„Posłani w pokoju Chrystusa” do świata [po] pandemii

„Dalecy od prawdy są ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego mia-sta, ale szukamy przyszłego, uważają, że mogą z tego powodu zaniedbywać swoje obowiązki doczesne, nie zdając sobie sprawy, że właśnie przez wiarę są jeszcze bardziej zobowiązani do ich wypełniania, zgodnie z powołaniem, które każdemu zostało udzielone”.

Sobór ekumeniczny Watykański II³⁵

Wydaje się, że jedną z najpilniejszych kwestii, jakie aktualnie stoją przed wspólnotą Kościoła i przed każdym jego członkiem, jest kwestia prze-konującego, komunikatywnego uzasadnienia wartości i potrzeby zaangażo-wania społecznego, kulturowego i politycznego ze strony wierzącego, a tym samym także natury, stopnia i sposobów włączenia wiary w rzeczywistości ziemskie.

Wprowadzenie

Teologiczno-moralna refleksja nad tymi zagadnieniami zawiera się w bogatej literaturze i w przeszłości była przedmiotem wielu spotkań na-ukowych i konferencji. Generalnie podąża ona w dwóch kierunkach. Pierw-szy w centrum stawia prawdę o historiozbawczym fundamencie moralności katolickiej jako moralności Nowego Przymierza w Chrystusie. Odwołuje się w pierwszym rzędzie do objawienia i koncentruje na eklezjalnej perspekty-wie życia chrześcijańskiego. W konsekwencji spojrzenie na problematykę zaangażowania prowadzi do podkreślenia centralnego charakteru miłości

35 KDK nr 43.

w życiu chrześcijańskim oraz do biblijnej wizji życia społecznego³⁶. Kierunek drugi wskazuje natomiast drogę porządku naturalnoprawnego, czyli chrze-ścijańskiej koncepcji osoby interpretowanej w duchu personalizmu. Obo-wiązek zaangażowania społecznego jest tu odpowiedzią na wyzwania, jakie dla moralności chrześcijańskiej płyną ze strony świata i dylematów współ-czesności³⁷. Dopiero jednak łączący te dwa wątki komplementarny sposób poszukiwania podstaw uzasadniających i opisujących misję Kościoła i kato-lików w życiu społecznym pozwala na uniknięcie jednostronności i skrajno-ści interpretacyjnych. Wskazuje bowiem zarówno na konieczność głębszego zaangażowania się w życie społeczne, które nie może prowadzić do osłabienia istoty Dobrej Nowiny, jak i na perspektywę zbawczą, która nie może z kolei oznaczać lekceważenia doczesnego wymiaru życia³⁸.

O ile takie traktowanie tematyki pojawia się stosunkowo często, to znacznie rzadziej wskazuje się na dynamiczny współczesny kontekst spo-łeczny i zmienny poziom wrażliwości etycznej, które utrudniają przyjęcie moralnego nakazu zaangażowania w życie społeczne i zastosowanie się do niego. W taki nurt rozważań pragnie się wpisać niniejszy tekst, w którym chcemy opisać niektóre cechy współczesnego tła społecznego, mające wpływ na owo posłannictwo chrześcijan wypływające z Eucharystii, oraz podkreślić konieczność i warunki rekonstrukcji najważniejszych wątków osłabionej lub przerwanej relacji pomiędzy świadomością chrześcijańską a świadomością społeczną³⁹. Są to kwestie ważne, ponieważ jeśliby do takiego zharmonizowa-nia w najbliższym czasie nie doszło, wówczas „po epoce «wielkiego

zaanga-36 „Pełna realizacja ludzkiej osoby, dokonana w Chrystusie dzięki darowi Ducha Świętego, dojrzewa w historii i urzeczywistnia się za pośrednictwem relacji osoby z innymi osobami, relacji, które osiągają swoją doskonałość dzięki zaangażowaniu zmierzającemu do ulepsze-nia świata, w sprawiedliwości i pokoju”. KNSK, nr 58.

