecznych, symboliczne wyrażanie i tłumaczenie wartości kulturowych, ukazywanie naturalności faktu istnienia narodu, do którego jednostki są przypisane przez fakt urodzenia są pochodną właściwości i funkcji mitycznego myślenia. Ponadto mity, symbole i stereotypy funkcjonujące w intersubiektywnej przestrzeni kulturowej danej wspólnoty narodowej dostarczają obcującym z nimi jednostkom wspólnego zasobu znaczeń, sensów i odsyłają je do charakterystycznych dla ich narodu wartości kulturowych. Florian Znaniecki podkreślał, że obowiązujące w danym narodzie mity definiują narodotwórcze elementy ich kultury jako dzieła przodków, z którymi obcowanie utwierdza jednostki w poczuciu wartości ich kultury¹⁷⁵ oraz dostarcza im poczucia uczestnictwa w mistycznej esencji narodowej¹⁷⁶. Sadzę, że powyższą obserwacje można również odnieść do symboli i stereotypów narodowych. Z kolei Dariusz Wadowski¹⁷⁷ wskazuje, że mityczne treści kultury narodowej mogą również służyć jako instrumenty definiowania cech własnej grupy przynależności narodowej, gdyż ich obowiązywanie pomaga jednostkom określić relacje pomiędzy poszczególnymi osobami i grupami społecznymi składającymi się na daną wspólnotę

174 S. Ossowski, W obliczu widzów [w:] Z zagadnień psychologii społecznej, [w:] Stanisław Ossowski, Dzieła, t.3., Warszawa 1967, s. 39.

175 F. Znaniecki, Współczesne narody, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, s. 54-55.

176 F. Znaniecki, Współczesne narody, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, s. 129 – 130.

177 D. Wadowski, Tożsamościowa funkcja polskich mitów narodowych [w:] Leon Dyczewski, Dariusz Wadowski (red) Tożsamość polska w odmiennych kontekstach, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, s. 427.

narodową. Równocześnie obowiązywanie mitów, symboli i stereotypów narodowych w intersubiektywnej przestrzeni kulturowej danego narodu służy zarysowaniu i podtrzymaniu jego odmienności od innych narodów i grup etnicznych. W ramach kultury narodowej danej wspólnoty charakterystyczne dla niej mity, symbole, stereotypy i wartości kulturowe (inaczej zwane wartościami rdzennymi) funkcjonują jako integralna całość. Rozerwanie związku pomiędzy tymi elementami kultury narodowej może zaburzyć proces kształtowania, podtrzymywania tożsamości narodowej wśród należących do danej wspólnoty jednostek.

Dlatego Jan Prokop¹⁷⁸ podkreśla, że kwestią zasadniczą dla utrzymania procesu kształtowania tożsamości narodowej jest zachodzenie wśród jednostek należących do danego narodu procesu identyfikacji z uniwersum znaków-symboli tworzących zbiorową mitologię. Symbole narodowe znajdują swoje rozwinięcie w mitach i stereotypach wyjaśniających ich pochodzenie i legitymizujących sposoby ich odczytywania oraz wykorzystywania. D. Wadowski¹⁷⁹ zwraca uwagę, że odniesione do symboli i mitów narodowych postawy i działania jednostek często utożsamiane są z postawami i działaniami wobec samego narodu. Andrzej Tyszka¹⁸⁰ podkreśla, że sens symboli narodowych nie sprowadza się do ich genezy bądź funkcji, ale wywiedziony jest z wartości kulturowych, rdzennych, które obowiązują w danej wspólnocie narodowej.

Tożsamościowe funkcje symboli, mitów i stereotypów narodowych są różnie realizowane w poszczególnych etapach istnienia narodu. Związane jest to z charakterem kontekstu sytuacyjnego właściwego dla danego okresu narodowej egzystencji, z osiągniętego przez naród w danym okresie stopnia spójności wewnętrznej, z charakteru jaki łączą go z innymi grupami etnicznymi i narodowymi, z osiągniętego w danym etapie istnienia narodu poziomu krystalizacji kultury narodowej oraz społecznego zasięgu i siły oddziaływania idei narodowej. Warto przyjrzeć się historycznie uwarunkowanym procesom budowania i przekształcania się polskiej tożsamości narodowej.

