W rumuńskich hipotezach dotyczących kontekstu kulturowego, w ja- kim doszło do powstania malowanych cerkwi i monastyrów na terenie Księ
stwa Mołdawskiego, wyraźnie uwidaczniają się dwa odrębne nurty, wyni
kające z przyjęcia dwóch różnych perspektyw badawczych, dotyczących początków monastycyzmu (a właściwie chrześcijaństwa) w kulturze rumuń
skiej: hezychastyczny oraz geto-dacki. Pod wpływem XIX-wiecznych idei politycznych część badaczy rumuńskich, pragnąc udowodnić późnośrednio
wieczne korzenie narodu rumuńskiego wskazywała, iż - poza mitem zało
życielskim Księstwa Mołdawskiego przez Dragoşa-Bogdana3 - jednym z do
wodów istnienia tego narodu jest kształtujące się od XIII i XIV wieku ży
cie monastyczne oraz sztuka prawosławna (Crăciunaş 1971: 635 ns; Ioantă 1992). Badacze ci wiążą początki monastycyzmu i powstanie pierwszych miejsc kultu religijnego na terenie Mołdawii z bizantyjskim ruchem mona
stycznym zwanym hezychazmem, który w XIII i XIV wieku powrócił do religijnej tradycji Kościoła wschodniego, stając się od 1351 roku jego ofi
cjalną teologią4. Impulsem do powstania monastycyzmu mołdawskiego miały być kontakty mnichów z Wołoszczyzny i Mołdawii na przestrzeni XIV-XV wieku z najważniejszymi ośrodkami tradycji hezychazmu Grze
gorza Synaity (1255-1346) i Grzegorza Palamasa (1296-1359) - Parorią, Ochrydą oraz Kilifarewem k. Trnowa. Wielu badaczy uznaje, iż we wspól
notach skupionych wokół tych postaci ważną rolę odgrywali mnisi z pół
nocnego brzegu Dunaju, których narodowość - niesłusznie - określana jest często słowem „Rumuni” (Ioantă 1992: 25-43). Wielki wpływ na kształt ówczesnego życia monastycznego w Mołdawii miała także według badaczy
3 Szerzej na temat początków państwowości mołdawskiej zob. Czamańska (1996: 21-50).
4 Termin hezychazm funkcjonuje we współczesnej kulturze w różnych kontekstach i jest używany zarówno wnawiązaniu do tradycji pustelniczej i eremickiej, znanej wKościele chrześcijańskim od pierwszych wieków chrześcijaństwa, w której oznaczał określony stan umysłu (dosłownie spokój, ciszę, skupienie), jak i specyficzne praktyki fizyczne ułatwiające zjednoczenie z Bogiem czy ruch monastyczny w Kościele bizantyjskim w XIII i XIV wie
ku, związany z osobą Grzegorza Palamasa i Grzegorza Synaity, który swym wpływem ob
jął tereny kultury bizantyjsko-słowiańskiej (Kłoczowski 1997: 87-89; Leloup 1996). W Ru
munii, od upadku reżimu Ceauşescu, obserwuje się w Kościele prawosławnym wzmożone zainteresowanie ruchem hezychazmu; coraz częściej mówi się wręcz o powrocie do trady
cji hezychastycznej XIV wieku w monastycyzmie rumuńskim oraz o szczególnym kulcie postaci związanych z tym ruchem (np. Paisjusz Wieliczkowski), zob. np. Daniel (1997: 5-16);
Cândea (1997: 17-38); Bălan (1982); Ioantă (1992); Zamfirescu (1996: 9-34); Zaharia (1996: 36-115); Paisie de la Neamţ (1998).
rumuńskich Góra Athos - ostoja prawosławia i hezychastycznej duchowości po zajęciu Bałkanów przez Turków Osmańskich5. Dla tej orientacji badań ważną postacią jest św. Nikodem, mnich pochodzący z Prilepu w Macedo
nii, który mógł kształcić się w serbskim monastyrze Chilandar na Górze Athos, skąd w II połowie XIV wieku udał się najprawdopodobniej na Wo
łoszczyznę i tam założył pierwsze wspólnoty monastyczne na prawach au
tonomii (autodespotia) w Vodiţa i Tismana (Czamańska 1997: 144
-145). Z kręgu jego bezpośrednich uczniów wywodzi się także mnichów, którzy po śmierci mistrza opuścili Wołoszczyznę i przybyli na tereny Moł
dawii (także Siedmiogrodu), zakładając tam pierwsze znane ośrodki hezy- chazmu w Neamţ, a następnie w Poiana Şiretului, Moldoviţa, Bistriţa, Vîrşevăţ czy Bogotin (Păcurariu 2000: 90-91;Vornicescu 1990: 84-99, Ioantă
1992: 44-49)6.
