R O C Z N I K I H U M A N IS T Y C Z N E T o m X X IX , z e s z y t 3 — 1981
KRZYSZTOF NARECKI
OBRAZ A M YŚL FILOZOFICZNA HERAKLITA Z EFEZU
H e r a k lit a Efezu, którego w iek d ojrzały przypada na 69 olim piadę (504/3— 501/0), był, jest i będzie nadal postacią k ontrow ersyjn ą. Już sta rożytni nadali mu m iano „C iem nego” oxot£ivóę i nic w ty m d ziw nego, sko ro sposób, w jaki przekazuje on sw oją m y śl filozoficzn ą, p o zostaje w ielce niezrozum iały i zagadkow y. D latego też w sp ółczesną w ied zę o filo zo fii H eraklita charakteryzują pow ażne trudności in terp retacyjn e. Zarówno w św iecie starożytn ym , jak i obecnym E fezy jczy k rzucił w y z w a n ie p o m y słow ości interpretatorów , w śród których n ie ma dwóch zgad zających się ze sobą. H erm ann D iels w sw oim zbiorze Die F ragm e n te d e r V o r so k ra ti-
ker przedstaw ia około 130 fragm en tów , ale istn ieje w ciąż ż y w y problem ,
czy są to słow a H eraklita, czy też stanow ią parafrazę bądź dodatek p isa rza, w którego d ziele się znajdują. D any w ięc fragm en t n a le ży n ajp ierw zanalizow ać pod kątem składni, zanim przystąpi się do in terp retacji w e w łaściw ym tego słow a znaczeniu. J est to k on sek w en cja n ie do u niknięcia św iadom ie proroczego sty lu H eraklita, co zau w ażył już A r y sto te le s (R het., 1407 b 11). P rzetłu m aczyć znaczy czasam i ty le, co zająć stan ow isk o po jednej ze stron w d ysk u tow an ym już problem ie.
Starano się stosow ać m etody w ielu nauk, b y dotrzeć do istoty m y śli Heraklita. N iem niej w yd aje się, że p odstaw ow ym etapem na drodze zro zum ienia h erak litejsk iej teorii bóstw a (logosu), kosm osu i człow iek a jest uśw iadom ienie sobie znaczenia, jakie w tym w zg lęd zie od gryw a form a m yśli E fezyjczyka. Sprowadza się ona w zasadzie zaw sze do k on k retn ego obrazu zaczerpniętego przez m yśliciela z otaczającej człow iek a r z e c z y w i stości. N ajczęściej taki obraz w y w o ła n y zostaje przez porów nanie, które niekiedy fu n kcjon uje jako sam od zieln e zdanie bez od niesienia do k on k re tnej m yśli filozoficzn ej, każąc doszukiw ać się u k rytego w nim głęb szego znaczenia o podłożu ogólnym . Chodzi tu o problem tzw . p ow ied zeń gno- m icznych u H eraklita '. S zczególne upodobanie filozofa do d źw ięk u i gry
1 cf. U. H ö l s c h e r . Paradox, sim ile and gnom ic u tte ra n c e in H eraclitus. W: The presocratics. A collection of critical essays (Ed. by A. P. D. M ourelatos). G ard en C ity—New York 1974 s. 214-228.
słó w oraz sło w n y ch kalam burów dało powód m ów ić o h erak litejsk iej m i sty c e d źw ięk ów (cf. frg. — 1, 62, 118) 2, która kojarzy się z pitagorejską m istyk ą i sym b olik ą liczb. Jak iek olw iek są sądy u czonych w tym w zg lę dzie, to lek tu ra fragm en tów potw ierdza tezę, że H eraklit b ył bardzo w ra żliw y na „ m u zy k ę” słow a, św iad om ie posługując się nieoczekiw an ym ze staw ian iem podobnych brzm ieniow o, ale różnych znaczeniow o slo w (cf. frg. — 75, 50, 51). W iadomo, że pochodzenie filozofa z rodziny arystokra ty czn ej u m ożliw iło mu b liższy kontakt z obowiązkam i kapłanów . Na tej p odstaw ie w ielu uczonych w ysu w a w niosek, że sty l jego prozy jest hiera ty czn y i litu rgiczn y. Przypuszcza się, że księga H eraklita zaw ierała rozwa żania przypom inające orfickie Upoi Aóyoi i AEyóu.Eva m isterii eleu zyjskich 3. W ślad za E. N ordenem w ielu badaczy (m. in. W. Jaeger) uważa, że frag m en t 53 przedstaw ia parafrazę h ym nu ku czci Zeusa, a francuska uczona C. R am noux sądzi to samo o fragm entach, w których m ów i się o „jedynym m ąd rym ” (frg. — 32, 50, 41, 10); ponadto odnajduje ona w innych (71, 72, 34, 117) frazeologię m isteriów , którą m ożna spotkać także u Ajschylosa.
