Porównawczy styl myślowy

Nie ulega wątpliwości, że teoriopoznawcze rozważania Flecka od samego początku mają cha-rakter porównawczy. Jednak początkowo stał on na stanowisku, że tłumaczenie przekonań i argumentacji (wewnątrz pewnego stylu) na inny styl jest prawie niemożliwe. Z jednej więc strony twierdził, iż poznanie naukowe jest kulturowo względne, a z drugiej rościł sobie pra-wo do porównywania różnych punktów widzenia. Ten wyraźny rozdźwięk między praktyką a teorią starał się przezwyciężyć, co jest szczególnie widoczne w jego publikacjach z drugiej połowy lat 30. Wprowadził wtedy pojęcie porównawczego stylu myślenia i twierdził, że potra-fi w jednolity sposób objaśnić wszystkie style myślowe. Pogląd ten rozwinął w Zagadnieniu teorii poznawania, gdzie przekonuje, że nowa „porównawcza nauka o myśleniu” umożliwia takie jednolite ujęcie z bardziej ogólnego punktu widzenia.

Porównawcze badania nad stylem myślowym polegają – według Flecka – na sprawdzeniu i typologizacji różnych stylów myślowych w porządku historycznym. Dzięki takiemu podej-ściu można powiązać ze sobą pokrewne pojęcia, pochodzące z różnych stylów myślowych i, wychodząc od określonych idei pierwotnych (praidei), badać oraz porównywać całe kontek-sty „historycznych łańcuchów idei”.

Wszystkie drogi pozytywnej, owocnej teorii myślenia zbiegają się w pojęciu stylu my-ślowego, którego odmiany są ze sobą porównywalne i mogą być badane jako wynik historycznego rozwoju³⁷.

Oczywiście metoda zalecana i stosowana przez Flecka nie sprowadza się do „czystej” prak-tyki historyka. Stara się on zastosować do swoich studiów porównawczych szeroki repertuar

36 L. Fleck, Powstanie i rozwój…, s. 121–122.

37 Ibidem, s. 120.

metodyczny, pochodzący z takich dyscyplin jak: historia, socjologia, psychologia i języko-znawstwo.

Stylowa aura pojęć zmienia się, za nią zmieniają się poglądy. Otóż trzeba przede wszyst-kim badać tę aurę pojęć, ich stylowe zabarwienie, odbijające się w zwyczaju językowym odnośnie używania pewnych słów, zwłaszcza metaforycznego ich używania. To dopiero otwiera drogę do badania stylu myślowego epoki. […] Poznajemy w ten sposób genezę i rozwój odrębnych stylów myślowych, np. stylu myślowego chemii, anatomii, astrono-mii itd. Jesteśmy bliżsi zagadnień danej dziedziny i jej rozwiązań, faktu naukowego i jego odkrycia. Poznajemy stylową aurę pojęć, archaiczne zdania niezrozumiałe nabie-rają sensu, stwierdzamy, jak dzisiejsze znaczenie powstało z prymitywnego³⁸.

Aspekty historyczny i językowy związane z interpretacją dawnych przekazów są u Flecka bar-dzo ważne, wręcz kluczowe w dokonywaniu rozstrzygnięć natury teoriopoznawczej. Rozpozna-wanie archaicznej „aury pojęć”, „wczuRozpozna-wanie” się w intencje autora i klimat epoki, zwracanie uwagi na sposób użycia i metaforyczność słów oraz całych wypowiedzi, a przede wszystkim poszukiwanie sensu starych tekstów i przekazów tradycji, sytuują Fleckowską teorię poznania w obrębie hermeneutyki.

3. Charakterystyka projektu hermeneutycznego H.-G. Gadamera

3.1. Wprowadzenie

Filozofia Gadamera nosi miano hermeneutyki filozoficznej lub filozofii hermeneutycznej.