Pomimo niewątpliwych związków monastycyzmu mołdawskiego z he- zychazmem w XIII i XIV wieku, podobnie jak innych regionów kręgu bi- zantyjsko-słowiańskiego tego czasu, przekonanie to ma jednak charakter w znacznej mierze hipotetyczny. Z powodu braku wystarczających źródeł trudno jest udowodnić rzeczywiste związki wspólnot monastycznych z he- zychazmem już w początkowym okresie kształtowania się monastycyzmu mołdawskiego7. Według źródeł historycznych zachowanych w archiwach rumuńskich takie związki da się częściowo potwierdzić w przypadku mo
nastycyzmu wołoskiego; jednak, jak twierdzi I. Czamańska, jego początki na ziemiach mołdawskich są trudniejsze do ustalenia niż w przypadku Wołoszczyzny (Czamańska 1997: 145)8. Najprawdopodobniej, z racji wspól
nej organizacji cerkiewnej z Rusią Halicką, mogły istnieć na tych terenach wspólnoty monastyczne pod wpływami ruskimi, z których hezychazm pro
mieniował już wtedy do Mołdawii9.
5 O kontaktach Rumunów ze Świętą Górą Athos oraz jej znaczeniu dla rozwoju mona
stycznej kultury i duchowości na terenach wołoskich i mołdawskich zob. m.in. Beza (1933;
2002ab); Bodogae (1941, 1941); Ioantă (1992: 34-43); Iorga (1913-1914ab); Iorga (2002);
Năsturel (1948); Năsturel (1958); Năsturel (1960); Năsturel (1986); Năsturel (2002); Teo- dorescu (1974); Turdeanu (1940: 60-109); Turdeanu (1947).
6 O postaci św. Nikodema w Tismana i jego wpływie na monastycyzm rumuński zob.
m.in. Balotă (1970); Bălan (1996: 143-149); Drăgulin Gh. (1976: 963sn); Ioantă (1992:
44-49); Lăzărescu (1965); Vornicescu (1990: 87, 90).
7 Niewątpliwie istnieją silne związki monastycyzmu mołdawskiego z hezychazmem oraz z Górą Athos, ale w świetle dostępnych źródeł historycznych są one późniejsze i po
chodzą z drugiej połowy XV wieku.
8 Na temat początków monastycyzmu wołoskiego zob. m.in. Iorga (1928a: 28-59);
Iorgulescu (1983: 253-263); Păcurariu (2000: 62-74).
9 O religijnych związkach Mołdawii z Rusią Halicką w czasach późnego średniowie
cza zob. m.in. Czamańska (1997: 145-146); Iorga (1928: 59-61); Naumow (1996: 65
-66); Teodorescu (1974: 213).
Najstarsze informacje o miejscach kultu religijnego, pochodzące głów
nie z badań archeologicznych, dotyczą przełomu XIV i XV wieku i mówią 0 istnieniu na tych terenach drewnianych cerkwi. Niestety, najczęściej śla
dy monastycznych wspólnot znane są jedynie z nazw miejscowości, w któ
rych istniały, np. Dumbravă (1407), Bohiotinul (1411), Tazlău (1427), Cîrligătura (1434), Horodnic (1439) lub z imienia przełożonego, który sku
piał wokół siebie wspólnotę mnichów, np. Chilia Manasie (1436), mona
styr popa Drăghie (1444), monastyr Ciunca Stan (1445) ) (Grigoraş 1947:
114-130). Źródła te nie mogą jednak potwierdzić bezpośredniej inspiracji 1 związków tych świątyń z hezychazmem.