A n alizując szereg sem antyczn ych p rzeciw ień stw w ystęp u jących u H e raklita (np. życie-śm ierć, dzień-noc, lato-zim a, do góry-na dół), dostrzega się
też ich zw iązek ze starą, m itologiczną w yobraźnią i zauważa, że an tytetycz- nośc m y ślen ia E fezyjczyk a tk w i w tradycyjn ych , m itologiczno-poetyckich schem atach opisu św iata. F ilozof zasadniczo przeobraził ten tradycyjny system , nadając mu n ow y w ygląd . Przede w szystkim w zm ocnił an tytetycz- ny charakter tego system u przez w prow adzanie coraz to now ych par prze ciw ień stw (w tra d y cji pitagorejskiej b yło ich ty lk o 10). Św iadczy to o tym , że tradycja i term inologia m isteriów nie stanow ią w c a le jedynego źródła, skąd H araklit czerpał an tytezy, obrazy i połączenia w yrazów , zw roty ję zy k o w e i term in ologię dla w yrażen ia pojęć oderw anych.
P o d staw ow ym — jak się w y d a je — źródłem figur języ k o w y ch i lite rackiego sty lu p ierw szych greckich filozofów (w tym i H eraklita), a także sty lu tzw . A.Eyón£va i iepol Aóyoi m isteriów b y ł ży w y , cod zien n y język i sama tw órczość, jaka p ow staw ała na bazie tego języka. J eżeli w obec tego n ie p raw d ziw e je st tw ierd zen ie o całk ow icie litu rgiczn ym i rytu aln ym pocho- --d zen iu retoryki, to razem z nim fa łsz y w y je st sąd o takim sam ym pocho
d zen iu sty lu H eraklita, a tak że stw ierd zen ie, zgodnie z którym filozofia E fezyjczyk a je st form ą „m istyczn ego rozw ażania”, opartego na trady cjach h ieratyczn y ch 4.
2 N u m era cja fra g m en tó w w edług w y d an ia H. Dielsa. Die F ragm ente der Vorso- kra tik er. 4 Auf. 1. Bd. B erlin 1922.
3 G. D. T h o m s o n . P ierw si filozofow ie. Przeł. A. Dębnicki W arszaw a 1966 s. 167-168, 351.
O B R A Z A M Y Ś L F I L O Z O F I C Z N A H E R A K L IT A Z E F E Z U 21
Do n ajczęściej u żyw an ych przez H eraklita fig u r n a le ży an tyteza . Za zw yczaj tow arzyszy ona sym etrycznem u układow i lub przeplataniu się fraz. D zięki tem u w ła śn ie G. Thom son nazw ał sty l H eraklita „ sty lem a n tytetyczn ym ”, a Norden — „paralelizm em zdań” (S atzparallelism us). Do takiej a nie innej budow y sty lu sw ojej w yp ow ied zi ucieka się filo zo f n ie ty le dla w yw ołania efek tu m ocnego w rażenia, ile dla przekazania id ei o jedności i w alce przeciw ień stw . W tym celu „ u siln ie” zestaw ia czasam i pojęcia, obrazy i m yśli. Bogata, artysty czn a w yobraźnia H erak lita pom a ga mu znaleźć cech y podobieństw a m ięd zy różn ym i przedm iotam i. W ka żdej niem al frazie filozofa w yczu w a się n am iętn ość i pasję, które nadają
jego sty lo w i szczególną żyw ość. I m im o, że w rezu ltacie m y śli h era k litej- śkie układają się czasam i w dość zaw iłe zdania, paradoksalne sąd y i za gadkow e aforyzm y, to n ie przeszkadza to, b y głęboko w y c isn ę ły się w pa m ięci i tam już pozostały (np. frg. — 91, 58, 50, 29 etc.).