III.II.I: Przykładowe narracja mitologiczne funkcjonujące w polskim kanonie kulturowym

W czasach piastowskich treść funkcjonujących w polskiej intersubiektywnej przestrzeni kulturowej symboli, mitów i stereotypów dotyczyła legitymizacji panującej dynastii, prawa do niezależności państwowej i terytorialnej. W okresie Rzeczpospolitej Obojga Narodów treści wyznaczające specyfikę kultury polskiej potwierdzały porządek stanowy i odnosiły obcujące z nimi jednostki do wartości charakterystycznych dla szlacheckiego światopoglądu i stylu życia,

178 J. Prokop, Polskie uniwersum [w:] Antonina Kłoskowska (red) Oblicza polskości, Biblioteka Dialogu, Uniwersytet Warszawski 1990, s. 115.

179 D. Wadowski, Tożsamościowa funkcja polskich mitów narodowych [w:] Leon Dyczewski, Dariusz Wadowski (red) Tożsamość polska w odmiennych kontekstach, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, s.428.

180 A. Tyszka, Symbol i sacrum [w:] Aldona Jawłowska, Marian Kempny, Elżbieta Tarkowska (red.) Kulturowy wymiar przemian społecznych, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszaw, s. 276 – 277.

takich jak wolność, pochodzenie, wspólnotowość, honor, waleczność, wiejskość¹⁸¹. Podczas zaborów ziem Rzeczpospolitej Obojga Narodów mitologia narodowa służyła wyrażaniu i ukierunkowaniu dążeń narodowowyzwoleńczych oraz zachowaniu narodowej jedności pomimo formalnej przynależności poszczególnych ziem polskich do Rosji, Austrii i Prus. Według Normana Daviesa¹⁸² trzy charakterystyczne dla XIX-wiecznych Polaków postawy to lojalizm wobec zaborcy, idealizm wyrażający się w czynnym udziale w zrywach narodowowyzwoleńczych i realizm polegający na szukaniu możliwości ugody z zaborcą, po to, aby móc realizować pracę u podstaw wśród ludności polskiej. Przy czym mitologia polska najczęściej wyrażała postawę powstańczą. Maria Janion¹⁸³ zwraca uwagę, że treści romantycznych mitów polskich uwypuklały prymat moralności nad siłą, duchowości nad materializmem i otwartości nad podstępem oraz przekonanie o totalności instynktu narodowego.

Józef Chałasiński stawia tezę, że sytuacja rozbiorów ziem Rzeczpospolitej Polskiej i wynikająca z niej przymusowa emigracje inteligencji polskiej i przedstawicieli wyższych warstw przyczyniły się do powstania mesjanistycznej idei narodu polskiego jako Chrystusa narodów.

„Naród cierpiący, naród – Chrystus, to mit narodu jako całości duchowej, która zawdzięcza swój sens wobec ludzkości idei człowieczeństwa, jaką ucieleśnia w życiu zbiorowym; to mit, który uświęca życie jednostki i nadaje mu sens sakralny. Naród – Chrystus to mit sformułowany przez poetów epoki romantyzmu w kategoriach wyraźnie sakralnych”¹⁸⁴. Słowne artykulacje tego mitu zawdzięczamy emigracyjnym poetom, którzy przekształcili narrację pierwotnie odnoszącą się do XVII wiecznej ekspansji tureckiej, głoszącą, że Bóg powierzył narodowi polskiemu misję całkowitego wyparcia Turków z granic Europy, w narracje przypisującą Polsce rolę Mesjasza narodów, którego cierpienie oswobodzi świat od wszelkiej tyranii¹⁸⁵. Na początku XIX stulecia idea polskiego obronnego przedmurza Europy skierowana była przeciwko ekspansji tureckiej, która miała miejsce w XVII wieku. W trakcie XIX wieku mit Polski jako przedmurza zyskał ostrze antyrosyjskie i antyniemieckie. Nie wykształciło się natomiast ostrze antyaustriackie, choć podnoszono kwestię niewdzięczności Habsburgów, którzy w podzięce za odsiecz wiedeńską pod dowództwem Jana III Sobieskiego odpłacili udziałem w I i III rozbiorze Polski. Austria, w przeciwieństwie do Rosji i Prus, była państwem katolickim, które w drugiej połowie XIX stulecia przyznało Polakom dość szeroką autonomię. Pod wpływem zaborów mit Polski jako chrześcijańskiego przedmurza Europy przekształcił się w mit katolickiego

181 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Wiedza Powszechna, Warszawa 1983.

182 D. Norman, Boże igrzysko. Historia Polski. T 2, Wydawnictwo Znak, Kraków 1991, s. 52.

183 M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencji ludzi i duchów, Wydawnictwo Pen, Warszawa 1991, s. 114-116.