Ioantă wskazuje, iż o związkach Mołdawii z hezychazmem wołoskim, a także athoskim, świadczą postaci mnichów, którzy zaliczani byli do uczniów św. Nikodema. Autor wymienia wśród nich Pimena, Sofrona (Sofroniusza) i Siluana, którzy po otrzymaniu formacji duchowej we wspólnocie św. Nikodema na Górze Athos, mieli się udać do Mołdawii i żyć w hezychastycznej wspólnocie w założonym w początkach XIV wieku drewnianym skicie w N eam ţ (Ioantă 1992: 60, 142-143). Jednak N. Iorga wskazywał, iż nie istnieją źródła, potwierdzające autentyczność tych postaci, ajedynie legenda (Iorga 1928: 64), której nie należy trakto
wać jako rzeczywistego dokumentu epoki. Niektórzy współcześni badacze rumuńscy potwierdzają istnienie wspólnot hezychastycznych w XIV wieku m.in. w górach w rejonach Neamţ, Bisericani, Agapia, Putna, Voroneţ, Moldoviţei, Suceviţa, Dragomirna (św. św. Enocha, Eliasa i Jana Teolo
ga), Slatina (Ioantă 1992: 60-68).
Jednak najważniejszym źródłem, mającym potwierdzić związki tych wspólnot z hezychazmem, jest dla tych badaczy tradycja lokalna (ludo
wa). Wynika to z XIX-wiecznych idei historiografii i rumuńskiego prądu romantycznego, które uznawały, iż najważniejszym źródłem historycz
nym dla Rumunów jest kultura ludowa10. Prowadzi to do swoistych para
doksów - w tradycji ludowej szuka się źródeł, mających potwierdzić fak
ty historyczne. Jak wiadomo, tradycja lokalna należy do innego gatunku wypowiedzi i opiera się na specyficznym rodzaju świadomości, w której odnalezienie rzeczywistych faktów historycznych jest często niemożli
we. Tradycja, jako postawa wobec przeszłości opierająca się na mechani
zmie mitologizacji, petryfikacji oraz kategorii czasu „dawniej”, nieuchron
nie przenosi się na grunt badań i nadaje elementom z przeszłości określoną
10 Korzenie takiej mitologii wywodzą się z prac Neculce, Bălcescu, Kogălniceanu, a na
stępnie Haşdeu, którzy twierdzili, iż ludowa tradycja ustna jest równoważna z innymi źró
dłami, służącymi poznaniu historii rumuńskiej. Na ten temat zob. także Ursu (1957: 63
-95); Vornicescu (1966: 566-573); Boia (2000: passim).
wartość. Jej rezultatem jest widzenie historii jako określonej całości - tam, gdzie chronologia i fakty historyczne są nieciągłe, niespójne i nie
pełne, wiedzę o otaczającym świecie zastępuje się mitem. Tomicki (1981:
29-47; 1981: 353-367), a za nim Robotycki (1986: 72-78) czy Łysiak (1992: 117-166) wskazywali na fakt, iż w kulturach typu ludowego do
chodzi często do mitologizacji przeszłości, przejawiającej się w folklo
rze - przekształca się minioną rzeczywistość i fakty historyczne tak, aby powstała spójna myśl, pozwalająca wypełnić luki w ciągłości dziejów i te
raźniejszości. Badacze ci podkreślają odmienność dyskursu historyczne
go i tradycji, co nie oznacza oczywiście, iż nie wchodzą one we wzajem
ne relacje11. W pamięci ludu zachowują się wydarzenia z przeszłości (także zmodyfikowane), które przy braku mechanicznych środków utrwalania sięgają wyłącznie do okresu, obejmowanego pamięcią przez najstarszych członków grupy. M ogą przetrwać w niej informacje z dawnej przeszło
ści, lecz zazwyczaj występują one w formie zniekształconej i dostosowa
nej do własnych wyobrażeń. Ludowa wiedza o przeszłości, pozbawiona najczęściej chronologii, staje się w te n sposób wizją, w której mieszają się pochodzące z różnych okresów wydarzenia rzeczywiste, legendarne, mitologiczne. Mimo iż tradycja jest rodzajem logicznej wiedzy historycz
nej, która penetruje nieraz obszary bardzo odległe w czasie, to jednak w liniowym dyskursie historycznym nie może ona służyć jako źródło do niepodważalnej rekonstrukcji przeszłości. Współczesna potoczna wizja rumuńskich dziejów, w tym także początków mołdawskiej kultury mona
stycznej, obrazuje tym samym przemieszanie i ścisły związek tych dwóch odmiennych dyskursów - historii i tradycji, umożliwiając interpretację faktów historycznych w imię określonych wartości.