37 „Wymogi [dobra wspólnego] dotyczą przede wszystkim zaangażowania na rzecz pokoju, organizacji władz państwowych, trwałego porządku prawnego, ochrony środowiska natu-ralnego, zabezpieczenia istotnych potrzeb człowieka, będących w niektórych wypadkach jednocześnie jego prawami, pożywienia, mieszkania, pracy, wykształcenia i dostępu do kul-tury, środków komunikacji, zdrowia, swobodnego przepływu informacji i ochrony wolności religijnej. Nie można zapominać o wkładzie, jaki każdy naród ma obowiązek wnosić we współpracę międzynarodową, ze względu na dobro wspólne całej ludzkości, a także przy-szłych pokoleń”. KNSK, nr 166.

38 Zob. Zaangażowanie chrześcijan w życiu społecznym, red. A. Marcol, Opole 1994.

39 Por. P. Donati, Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, [collana „Polis” nr 8], Roma 1997.

żowania» pogłębią się jeszcze bardziej czasy «wielkiego od-angażowania»”⁴⁰. W przeciwieństwie do chrześcijańskiej „communio” – za przywilej bycia w takiej „od-angażowanej” społeczności trzeba jednak słono „płacić […] wa-lutą wolności”⁴¹.

Bierność jako konsekwencja zdezorientowania

„Społeczeństwo obywatelskie znajduje się obecnie w centrum złożone-go procesu kulturowezłożone-go, który ukazuje koniec pewnej epoki i zarazem zdra-dza niepewność w obliczu pojawiających się na horyzoncie nowych czasów”.

Kongregacja Nauki Wiary⁴²

W roku 1992 Emmanuel Levinas, poproszony przez intelektualistów żydowskich o wskazanie najbardziej aktualnej w najbliższej przyszłości te-matyki, bez chwili wahania wymienił „czas zdezorientowany” (le temps dé-sorienté). Po niemal 30 latach wydaje się, że ten filozof dialogu miał rację.

Współczesna „dezorientacja” jest wielowymiarowa: dotyczy zarówno onto-logii – początku, sensu i celu istnienia, jak i aksjoonto-logii – co znajduje wyraz np. w licytacjach wielu samozwańczych lub instytucjonalnych „autorytetów”, diametralnie przebudowujących znaczenie wartości, czy też pojmowania do-bra i zła z dramatycznymi nieraz konsekwencjami dla poszczególnych osób i społeczeństw. W takim świecie, który Wojciech Świątkiewicz zwykł nazy-wać „światem kulturowej wichrowatości”, zagubieniu ulega także sakralny wymiar świętowania w ogóle, a celebrowania Dies Domini w szczególności⁴³. Jeśli chcemy zastanowić się nad społecznym zaangażowaniem „po-słanych w pokoju Chrystusa”, powinniśmy w pierwszym rzędzie mieć świa-domość skutków tych dynamicznych procesów społecznych, których do-świadczamy ze zdwojoną siłą w czasie pandemii. W aktualnym kontekście wzmocnieniu i przyspieszeniu ulegają bowiem cztery postawy wymieniane i opisywane przez Anthony’ego Giddensa. Pierwsza streszcza się w dewizie

40 Z. Bauman, Wspólnota. W poszukiwaniu bezpieczeństwa w niepewnym świecie, przekł.

J. Margański, Kraków 2008, s. 57.

41 Tamże, s. 10.

42 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna dotycząca pewnych kwestii związanych z udziałem i postawą polityków w życiu politycznym, 24.11.2002, nr 2.

43 Zob. W. Świątkiewicz, Między sekularyzacją a deprywatyzacją. Socjologiczne refleksje wo-kół polskiej religijności w kontekście europejskim, Katowice 2010.

„mam dość swoich zmartwień”. Jest pragmatyczną akceptacją życia takiego, jakim jest, skupieniem się na rozwiązywaniu codziennych życiowych proble-mów i wypieraniem zagrożeń i niepewności ze sfery świadomości. W takim projekcie życia kwestia świętowania niedzieli zostaje sprowadzona do akcep-tacji dominujących reguł i rytmów życia, co łatwo przekształca się w uwolnie-nie od kościelnych czy religijnych zobowiązań, skoro mogą one przeszkadzać czy utrudniać bieżące zaspokajanie innych potrzeb. Druga postawa – „zawsze znajdzie się jakieś wyjście” – wyraża konsekwentny optymizm i wiarę w to, że zagrożenia i niepewność dadzą się uniknąć i pokonać dzięki Opatrzności, dobremu losowi, nauce i technice czy wreszcie wrodzonej rozumności ludzi.