Na rów ni z an tytezą H eraklit sto su je oksym oron, tj. p rzeciw sta w ien ie pojęć i idei zw y k le ze sobą n ie zw iązanych, na sk utek czego m y śl nabiera paradoksalnego charakteru (cf. frg. — 49a, 62, 8 etc.).
W szystkie części nauki E fezyjczyka tw orzą jakąś całość, lecz trudno chyba pow iedzieć, że układają się w jed en system . Inaczej m ów iąc, u H e raklita istn ieje — jeżeli można tak pow iedzieć — „ u k ry ty ” system , lecz z zachow anych fragm en tów n ie widać, by filozof p ostaw ił sobie za cel s y stem atyczny (w sen sie logicznym i tem atycznym ) układ sw oich p oglą dów. Często przem aw ia on aforyzm am i, przysłow iam i i pow iedzonkam i. Jego sty l staje się aforystyczn y, gdy np. w form ie celn ej i trafn ej sen te n cji form ułuje sw ą m yśl (np. frg. 4, 22 etc.).
O sobliw ość aforyzm u, jak i obrazow ej sen ten cji tk w i w tym , że H era klit, pozornie n ie zw racając uw agi na sw oją zw ięzłość, uogólnia różne zja wiska, nieoczekiw an ie zestaw ia je w ed łu g jak iejś cech y, d zięk i czem u przydaje m yśli żyw ości i w yrazistości. J eśli an tyteza rzuca p odw ójne św iatło na jedno i to sam o zjaw isko, to aforyzm w yróżn ia się w ielk ą m y ślow ą spoistością i m ak sym aln ym ładunkiem treści m y ślo w e j. „Ł adow n ość” frazy H eraklita, in telek tu aln e zgęszczen ie i a rtysty czn a w y razisto ść jego słowa są w yjątkow e.
Oryginalność stylu filozofa z Efezu uw idacznia się też w m ało znaczą cych słow ach w rodzaju: Xai(?Elv PopPóprai (frag. — 13). N apięta jak luk fra za H eraklita strzela. W edług Platona przypom ina to grad strzał w y p u sz czonych przez oddział łuczników (PI. Theaet., 180a). Słow o E fezyjczyka od czasu do czasu napom ykając o w ielozn aczności m yśli, p u lsu je żyw ą ekspresją i intonacyjną w yrazistością (cf. frg. — 52, 40, 88, 80). Zdaniem niektórych uczonych filozof przeobraża proste p rzysłow ia w filozoficzne- sentencje: frg. — 43, 119, 84.
K R Z Y S Z T O F N A R E C K I
W iele p ow ied zeń H eraklita podobnych je st do sen ten cji i zagadek ludo w y c h (np. frg. — 56). W ten sposób fragm en t 48 m ożna sparafrazować jako zagadkę: „Co to takiego: na im ię ma życie, dokonuje zaś śm ierci”. -C echą ch arak terystyczn ą zagadki je st alegoryczn e opisanie jakiegoś przedm iotu cz y zjaw iska. Pobudza ona w yobraźnię, która w n astęp stw ie u m ożliw ia jej rozw iązanie.
P rzy jęto z w y k le uw ażać, że przysłow ie, tj. krótka, obrazowa sen ten cja, w yraża coś z życia i posiada sen s pouczenia. N ie je st to prawda dosta teczna, poniew aż p o m in ię ty zostaje elem en t alegoryczności, jaki tk w i w p rzysłow iu . Tak czy inaczej krótkość, ży w otn o ść i obrazow ość to jego c/s- < ch y ch ara k tery styczn e. W ydobyw a ono z jak iegoś p ow szechn ego i typ o w ego zjaw iska k on k retn y fak t i w yraża d zięk i niem u m y śl oderw aną, lecz tę ostatnią p rzekazuje przez obraz. Tak w ięc obraz jed n ocześn ie i odsła nia, i u kryw a m y śl oderw aną.