184 J. Chałasiński, Kultura i naród: studia i szkice, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 32.

185 J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Wydawnictwo Interpress, Warszawa 1987, s. 127.

przedmurza. Spowodowało to z kolei upowszechnienie się stereotypu głoszącego, że każdy Polak to katolik¹⁸⁶.

Z kolei Dorota Simonides jako przykład procesu mitologizacji politycznej podaje ujmowanie w pierwszej połowie XIX przez polską elitę folkloru jako skarbca narodowości.

Autorka przypomina, że pierwsi badacze polscy zainteresowali się folklorem rodzimym na przełomie XVIII i XIX wieku, po utracie przez państwo polskie niepodległości i czynili to z potrzeby poszukiwania korzeni narodu polskiego i jego bytu państwowego¹⁸⁷. Ówczesne elity polskie, wierzące w folklor jako skarbiec narodowości, zapisywały zjawiska, gromadziły, kolekcjonowały przedmioty mogące świadczyć o polskiej ludowości. Wierzono, że będący przejawem twórczości ludu folklor obfituje w patriotyczne treści i staropolskie wartości, które pobudzą do walki o niepodległą, suwerenną Polskę wszystkie warstwy ludności byłego państwa polskiego. Poprzez badanie folkloru chciano uzyskać odpowiedź na pytanie dlaczego upadło państwo polskie. Ponadto zmitologizowano wizerunek chłopa polskiego na „istotę niemal sielską, o wysokim poziomie moralnym, kochającym się – jak to przekaz ustny pieśni przez owych entuzjastów ukazuje – wyłącznie platonicznie, nie zażywającym alkoholu, co dzień sławiącym boga i ojczyznę”¹⁸⁸. Warto zauważyć, że nakreślone przez autorkę zmitologizowane obrazy folkloru i chłopa polskiego weszły do kanonu polskiej kultury narodowej. Również Teresa Kulak¹⁸⁹ zwraca uwagę na mającą miejsce w pierwszych dziesięcioleciach okresu porozbiorowego mitologizację ludu polskiego na miejsce przechowywania i pielęgnowania polskiej narodowości, narodowych cnót i wzorców polskiego charakteru. Kulturę ludową przeciwstawiano skażonej obcymi wpływami i naleciałościami kulturze szlacheckiej.

Postulowano, że lud wiejski powinien odgrywać przodującą rolę polityczną w odrodzeniu narodu polskiego a folklor powinien być wzorcem dla odradzającej się sztuki polskiej. Mit narodowej siły ludu polskiego został wykreowany przez inteligencję głównie pochodzenia szlacheckiego, która z jednej strony chciała włączyć warstwy chłopskie w walkę narodowo-wyzwoleńczą, z drugiej natomiast rozpowszechnianie tego mitu miało za zadanie uzasadnić przejęcie przez inteligencję duchowego i politycznego przywództwa w społeczeństwie.

Treści charakterystyczne dla intersubiektywnej przestrzeni kulturowej narodu polskiego, który odzyskał po ponad 123 latach państwową suwerenność koncentrowały się wokół budowy własnego państwa i kształtowania jedności pomiędzy jego poszczególnymi regionami. W granicach II Rzeczpospolitej Polskiej znalazły się nie tylko ziemie pozaborowe,

186 J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Wydawnictwo Interpress, Warszawa 1987, s. 124.

187 D. Simonides, Folklorystka wobec mitologizacji przeszłości [w:] Wojciech Wrzesiński (red.) Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1994, s. 70.

188 D. Simonides, Folklorystka wobec mitologizacji przeszłości [w:] Wojciech Wrzesiński (red.) Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1994, s. 73.

189 T. Kulak, Mit narodowej siły polskiego ludu [w:] Wojciech Wrzesiński (red.) Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1994, s. 156.

ale również część Górnego Śląska, który państwową łączność z Polską utracił w XIV wieku.