Niedzielny odpoczynek i kościelne nabożeństwo mogą być tu szansą na bu-dowanie akceptowanych proporcji między pracą i odpoczynkiem, sacrum i profanum w kulturze. Zatroskanie o świętowanie niedzieli może też łączyć w sobie obydwa jej aspekty: kulturowy i religijny. Trzecia postawa wyraża się w przekonaniu, że „skoro i tak wszyscy umrzemy, to przynajmniej cieszmy się życiem”. Oznacza to cyniczny pesymizm godzący się z nieuchronnością zagrożeń, które muszą prędzej czy później uderzyć, i wobec tego zalecający skrócenie horyzontu czasowego, życie chwilą czy dniem dzisiejszym i korzy-stanie z hedonistycznych przyjemności. Skoro życie jest karnawałem, to tym bardziej niedzielny czas wolny może być nim nasycony. Nie ma tu miejsca na eksponowanie pierwiastków sacrum. Czwartą postawę opisuje przekonanie, że „wszyscy razem możemy się przed tym obronić”, co oznacza radykalną walkę ze źródłami zagrożeń przez mobilizację opinii, organizowanie kampa-nii propagandowych czy też tworzenie ruchów społecznych. Nową społeczną rzeczywistość próbują ogarnąć inicjatywy, ruchy religijne, a także orientacje fundamentalistyczne wyrastające z doświadczenia szybkich i nie do końca zrozumiałych, lecz po swojemu oswojonych zmian społecznych⁴⁴.

W tej perspektywie obrona świętowania jako takiego, zwłaszcza w jego chrześcijańskim wymiarze, jakim jest świętowanie niedzieli, staje się wyzwa-niem i (w pewnym sensie) nowym projektem socjalnym. Znacznie słabiej wi-doczne jest jednak jej „na nowo” przemyślane znaczenie religijne.

44 Zob. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowocze-sności, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2010.

Europejska cywilizacja, nauka, demokracja, społeczeństwo, kapitalizm skupione były wokół miejskich areopagów, których osie tworzyły ratusz, kościół i rynek – podkreśla wspomniany już Wojciech Świątkiewicz. Podej-mowanie inicjatyw na rzecz przywrócenia „rzeczywistej wartości niedzieli”

nie może oznaczać eliminacji „K[k]ościoła” z życia publicznego, który – przy-najmniej z socjologicznego punktu widzenia –symbolizuje świat wartości i ich hierarchiczne uporządkowanie. W tym kontekście „spory o niedzielę”

dotyczą fundamentalnych, założycielskich wartości kultury europejskiej czy szerzej – chrześcijańskiej. Odnoszą się także do podstaw antropologii podej-mującej pytania o kondycję współczesnego człowieka, o jego relacje wobec sacrum i profanum⁴⁵. Są sporami o rolę i miejsce religii we współczesnym świecie. Religia jest najbardziej rozpowszechnionym i jednocześnie najsku-teczniejszym narzędziem legitymizacji świata. Historyczna rola, jaką odgry-wa religia w tych procesach legitymizacji, polega na jedynej w swoim rodzaju zdolności do umieszczania fenomenu ludzkiej egzystencji na kosmicznym fir-mamencie wieczności. Legitymizacja świata – jego struktur, porządku i sen-su – jest najważniejszą funkcją religii wobec niego. Niepewne konstrukcje

„rzeczywistego” społeczeństwa łączy z rzeczywistością najwyższą i ostatecz-ną. Nadaje ona społecznemu światu fundament rzeczywistości świętej, która leży „po tamtej stronie”, czyniąc jasnym i zrozumiałym kierunek, w którym zdążają świat i ludzkość. Religia legitymizuje świat w jego najbardziej podsta-wowym, globalnym wymiarze; nadaje mu znaczenie i wartość, strukturyzuje i hierarchizuje, wyznacza parametry czasu i przestrzeni, tworząc uniwersum symboliczne, do którego świat należy, a które obejmuje sobą nie tylko świat.