S ty l H erak lita je st a n ty te ty c z n y i a forystyczn y , i d latego obrazowy i p oetycki. P rzek azu jąc sw o je m y śli filo zo f zw raca baczną uw agę na fo n e tyk ę język a, d źw ięk słów7, sy m e try cz n y układ zdań i rytm w yrazów . W ty m celu w y k o rz y stu je całą w yra zistość i siłę słow a, krótkość, „pojem n o ść” i obrazow ość aforyzm u, lu d ow ych przysłów7, p ow ied zeń i zagadek." J e śli podoba m u się ję zy k S y b illi i p roroczy sty l w yroczn i d elfick iej, to o cz y w iście dlatego, że języ k ten jest zw ięzły. S y b illa nie stara się m ów ić p ięk n ie (frg. — 92), a P an w D elfa ch nic n ie m ów i i nie ukryw a, lecz tylko daje znaki (frg. — 93). Oznacza to, że dla zrozum ienia tego, o czym m ów i w yrocznia, a także tego, czego u czy sam H eraklit, p otrzebny jest in telek tu a ln y w y siłek , gd yż jego logos nie je st słow em „nauczyciela tłu m u ” (frg. — 57); lu d zie sp otyk ają się na co dzień z p ow szechn ym Logosem , lecz go n ie pojm ują, choć im się tak w y d a je (frg. — 1, 2, 17, 34 i inne).
D och od zim y do przekonania, że filozof z E fezu dla objaśnienia sw ojej n auk i o „logosie”, o jed n ości i w alce p rzeciw ień stw , o n ieu stan n ie p łyn ą cej rzece rzeczy w isto ści opiera się n ie ty le na opisow ej, ile na ek sp resyj nej sile słow a. Opis jako p roste ukazanie czegoś n ie pobudza w yobraźni i n ie robi zb y t w ielk ieg o w rażenia, podczas gd y ek sp resyjn e środki języ kow e, „znaki język a” zdolne są za pomocą obrazów w yrazić m y śl oder w aną. K on k retn y obraz w sposób pośredni w sk a zu je na coś ogólnego i ty l ko w te d y osiąga n ajw ięk szą siłę oddziaływ ania, gdy jego konstrukcja jest bardzo zw arta i oszczędna w słow ach. P ojęcie obrazu poetyckiego („obrazu sło w n eg o ” w term in ologii J. K rzyżanow skiego) je st ściśle sp rzęgnięte z p ojęciem m etafory. Obraz to szeroko pojęta przenośnia, a w ięc taki układ elem en tó w , k tó ry op alizuje przynajm niej dwom a w arstw am i znaczeń. J ed n ozn aczn e p rzed sta w ien ie n ie je st obrazem . N ie k ażd y w ięc opis czy ze spół m o ty w ó w czyn i obraz. A le też obrazy to n ie tylk o tzw . „tropy”. A na
O B R A Z A M Y Ś L F IL O Z O F I C Z N A H E R A K L I T A Z E F E Z U 2 3
lizow ać obrazow anie jakiegoś p oety to badać jeg o sposoby p rzenoszenia rzeczyw istości w n ow e kręgi znaczeń, pokazyw ania jej w n o w ych p ersp e ktyw ach. Zasadą działania obrazu słow n ego je st w ięc zaskoczenie. Tak pojęte obrazow anie nie je st zagadnieniem p ery fery jn y m ani w ąskim . P rzeciw n ie, je st cen traln ym p roblem em tw orzen ia p oetyckiego.
W w ypadku H eraklita m am y do czynien ia z próbą w yrażen ia m y śli filozoficznej głów n ie za pom ocą artystyczn o-o b razo w eg o język a, którego z konieczności n ie m ożna rozpatryw ać po prostu jako naoczne w y ra żen ie o rzeczy czy zjaw isku. Można chyba zaryzyk ow ać stw ierd zen ie, że g łó w n y problem i zam iar filozoficzn y odsłonił H erak lit w e frag m en cie 1, gdzie m ów i o istn ieniu logosu, o ludzkiej jego n iezn ajom ości i o sw oim w zw iąz ku z tym zam iarze w yjaśn ien ia ludziom jeg o istoty. L ogos H erak lita nie jest ani czysto ab strak cyjn ym pojęciem , ani k o n k retn ym obrazem , lecz stanow i on nierozerw alną całość znaczeniow ą obu tych sk ład n ików jako obraz-pojęcie. D zięki sw ej struk tu rze w ła śn ie ogień je st dla E fezy jczyk a podstaw ow ym sym b olem Logosu. W ydaje się, że to w ła ściw o śc i ognia sk łon iły filozofa do obrania go za principium i tw o rzy w o św iata. Obok utożsam ienia ognia ze św iatem fragm en t 30 w skazuje na p ew n ą w ła ści wość, która każe mu rozpalać się i przygasać w granicach p ew n y ch pra w idłow ości, określonych m ianem miar — uiiga. To zapalanie się i gaśn ię- cie tłum aczy, dlaczego, m im o jed n ego tw orzyw a, istn ie je w św ie c ie w ie lość form i m aterii. P otw ierd zen iem i ilustracją faktu istn ien ia w e w szech - św