Część autorów w swoich opracowaniach stosuje te terminy zamiennie jakby były synonima-mi, część precyzyjnie je rozróżnia, podkreślając, że oba te aspekty odnajdziemy w propozycji Gadamera. Przyjmując podaną wcześniej klasyfikację hermeneutyki według Scholtza, uwa-żam, że gadamerowskiego projektu nie da się przyporządkować do jednego rodzaju herme-neutyki, zawiera on bowiem elementy hermeneutyki technicznej, hermeneutyki filozoficznej i filozofii hermeneutycznej. Ale nawet te określenia nie wyczerpują jego istoty. Trzeba jeszcze przyjąć zastrzeżenie poczynione przez Leszka Kleszcza, który pisze:

Scholtz istotą filozofii hermeneutycznej czyni historyczność, pomijając inne jej aspekty.

O ile z punktu widzenia „szkoły Diltheyowskiej” takie stanowisko jest słuszne, o tyle

38 L. Fleck, Nauka a środowisko, [w:] idem, Style myślowe…, s. 268.

tylko częściowo ujmuje ona np. filozofię Gadamera, który np. w Prawdzie i metodzie obok historyczności, wskazuje na językowość jako zasadniczy moment filozofii herme-neutycznej (hermeneutyki filozoficznej)³⁹.

Przywoływane wielokrotnie fundamentalne dzieło Prawda i metoda w pierwszej części przed-stawia dzieje hermeneutyki w XIX w. i aporie historyzmu.

„Aporia podstawowa tkwi w okoliczności, że historyzm przy całej aprobacie powszechnej dziejowości ludzkiej wiedzy, zmierza do czegoś takiego, jak absolutna wiedza historyczna”⁴⁰. W części drugiej mówi o podniesieniu dziejowości rozumienia do roli zasady hermeneutycz-nej i analizuje koło hermeneutyczne, które uważa się za uniwersalne, ponieważ każde rozu-mienie jest poprzedzone motywacjami i uprzedzeniami. Autor wskazuje, iż przed-rozurozu-mienie znaczeniowo bliskie jest transcendentalnym „warunkom rozumienia”. Dziejowość nie jest ograniczeniem, ale zasadą rozumienia. Iluzją historyzmu była próba usunięcia uprzedzeń za pomocą niepodważalnych metod, celem umożliwienia obiektywności poznania naukom humanistycznym.

Historyzm został przeto przezwyciężony przez zastosowanie własnych założeń do siebie samego: nauczał bowiem, iż każda doktryna jest rozumiana na podstawie swojej epoki.

Pogląd ten można zastosować do samego historyzmu. W ten sposób okaże się, że histo-ryzm również był dzieckiem swojego czasu, mianowicie scjentyzmu⁴¹.

Uprzedzenia nie są już postrzegane jako coś, co należy usunąć, lecz jako coś, co trzeba zin-terpretować. Oczywiście interpretacja nie jest wolna od błędu, a fałszywe uprzedzenia mogą prowadzić do błędnego rozumienia. Gadamer nie podaje niezawodnego kryterium, dzięki któremu zlikwidowalibyśmy ten problem. Wskazuje jedynie jak ważny jest dystans czasowy, dzięki któremu sąd staje się bardziej pewny.

Świadomość efektywnodziejowa stanowi u Gadamera podstawę hermeneutyki. Jednak uzna-je on, iż postulatu tego nie można zrealizować w stu procentach, dzieuzna-je efektywne bowiem konstytuują nas i przenikają tak dalece, że nie zdajemy sobie w pełni z tego sprawy. „Historia działa także tam, gdzie, jak mniemamy, jesteśmy ponad nią wyniesieni […]. To ona określa

39 L. Kleszcz, Boczne drogi. Z genealogii filozofii hermeneutycznej, Wrocław 2004, s. 31–32.

40 J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki…, s. 139.

41 Ibidem, s. 140.

tło naszych wartościowań, poznań, a nawet naszych krytycznych sądów”⁴². W zasadzie to my bardziej należymy do historii niż ona do nas.