W perspektywie religii bowiem, gdy jako przykład wziąć tradycję biblijną

„pierwej niż świat”, przed światem jest Bóg, który „na obraz swój i podobień-stwo” stworzył człowieka – konkluduje prof. Świątkiewicz⁴⁶.

Totalny charakter odgórnych procesów globalizacyjnych – z natury rzeczy uniformizacyjnych i homogenizujących – wzmacnia dążność do za-chowania własnej, odrębnej tożsamości zakotwiczonej we wspólnej i zrozu-miałej przestrzeni kulturowej oraz politycznej. Simone Weil konkretyzuje tę

45 Zob. Świętowanie niedzieli w wymiarze społeczno-etycznym. XXII Społeczne Sympozjum Piekarskie, red. A. Wuwer, Katowice 2013.

46 Zob. W. Świątkiewicz, Rola religijności w procesach legitymizacji społecznego świata, w: Społeczny świat i jego legitymizacje, red. W. Świątkiewicz, Katowice 1993, s. 25–43.

przestrzeń, mówiąc o potrzebie przynależności i używając pojęcia „zakorze-nienie”: „Zakorzenienie jest być może najważniejszą i najbardziej zapoznaną potrzebą duszy ludzkiej” – pisze. „Zarazem jest to potrzeba, którą trudno określić. Istota ludzka ma korzenie, jeżeli rzeczywiście w sposób aktywny i naturalny uczestniczy w egzystencji wspólnoty przechowującej jakieś skar-by przeszłości i obdarzonej poczuciem jutra”⁴⁷. Dzieje się tak dlatego, że

„jedną z najważniejszych potrzeb człowieka jest potrzeba przynależności do jakiejś trwałej wspólnoty, zaspokojenie jej bowiem pozwala eliminować lub minimalizować poczucie samotności”⁴⁸. Nie zapewnia tego ponowoczesność, gdyż – jak udowadniał Ralf Dahrendorf – demokracja polityczna i gospo-darka rynkowa, pretendujące do zawładnięcia całym horyzontem ludzkie-go życia, to „projekty chłodne”, które „domem nie są; nie dają człowiekowi ani tożsamości, ani poczucia przynależności. W tym sensie pozostawiają go przed drzwiami, na zimnie, bez dachu nad głową. Demokracja i gospodarka rynkowa są ważne, ale nie wszechważne. […] Nie da się utrzymać mechani-zmów społeczeństwa otwartego, jeśli ludzie nie wiedzą, gdzie ich miejsce.

Demokracja i anomia nie tworzą szczęśliwej pary. W końcu anomia niszczy wolność, choćby dlatego, że moralna próżnia, jaką wytwarza, przyciąga fał-szywe bóstwa i złych proroków” – zaznacza Dahrendorf ⁴⁹.

W czasach, w których niepokojąco szybko rośnie „moralna próżnia”, a wraz z nią mnożą się zastępy „fałszywych bóstw” i „złych proroków”, po-głębia się także dystans pomiędzy bogatymi i ubogimi, pomiędzy „sferą glo-balną”, a „społecznościami lokalnymi”. Tam „na dole” wzrasta poczucie utraty kontroli nad technologią, decyzjami politycznymi i zjawiskami społecznymi, czego esencją jest kryzys pandemii COVID-19. Trwały niedorozwój i ubó-stwo, przestępczość, wojny i terroryzm, rozruchy i bunty, kryzysy ekono-miczne i polityczne, zagrożenia środowiska i epidemie najbardziej boleśnie odczuwane są w skali lokalnej, choć ich źródła w znacznej mierze wypływają ze sfery globalnej. W konsekwencji poszerzająca się marginalizacja

(wyklu-47 S. Weil, Myśli, tłum. Cz. Miłosz, Warszawa 1985, s. 144.

48 B. Dziemidok, Globalizacja a kwestia tożsamości narodowej, w: Globalizacja i my. Toż-samość lokalna wobec trendów globalnych, red. R. Piekarski, M. Graban, Kraków 2003, s. 205.