iecie cyklu przem ian podstaw ow ego elem en tu — ognia są fragm en ty 31, 76 i 90. T en ostatni, b y zobrazować rów now artość, p ow szechn ość i ła tw ość zam iany ognia na inne rzeczy, przenosi nas w rzeczyw isto ść m ię dzyludzkiej w ym ian y tow arow ej, której podstaw ą je st złoto, sym b ol w a r tości w ogóle. O gień utożsam ia się z ek w iw a len tem w szy stk ich rzeczy — złotem , które przy w szystk ich przem ianach pozostaje jed n y m i ty m sa mym: złoto (ogień) okazuje się jedyną stałą m iarą w szystk ich rzeczy. Złoto pojaw ia się jeszcze w dw óch fragm entach: 9 i 22. W p ierw szym ra zem z plew am i dla ¿obrazowania rela tyw izm u p rzyjem n ości (rj8ovai) w za leżności od odbiorcy (osły), w drugim dla przedstaw ien ia ogrom nego w y siłku człow ieka w dążeniu do osiągnięcia tej w artości (obraz p rzekop yw a nia ziem i), jaką jest złoto, m aterialn y sym b ol Logosu.
Różnorodność przyjm ow anych przez ogień form w yraża się dalej w e fragrpencie 67; w zależności od spalanego kadzidła zm ienia się nazwa og nia, choć nadal pozostaje on głów n ym sk ład n ikiem p ow stałego arom atu. Jest to chyba najbardziej dosłow ne, tj. m aterialne, u życie ognia, od w ołują ce się do naszych zm ysłów wzroku i w ęchu. W bardzo blisk im zw iązku z takim u życiem pozostaje treść fragm en tu 64; piorun — to bardzo p ow szechny w przyrodzie fenom en m eteorologiczny, którego w id zialn ym ob
razem je st b łysk aw ica (ogień). H eraklit m ów iąc, że piorun w szystkim ste ruje, w dość n ie z w y k ły sposób (zw ięzłość m etafory) u zysk u je n iezw y k ły e fek t w yra żen ia k ierow n iczej i nadrzędnej roli ognia w św iecie (cf. też frg. 41), ok reślon ym jako ład kosm iczny.
F ragm en t 66 p rzyw ołu je obraz z ludzkiej term inologii prawniczej* do rzucając ty m sam ym k o lejn y aspekt ognia-Logosu jako sędziego, który stoi na straży sp raw ied liw ości i sądzim istów , m agów i bakchantów po ich śm ierci (frg. 14). B y jeszcze lep iej u przytom nić nam słuszność w yroków ognia, H eraklit n azyw a go k ilk ak rotn ie (frg. 32, 41, 50) jedną, jedyną m ą drością. A le jest to nazwa zbyt abstrakcyjna i dlatego filozof, pragnąc p rzyb liżyć ludziom ideę jedyn ego bóstw a (Logos), u silnie poszukuje dla niego bardziej k onk retn ego im ienia, które b yłob y w stanie określić jego istotę. N ie są to próby w pełni zadow alające H eraklita, poniew aż jego je dyna M ądrość chce i n ie chce przybrać m itologiczne, im ię najw yższego bóstw a olim p ijsk iego — Zeusa. Jeszcze raz powraca ono w e fragm encie 120, ty m razem juko poetycka m etafora na o k reślen ie słońca. N apotyka m y tu na k o lejn y w ażn y sym b ol ognia — Logosu, choć jego u życie nie zaw sze jest w pełni zrozum iałe (brak kontekstu). Nic w tym dziw nego, że H eraklit z takim upodobaniem p osłu gu je się tym podstaw ow ym dla doś w iadczenia i egzy sten cji człow ieka fenom enem astronom icznym ( (frg. 6, 94, 100, 99), starając się u w yd atnić te jego cechy, które z łatw ością ilus trują pierw szorzędną rolę Logosu, a są to: m ądrość sym bolizow ana przez św ia tło słońca, pow szechności i n ieun ik nion y charakter św iatła Rozumu (frg. 6, 16), zasada porządkująca w św iecie, której paralelą jest k ierow n i cza i opiekuńcza rola słońca w przyrodzie (frg. 100), zasada sp raw ied liw oś ci (frg. 94). S zczegó ln ie interesująco przedstaw ia się fragm en t 94, gdzie H eraklit dla podkreślenia tego ostatniego atrybu tu Logosu przyw ołuje m itologiczn e u cieleśn ien ie sp raw ied liw ości — D ike i jej służebnic — — Erynii. M itologiczny obraz D ike w y stęp u je ponadto: w e fragm encie 23 — jako p rzeciw n y człon n iespraw ied liw ości, w e fragm encie 28 — jako ilustracja relatyw izm u praw dy i ostatecznej roli bogini. O tym , że repre zen tu je ona sam boski ogień — Logos św iad czy paralela z w ym ien ion ym już fragm en tem 66. W obu fragm entach tę samą czynność sądzenia i w y daw ania w yroku w yraża jeden czasow nik xaTcdanfldvu>.