Stąd w dwudziestoleciu międzywojennym szeroko propagowany był mit Polski – Matki, do której łona wracają jej dzieci – Polacy, których ziemia rodzima znajdowała się wcześniej pod panowaniem innych, w sensie obcych, państw. Przykładem odwoływania się do tego mitu jest zamienne stosowania w propolskiej prasie górnośląskiej stwierdzeń: „powrót Górnego Śląska do Polski” i „powrót Górnego Śląska do Macierzy”. Z kolei rozpoczynająca kampanię wrześniową 1939 roku agresja hitlerowska i bolszewicka na ziemie polskie i trwająca kolejne 5 lat okupacja tych ziem przez najeźdźców spowodowała, że wśród Polaków znów rozpowszechniły się romantyczne, narodowowyzwoleńcze treści narodowe. Jako przykład może posłużyć utrzymany w podniosłym tonie apel do opinii światowej o potępienie hitlerowskiej i bolszewickiej agresji na ziemie polskie wystosowany przez Ignacego Jana Paderewskego w Morges 21.09.1939 roku. „Pragnąłbym przed oczyma wszystkich narodów cywilizowanych wznieść wysoko obraz Polski Niepokalanej, którą przemoc dzika i okrutna rozpięła na krzyżu cierpienia. Huk dział i łoskot bomb, godzących z samolotów nieprzyjacielskich w nasze miasta pełne życia i nasze wsie spokojnej pracy oddane, to jakby uderzenia młotów, które przed tysiącami lat biły gwoździe w Krzyż na Golgocie. Krew ofiar bez winy płynie strumieniami, jak wówczas krew Chrystusa za Zbawienie świata […]”¹⁹⁰. W przemówieniu tym odżył mit narodowy Polski-Chrystusa Narodów, która składa się w świadomej ofierze, aby być zaporą przeciw napływowi barbarzyństwa. Paderewski poprzez ten mit narodowy bezpośrednio przypomniał czasy zaborów, a pośrednio przypomniał światłe karty z historii Polski, gdy była ona przedmurzem chrześcijaństwa. Miało to za zadanie wstrząsnąć światową opinią publiczną, a rodakom dodać otuchy, że każde cierpienie ma sens i trzeba mieć nadzieję na jego przeminięcie.

Treści narodowe i patriotyczne zawarte w symbolach, mitach i stereotypach narodowych w ciekawy sposób funkcjonowały w intersubiektywnej przestrzeni kulturowej polskiej wspólnoty narodowej w okresie Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej. Badacze tego zjawiska okres ten często nazywają „latami podwójnymi”. Z jednej strony treści funkcjonujące w publicznej sferze podporządkowane były ideologii państwa totalitarnego realizującego socjalistyczną gospodarkę. Chcąc przekształcić polską wspólnotę narodową w socjalistyczny naród ideolodzy i działacze nowego systemu propagowali symbole, mity i stereotypy odsyłające jednostki do socjalistycznych i komunistycznych treści takich jak eliminacja antagonizmów klasowych, ekonomicznych i społecznych i dowartościowanie, podmiotowość ludu pracującego.

Z drugiej strony w sferze prywatnej, w grupach rodzinnych, przyjacielskich i wyznaniowych kultywowano tradycję polską odziedziczoną po przeszłych pokoleniach. Dzięki temu symbole, mity i stereotypy charakterystyczne dla polskiej wspólnoty narodowej oraz treści wyznaczające

190 I.J. Paderewski, Apel Paderewskiego do opini świata w sprawie agresji hitlerowsko-bolszewickiej na ziemie Rzeczpospolitej, Rion Bosson, Morges21.09.1939,[w:] Marian Marek Drozdowski, Andrzej Piber, Ignacy Jan Paderewski. Myśli o Polsce i Polonii, Wydawnictwo Dembinski, Paryż 1992, s. 230.

specyfikę poszczególnych grup etnicznych zamieszkujących ziemie polskie przetrwały, nawet jeśli nie były one zgodne z oficjalną propagandą Polskiej Republiki Ludowej.

Dokonana w 1989 roku zmiana ustroju państwa polskiego z socjalistycznego na kapitalistyczny, gospodarki sterowanej na wolnorynkową pociągnęła za sobą możliwość swobodnego odwoływania się do symboli, mitów i stereotypów narodowych oraz narracji charakterystycznych dla poszczególnych grup etnicznych zamieszkujących terytorium państwa polskiego. Przykładem tego typu działalności była polityka historyczna realizowana przez środowisko związane z prezydentem Lechem Kaczyńskim, w ramach której odwołując się m.in.