Podobne przemieszanie wypowiedzi oraz tendencje do mitologizacji faktów historycznych i kulturowego dziedzictwa pojawiają się także w dru
giej hipotezie, dotyczącej genezy monastycyzmu mołdawskiego. Należy pamiętać, iż tradycja religijna ziem rumuńskich uległa w XIX i XX wieku wpływom ideologii narodowo-politycznej, w obrębie której nastąpiło za
kodowanie wielu znaków kultury rumuńskiej w terminologii i znaczeniach charakterystycznych dla dwóch wielkich idei - rzymskiego i bizantyjskie
go mitu początku. Spór o kulturowe dziedzictwo obu tych tradycji odbił się na naukowych tezach, dotyczących religijności Rumunów. Wynikiem mi
tologii jest powszechna wśród badaczy teza o chrześcijaństwie Rumunów sięgającym czasów rzymskich, opierająca się na dwóch przyjmowanych w społeczeństwie na wiarę aksjomatach - naród rumuński narodził się chrze
11 N a temat tradycji jako przedmiotu badań naukowych zob. także Piątkowski (1994:
117-131) oraz Robotycki, Węglarz (1983: 3-8).
ścijański12 oraz Rumuni są zpochodzenia Geto-Dakami (Boia 2003: 111
-146). Teza o łacińskich i dackich korzeniach narodu, przechodząca liczne przeobrażenia, ostatecznie doprowadziła do utrwalenia się przekonania, iż religijność Rumunów sięga czasów dackich (tzw. odwieczność chrześci
jaństwa na terenach rumuńskich). Jedną z cech charakterystycznych tej re
ligijności był silny kult boga Zaalmoxisa (potwierdzony przez Herodota!), który wykazywać miał wiele cech wspólnych z z duchowością chrześci
jańską, co miało ułatwić Rumunom przyjęcie Chrystusowej nauki13. Orienta
cja na Bizancjum oraz przynależność do kręgu Kościoła wschodniego do
prowadziła jednak do odrzucenia wielu elementów, charakterystycznych obecnie głównie dla tradycji łacińskiej (m.in. kultu apostoła Piotra) i wy
boru własnego bohatera religijnego. Jednym z opiekunów Rumunii został św. Apostoł Andrzej, który zgodnie z późniejszą tradycją, zapisaną przez Euzebiusza z Cezarei, został wysłany przez Chrystusa do głoszenia ewan
gelii na terenach Dacji Pontyjskiej (Dacia Pontica) (Euzebiusz z Cezarei 1933, III, 1). Tak określony kult Apostoła Andrzeja w rumuńskiej religij
ności, obdarzenie go określeniem: Pierwowezwany (Pierwszopowołany) (Sf.
Apostol Andrei cei Intâichemat)14, wyraźnie nawiązują w mitologii naro
dowej do kilku tradycji: dackich korzeni narodu, chrześcijaństwa pierw
szych wieków i apostolskości Kościoła rumuńskiego, dziedzictwa po ce
sarstwie bizantyjskim, do którego pretendowały niektóre kraje cywilizacji bizantyjsko-słowiańskiej po upadku Konstantynopola w 1453 roku, oraz do idei wyższości, a nawet starszeństwa prawosławia nad Kościołem ła
cińskim. W tak ukształtowanej mitologii religijnej istnieje zatem ciągłość między ruchem monastycznym pierwszych wieków chrześcijaństwa a mo- nastycyzmem mołdawskim czasów późnego średniowiecza. Zdaniem ba
daczy, ewangelizacja rumuńskich terenów przypadająca na czasy apostol
skie, mimo wędrówek ludów i zniszczeń z tym związanych, doprowadziła
12 W bardziej nacjonalistycznych nurtach zdanie to przybiera w kulturze potocznej po
stać: my, Rumunii, narodziliśmy się prawosławni (noi, Românii, ne-am născut ortodocşi) lub też monastycyzm rumuński (zorganizowany) je st starszy niż nasi słowiańscy sąsiedzi (monahismul românesc (organizat) este mult mai vechi decît al vecinilor noştri slavi). Na ten temat zob. np. Grecoveanu (1939: 54-60), Gheorgescu (1990: 52-69).
13 Na temat postaci Zaalmoxisa w ujęciu religioznawczym zob. m.in. Clemen (2000:
296-301); Coman (2000: 312-331); Ciurtin (2000: 7-55); Eliade (1970); Ioantă (1992: 5
-6). O micie dackich korzeni, stanowiącym dotychczas w Rumunii rodzaj „narodowej świę
tości”, krytycznie zob. Boia (2002: 135-178).