49 R. Dahrendorf, Wolność a więzi społeczne. Uwagi o strukturze pewnej argumentacji, w:

Rozmowy w Castel Gandolfo, przekł. A. Pawelec, Kraków–Warszawa 1996, s. 10.

czenie), np. nieposzanowanie godności drugiego człowieka, lekceważenie waloru solidarności i dobra wspólnego, ma też swoje skutki. Skłania raczej do pasywności, apatii i wiary w szczęśliwy traf, przypadek aniżeli do postaw aktywnych, np. buntu, sprzeciwu, uczestnictwa, współdecydowania⁵⁰. Jednak najgłębszą przyczynę kryzysu, o której mało kto w poprawnej politycznie Europie ma odwagę wspomnieć, opisuje Alberto Wagner de Reyna, były am-basador Republiki Peru przy UNESCO. Przyglądając się Europie z perspekty-wy wieku i odległości, diagnozuje, że podstawową przyczyną jej kryzysu jest

„odhumanizowanie humanizmu”, a jego źródłem jest odcięcie się kultury od idei Boga⁵¹.

Równoczesnym przemianom ulega także „wnętrze” współczesnych:

ich sposób widzenia samych siebie, cele jednostkowe i społeczne, kryteria ocen i priorytety działania, styl życia itd. Kierunek tych przeobrażeń, trud-nych do szczegółowego opisania, świadczy jednak o wzrastającej we współ-czesnych społeczeństwach roli – obok „braku zaufania”, „nieprzejrzystości”

i „globalizacji” – „doświadczenia ryzyka”. A ono wywołuje – jawny lub ukryty – egzystencjalny niepokój.

Wydaje się, że naszkicowane procesy w różnych proporcjach odno-szą się także do Kościoła, który „nie będąc z tego świata”, jednak „jest w tym świecie”. Wydaje się, że pasywność wobec nakazu budowania ładu społecz-nego i duchowego jest powiązana z zaburzeniem „wewnętrznej równowagi

50 Zob. Z. Bauman, Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy, przekł. S. Obirek, Kraków 2006.

Zob. także I. Camacho, Ubóstwo i wykluczenie a nauka społeczna Kościoła, tłum. T. Żeleź-nik, „Społeczeństwo” 1/2000, s. 59–89.

51 A.W. de Reyna, L’homme au XXIe siècle, Catholica 2/2009, w: http,//www.catholica.presse.

fr/2009/12/11/l%E2%80%99homme-au-xxie-siecle/ [dostęp: 11.05.2020].

człowieka”, co skutkuje „naruszeniem relacji społecznych”⁵². Ponowne „od-czytanie” społeczeństwa „jako całości”, a wraz z nim także ponowne, integral-ne „odczytanie” człowieka papież Jan Paweł II uważał za niezbędny waruintegral-nek zaangażowania w ewangelizację społeczeństwa ponowoczesnego. „Jednakże moment historyczny, który obecnie przeżywamy – pisał, a w każdym razie przeżywają go liczne narody, stanowi wielkie wezwanie do nowej ewange-lizacji, to znaczy do głoszenia Ewangelii zawsze nowej i zawsze niosącej wość; do ewangelizacji, która musi być prowadzona «z nową gorliwością, no-wymi metodami i z zastosowaniem nowych środków wyrazu»”⁵³.

W tym celu należy poszerzyć perspektywę oglądu współczesności (re-alistyczna diagnoza) oraz pogłębić sposób postrzegania samego człowieka (integralna antropologia).

Zaangażowanie jako wyraz orientacji na integralność wiary

„Wiara stanowi niepodzielną jedność, dlatego nielogiczne jest izolowa-nie choćby jednego z jej elementów, gdyż w ten sposób wyrządza się szkodę całości katolickiej nauki. Jeśli zaangażowanie polityczne choćby w jednym aspekcie zostaje oderwane od społecznej nauki Kościoła, przestaje ono być wyrazem pełnej odpowiedzialności za wspólne dobro. Nie jest do pomyśle-nia, aby katolik na innych ludzi zrzucał płynący z Ewangelii Jezusa Chrystusa obowiązek chrześcijan głoszenia i realizacji prawdy o człowieku i o świecie”.

Kongregacja Nauki Wiary⁵⁴

52 Przyczyny owej dezorientacji człowieka Jan Paweł II opisał następująco: „Alienacja pole-ga na odwróceniu relacji środków i celów, człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowie-czeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej «zdolności transcendencji» osoby ludzkiej.

Człowiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób, a w końcu dla Boga, bo Bóg jest sprawcą jego istnienia i tylko On może w pełni ten dar przyjąć. Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dą-żącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeń-stwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności”. CA nr 41.

53 VS nr 106.

54 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna…, nr 4.

Realistyczna diagnoza społeczeństwa streszcza się w – dostrzeżonym już przez Sobór Watykański II – powiązaniu kryzysów współczesności z za-gubieniem i utratą celu (telos) życia osobistego i społecznego⁵⁵, a jednocze-śnie z tak wyraźnym osłabieniem relacji społecznych, że człowiek nie jest w stanie współ-odszukiwać we wspólnocie z innymi utraconego celu życia jednostkowego i wspólnotowego⁵⁶. Już w konstytucji Gaudium et spes (1965) sobór wskazał na takie sprzeczności skutkujące wyobcowaniem człowieka:

niemożność zadowalającej osobistej syntezy pomiędzy skrajnymi zjawiska-mi, jakimi są fakty i orientacja w faktach; bogactwo i nędza, a także: wolność i zniewolenie, jedność i podziały, porządek ziemski i brak wartości ducho-wych, socjalizacja i personalizacja, wiara indywidualną i wiara wspólnotową, praktyka i teoria, krytyczna ocena rzeczywistości i uleganie opiniom grupy, specjalizacja i całość⁵⁷.

Helmut Juros, stawiając podobną diagnozę, rozszerza ją o wskazanie na etyczne źródła współczesnego kryzysu kulturowego: „napięcie między logosem i etosem – stwierdza – przerodziło się w przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności. Podstawowa korelacja i współzależność została pominięta, a potem odrzucona. Oba elementy zostały sobie przeciwstawio-ne lub też zredukowaprzeciwstawio-ne jeden do drugiego. Związek logosu z ethosem został przerwany. Cechą kultury europejskiej czasów nowożytnych stała się jej skłonność monistyczna, skłonność do rozumienia obu «części» oddzielnie, na zasadzie «albo, albo»”⁵⁸. Tryumfy święci zatem koncept „podmiotu niespokoj-nego”, tzn. świadomego swych ograniczeń, która to świadomość ma

człowie-55 „Myślenie w kategoriach telos (czy inaczej w perspektywie powołania) wykracza poza realistyczne i pragmatyczne myślenie o polityce” – pisze Paweł Śpiewak. „Każe szukać i zastanawiać się nad tym, jakie warunki powinny zostać spełnione, by jednostka mogła uzyskać stosowne cnoty (warunki społeczne, ustrojowe) i przez jakie wzorce–autorytety ma oceniać siebie i ustalać swoją tożsamość. Owe wzorce odnajdują się w historycznej praktyce, w słowach i czynach politycznych wirtuozów, w systemach rządzenia i organiza-cjach zbiorowych, w których społeczny kapitał zaufania i pamięci jest lub był najdoskona-lej zachowany i przekazywany. I z tej perspektywy, z perspektywy historycznie znanych, najlepszych wzorców każe oceniać stan obecny”. P. Śpiewak, W stronę wspólnego dobra, Warszawa 1998, s. 280.

56 Zob. M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica. La crisi delle ideologie e della morale e il recupero del finalismo etico come „bene comune”, Roma 1995.

57 Zob. KDK nr 4–10.

58 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin–Warszawa 1997, s. 58.

ka chronić przed popadnięciem z jednej strony w fanatyzm, a z drugiej w ni-hilizm wzmocniony wiarą w to, że postęp może przemienić go do tego stopnia, że dałoby się całkowicie zastąpić etykę przez prawo⁵⁹.

Integralna antropologia domaga się natomiast uwzględniania wymia-ru duchowego i religijnego człowieka. Opisując ją, Pietro Pavan pisze: „Naj-głębszy związek obejmujący człowieka to ten, który zachodzi pomiędzy nim a Bogiem: od Niego człowiek bierze początek w akcie stworzenia, w Nim żyje, do Niego zmierza jako do celu ostatecznego […]. Z tego najgłębszego związku czerpią wzór relacje, w których człowiek trwa na każdej innej płaszczyźnie.

W dokumencie Posłani w pokoju Chrystusa (Stron 33-53)