do mitu Powstania Warszawskiego postulowano utworzenie IV Rzeczpospolitej Polskiej¹⁹¹. Jednakże na przestrzeni 20 lat III Rzeczpospolitej Polskiej nie doszło do upowszechnienia się spójnej koncepcji wartości typowych dla kultury polskiej i opartej na niej tożsamości narodowej. W dzisiejszych czasach „odczuwa się brak odpowiedzialności za łączenie dwóch ważnych dzisiaj tendencji: 1) zachowania i rozwijania kultury własnej i polskiej tożsamości, 2) otwarcia na inne społeczeństwa, na nową kulturę o cechach globalnych”¹⁹². Wypowiedź ta zgadza się z tezami głoszonymi przez innych badawczy – humanistów o mającym miejsce w dzisiejszych czasach kryzysie państwa narodowego, którego fundament tworzyła wspólnie podzielana kultura. Coraz częściej można usłyszeć tezą, że podstawą współczesnych społeczeństw nie jest już jedna dominująca kultura narodowa, ale oparta na realizacji idei wolności i tolerancji wielokulturowość¹⁹³. W ramach tej wielokulturowości dochodzą do głosu symbole, mity i stereotypy odsyłające do wartości charakterystycznych dla tożsamości kulturowej poszczególnych grup etnicznych zamieszkujących państwo polskie. Przykładem aktywnej na polu dopominania się o swoją podmiotowość grupy etnicznej są Górnoślązacy.

Warto przyjrzeć się treściom charakterystycznym dla górnośląskiej intersubiektywnej przestrzeni kulturowej.

III.II. II: Przykłady zmitologizowanych treści funkcjonujących w górnośląskim kanonie kulturowym

Ciekawym przykładem procesu mitologizacji obiektu charakterystycznego dla górnośląskiej przestrzeni kulturowej jest narracja definiującą symboliczne znaczenie Górny Św.

Anny, która zmieniała się w zależności od wyznaczonego przynależnością państwową tego regionu kontekstu kulturalnego i społeczno – politycznego. W pradawnych czasach góra ta była

191 A. Rycman, Władza symboliczna prezydenta RP na przykładzie polityki historycznej Lecha

Kaczyńskiego [w:] Jacek Wódź (red.) O pożytkach z badań z dziedziny socjologii i antropologii polityki.

Próby refleksji, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2012. s. 37 – 52.

192 L. Dyczewski, Wartości kulturowe ważne dla polskiej tożsamości, [w:] Leon Dyczewski, Dariusz Wadowski (red.) Tożsamość polska w odmiennych kontekstach, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, s. 178-179.

193 A. Śliz, Śląsk: wielokulturowość czy kulturowe zróżnicowanie? [w:] „Studia socjologiczne” nr 4/2009 (195), s. 150.

pogańskim miejsce kultu. Pierwsza reinterpretacja znaczenia tego miejsca uczyniła z niego świętą górę chrześcijan. Koleina mitologizacja Górny św. Anny miała miejsce w okresie kulturkampfu, gdy pełniła ona funkcję katolickiego miejsca pielgrzymkowego dla Górnoślązaków. Wtedy to konieczność opowiedzenia się wobec „innego”, obcego” jakim był świat protestanckich Prus spowodowała, że miejsce to stało się azylem tożsamości dla polsko - i niemieckojęzycznych Górnoślązaków¹⁹⁴. Kolejnym momentem, w którym autochtoniczni mieszkańcy górnośląskiej ziemi nadawali Górze św. Anny znaczenia był rok 1921, gdy miały miejsce plebiscyt i III powstanie śląskie. Zapoczątkowano wtedy mitologizację tego miejsca na symbol „malej ojczyzny”, Górnego Śląska. W wyniku dokonanego w 1922 podziału górnośląskiej ziemi pomiędzy II Rzeczpospolitą Polską a Republikę Weimarską obszar, na którym znajduje się Góra św. Anny włączono do państwa niemieckiego. Spowodowało to, że w Dwudziestoleciu międzywojennym miała miejsce mitologizacja tego miejsca na narodowosocjalistyczny symbol, czego przykładem było zorganizowanie uroczystości ku czci bojowników Selbstschutzu w dziesiąta rocznicę walk majowych (maj 1931). Towarzyszyła temu propaganda „krwawiącej granicy” i żądanie rewizji wschodniej linii granicznej. W niemieckojęzycznej prasie przedstawiano Górę Św. Anny jako narodową, antyrepublikańską i antydemokratyczną świętość. Winą za podział historyczno –geograficznego obszaru Górnego Śląska obarczano demokratyczny rząd Republiki Weimarskiej. Śląscy narodowi socjaliści dokonali inscenizacji Góry św. Anny jako miejsca oporu przeciwko Polakom i Republice Weimarskiej. Ten sposób narracji był rozpowszechniany w powieściach i przedstawieniach teatralnych. Jak podaje Juliane Haubold-Stolle¹⁹⁵ reinterpretacja symboliki Góry powiodła się narodowym socjalistom jedynie połowicznie. Często przypominano toczący się na niej przebieg militarnych zmagań o przynależność państwową Górnego Śląska z 1921 roku, jednak nie spowodowało to zaniku chrześcijańskiego charakteru tego sanktuarium. W latach 1934 – 1938 naziści wybudowali amfiteatr oraz pomnik upamiętniający niemieckich żołnierzy poległych w walkach z polskimi powstańcami z 1921 roku. Przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego organizowano również pielgrzymki polskojęzycznych Górnoślązaków na Górę św. Anny, którym towarzyszyła polskojęzyczna oprawa. Ostatnie z nich spotkały się z szykanami ze strony niemieckiej.