14 W określeniu tym widoczne są odniesienia do Apostoła Piotra i łacińskiej części chrześcijaństwa, dla którego apostoł ten jest pierwszym następcą Chrystusa na ziemi. M. Sala
mon, analizując ideę Nowego Rzymu w poglądach Bizantyjczyków, twierdził, iż w legenda o św. Andrzeju - pierwszym apostole powołanym przez Chrystusa - rozwijała się od V II- -V III wieku w Bizancjum, zyskując pełną akceptację od X w. i pojawiła się jako argument na rzecz starszeństwa Bizancjum (Salamon 1996: 11-23).
do przetrwania ognisk życia monastycznego (m.in. Dobrudża, Tomis, Necu- Aluniş w Buzău - XI w.; grupa kamiennych cerkwi Corbii de Piatră - X II- -XIII w.), które działały aż do czasów powstania księstw Wołoskiego (1330) iMołdawskiego (1359) oraz szczególnego kultywowania wreligijności rumuńskiej postaci mnichów z tego okresu, m.in. Jana Kasjana (ok. 360-435), św. Germana Dako-Rumuna (4-5w.), Dionizego Mniejszego (ok. 470-545) (Ioantă 1992: 14-17; Bălan 1996:25-215)15.
Silnie ukształtowana wśród badaczy oraz rumuńskiego społeczeństwa mitologizacja własnych dziejów narodowych i tradycji religijnej, sięgają
cej początków chrześcijaństwa, opiera się jednak na nieudokumentowa
nych przesłankach. L. Boia, analizując wielkie mity historii i kultury ru
muńskiej, twierdzi, iż nie m a żadnych dowodów na istnienie chrześcijań
stwa w Dacji rzymskiej (2002: 25-28). Najwcześniejsze świadectwa dotyczące tego problemu pochodzą z IV w. z Dobrudży, ówczesnej pro
wincji imperium rzymskiego. Ubogość źródeł nie pozwala także na odtwo
rzenie spójnej i ciągłej historii chrześcijaństwa (w tzw. okresie mrocznego tysiąclecia) aż do czasów późnego średniowiecza i powstania obu księstw rumuńskich. Legendy o św. Andrzeju, zachowane zdaniem rumuńskich et
nografów w tradycji ludowej (!), są kreowane w XX wieku i wynikają przede wszystkim z ideologii, tworzonej przez rumuński Kościół prawosławny, któ
ry od czasów międzywojennych ulegał ideologii nacjonalistycznej. Ideolo
gia ta doprowadziła z czasem do ukształtowania się swoistej heterodoksji - jedności ortodoksji i rumuńskości, która tak silnie ugruntowała się w spo
łeczeństwie, iż stanowi rodzaj narodowej świętości. Podobnej mitologiza- cji uległ kult dackiego bóstwa Zaalmoxisa. Postać ta, poświadczona w jed- nym z fragmentów pisma Herodota, nie w pełni jasna i mówiąca w rzeczy
wistości o niewolniku Pitagorasa - Zalmoxisie, wykorzystana została następnie w mitologii narodowej w okresie międzywojennym do udowad
niania rzeczywistego pochodzenia Rumunów od Daków oraz do posiadania przez Daków własnego boga (Boia 2002: 159).
15 Taką orientację doskonale widać w pracy T. Bălana - Romanian Petericon. Saints o f the Romanian Orthodox Church (1996), wktórej tradycja religijna ziem rumuńskich roz
poczyna się od Apostoła Andrzeja, a następnie kolejno wymienieni są święci rumuńscy wieków III-VI, VII-XII; XIII-XV aż do XX. Podobny schemat przyjęty został w pracy M. Păcurariu - Sfinţi daco-romani şi români (2000), która rozpoczyna się od przybliżenia sylwetki Apostoła Andrzeja Pierwowezwanego, ewangelizującego ,,Scytię” (Dobrudżę), a następnie wymienia męczenników i teologów dacko-rzymskich z III-IV wieku i dalej świętych rumuńskich do XIV wieku. Na ten temat zob. także: Gheorgescu (1990: 52-69);
Ioniţă (1971: 81-90); Iorgulescu (1983: 253-263); Simdrea (1962: 673-687).