Ważną kategorią jest „zastosowanie” (subtilitas applicandi), które Gadamer utożsamia z rozu-mieniem. Rozumienie oznacza zastosowanie sensu do naszej sytuacji i problemów. Nie ma czystego, obiektywnego rozumienia sensu. Rozumienie dawnego tekstu oznacza przełożenie go na obecną sytuację. Dziejowość zastosowania wyklucza ideę punktu zerowego rozumie-nia. Rozumienie jest nieustannie kontynuacją rozmowy, która rozpoczęła się przed nami, i która dokonuje się na uniwersalnym polu języka.

Skazanie rozumu na jeden specyficzny język może się wydawać jego ograniczeniem.

Gadamer odpowiada, że tak nie jest, bowiem każdy język charakteryzuje się tym, że może szukać wyrazu dla wszystkiego. W takim kontekście po raz pierwszy jest mowa o „uniwersalności języka”, która dotrzymuje kroku nieskończoności rozumu⁴³.

To właśnie język (językowość) – jako istota przedmiotu i procesu hermeneutycznego – stano-wi o uniwersalności hermeneutyki. Temu zagadnieniu autor Prawdy i metody pośstano-więca trze-cią część swojego dzieła, która nosi dość znamienny tytuł Ontologiczny zwrot hermeneutyki pod znakiem języka.

Specyficzne jest również podejście Gadamera do pojęcia „prawdy”, które rozciąga daleko poza doświadczenie nauki, bo także na sztukę i życie praktyczne. A skoro w doświadczeniu sztuki też mamy do czynienia z prawdami, to granica między poznaniem a innymi obszarami ludzkiego doświadczenia zostaje przekroczona i staje się mniej ostra.

W tym miejscu należy zaakcentować epistemologiczny wymiar hermeneutyki filozofa z He-idelbergu. Zdaniem Andrzeja Bronka:

Teksty Gadamera pozwalają na następujące, podstawowe sposoby rozumienia filozo-ficznej hermeneutyki: ontologiczne, epistemologiczne, semiotyczne, metodologiczne i metodyczne. Wymienione sposoby rozumienia nie są rozłączne⁴⁴.

Aspekty epistemologiczne są więc ściśle splecione z historyką i językowością. Hermeneutycz-ny projekt stworzoHermeneutycz-ny przez Gadamera jest – jak twierdzi Szulakiewicz – teorią poznania

wzbo-42 Ibidem, s. 143.

43 Ibidem, s. 153.

44 A. Bronk, H.-G. Gadamera krytyka rozumu naukowego, [w:] idem (red.), Dziedzictwo Gadamera, Poznań 2004, s. 46.

gaconą o wymiar ontologiczny, gdyż autor Prawdy i metody zadaje pytanie – jak możliwe jest rozumienie?

Właśnie rozumienie (a nie poznanie) wyznacza najszersze pole epistemologicznych po-szukiwań, jest pierwotną formą bycia człowieka w świecie i związane jest też z bardziej podstawowym wymiarem doświadczenia, niż doświadczenie nauki. Zadanie, podjęte przez Gadamera, oznacza zatem konieczność wypracowania takiej teorii, która mogłaby ogarnąć wszystkie rodzaje ludzkiego poznania. Właśnie hermeneutyka jest teraz uzna-na za teorię całościowej relacji człowieka do świata i wskazuje uzna-na to, jak człowiek rozu-mie świat i jakie są warunki tego rozurozu-mienia⁴⁵.

Filozoficzna hermeneutyka jako teoria poznania nie narzuca jednak norm i określonego ide-ału wiedzy, nie zajmuje się bezpośrednio badaniami naukowymi, ma więc charakter opisowy.

Ponadto interesuje się warunkami i granicami nauki w perspektywie całości ludzkiego życia, jest więc krytycznonaukowa, ale nie antynaukowa.