Tradycja walk na Górze Św. Anny obecna była w mitologii propolskich powstańców śląskich. W twórczości literackiej z okresu plebiscytu i powstań śląskich miejsce to było określane kulminacyjnym punktem powstania i ofiary: „jako symbol największego natężenia walki, jakby drugą jakąś Jasną Górę, tylko, że – przez tragiczne załamanie walk układami –

194 W latach 1861 -1938 nabożeństwa w Sanktuarium na Górze św. Anny odprawiano zarówno w języku polskim jak i niemieckim.

195 J. Haubold-Stolle, Góra Świętej Anny w niemieckiej i polskiej tradycji politycznej [w:] Juliane Haubold-Stolle, Bernard Linek (red) Górny Śląsk wyobrażony: wokół mitów, symboli i bohaterów dyskursów narodowych, Opole, Marburg 2005, s. 198 – 199.

naznaczone męczeństwem Golgoty”¹⁹⁶. Motyw złożenia przez propolskich bojowników górnośląskich ofiary ze swojego życia za powrót ziemi śląskiej do Polskiej Macierzy obecny jest również w poezji i pieśniach powstańczych. Przykładowo Aleksander Skowroński¹⁹⁷ w wierszu Góra Chełmska utożsamił to miejsce z symbolem polskości Górnego Śląska. Już sam tytuł wiersza jest znaczący - Góra Chełmska to wywodząca się z czasów słowiańskich nazwa Góry św. Anny. Bazaltowym skałom góry przypisano wieczne trwanie i utożsamiono je z nieprzemijającym prawem narodu polskiego do Górnego Śląska.

W trakcie II wojny światowej konflikt o teren pogranicza, jakim jest historyczno – geograficzny obszar Górnego Śląska przesunął się ze sfery walki symbolicznej w przestrzeń zbrodniczej polityki okupacyjnej hitlerowskich Niemiec. Porządek geopolityczny, który ukonstytuował się po zakończeniu II wojny światowej zmienił pod wieloma względami sytuację historyczno – geograficznego obszaru Górnego Śląska. Przede wszystkim w granicach socjalistycznej Polski znalazła się zarówno ta część ziemi śląskiej, która w dwudziestoleciu międzywojennym należała do państwa polskiego jak i ziemie, które przed wojną wcielone były do Republiki Weimarskiej. Z terenu tego wysiedlono Górnoślązaków zdefiniowanych jako Niemcy, a w stosunku do pozostałej autochtonicznej ludności ziemi śląskiej stosowano politykę asymilacji do socjalistycznego państwa. Po II wojnie światowej zburzono mauzoleum niemieckie.

Duchowni kościoła katolickiego próbowali „ratować” Górę św. Anny jako miejsce pątnicze, czego przykładem jest wydana w 1946 roku książka franciszkanina ojca Barnaby Stokowego Góra św. Anny. Zarys historii ośrodka kultu religijnego na Górnym Śląsku. Fragmenty tej publikacji ukazują również to miejsce jako symbol polskości Górnego Śląska, który może stać się miejscem pielgrzymek wszystkich obywateli państwa polskiego¹⁹⁸. Również członkowie władz komunistycznych w specyficzny sposób mitologizowali tą górę. Ciekawym przykładem jest współpraca wojewody śląskiego Aleksandra Zawadzkiego z przewodniczący Związku Weteranów Powstań Śląskich i wicewojewodą Jerzym Ziętkiem w celu wybudowania na Górze

W dokumencie Budowanie tożsamości narodowej poprzez muzykę : twórczość Stanisława Moniuszki i jej recepcja na Górnym Śląsku : studium socjologiczne (Stron 81-93)