Za im ię Logosu m ożem y też przyjąć pojęcie Afwv (frg. 52), które utoż sam ia Boga z w ie c z n o śc ią i su geru je, że sam Bóg — Logos jednoczy w so bie najbardziej m epraw doopodobne p rzeciw ieństw a- w ieczn ość z chwilą (starość z m łodością — dzieckiem ). Fragm ent ten zaskakuje też sposobem w ład zy spraw ow anej w św ierfe przez Logos; jak dziecko, które baw i się pionkam i na szachow n icy, tak Logos — w przekonaniu ludzi — steruje św iatem . B óstw o H eraklita. jak skądinąd w ynika, je st jed yn ym
obowią-O B R A Z A M Y Ś L F I L obowią-O Z obowią-O F I C Z N A H E R A K L 1 T A Z E F E Z U 25
żującym praw em (posłuszeństw o woli Jednego — frg. 33), stan ow iąc pod staw ę ludzkich praw (frg. 114), za które lud w in ien w alczyć, jak w obronie m urów sw ojego m iasta (frg. 44).
Pow szechna w ażność Logosu, sposób oddziaływ ania, św iadom ość k tó rej użycza tem u, kogo w yp ełn ia, w yraża dla H erakiita najjaśniej jego ulubione p rzeciw staw ien ie człow ieka, k tóry czuw a i tego, który śn i (cf. frg. 1, 73, 75). Podobną w ym ow ę posiadają porów nania z „głu ch on iem ym i i n ieob ecn y m i” (frg. 19, 34). F ilozof w sk azu je na istotn e znam ię Logosu, które odróżnia go od w yobrażeń szerokięji kół, m ów iąc, że jest on „tym , co w spólne — £uvóv (frg. 2, 113, 114), jednym i tym sam ym , id en ty czn ym kosm osem , który jednak istn ieje ty lk o dla „czu w ających ”, podczas gd y każdy ze „śp iących ” ma swój w ła sn y św iat, ale ten n ie je st n iczym in n ym jak św iatem jego snów (frg. 89). Lecz n aw et w ted y, gd y śpim y, w łączen i jesteśm y do działalności kosm icznej (frg. 75). N ie m ożna chyba traktow ać społecznej w spólności Logosu H erakiita jed yn ie jako obrazow ego w yrazu jego logicznej pow szechności. W spólnota jest n ajw yższym dobrem , jakie zna etyka m iasta-państw a, w chłaniającego w siebie ind yw id ualn ą e g z y sten cję jednostek. Tak w ięc to, co jest u H erakiita p osun iętym do ostateczn ych granic indyw idualizm em , tj. jego rozkazujący ton, okazuje się czym ś w ręcz przeciw nym , św iad om ym p rzezw yciężen iem n iestałej sam ow oli in dyw iduum , w której całe życie m ogłoby się zgubić. F ilozof bardzo często podkreśla, że istn ieje w spólny św iat prawdy, o siąga ln y dla człow ieka ty lk o w tedy, gdy się w yjd zie poza ind yw id ualn e, n ie pow iązane ze sobą w ra żenia zm ysłow e, a będzie się na ich podstaw ie w yciągać w n ioski ogólne przez rozm yślanie albo raczej przez od w o ły w a n ie się do intuicji. W im ię takiego poznania H eraklit gw a łtow n ie potępia tradycję w osobach zn an ych poetów i filozofów (frg. 40, 42, 56, 81) i p seu d o -n au czy cieli (frg 104 — obraz tłum u jako n auczyciela), znajdując uznanie tylk o dla Biasa z P rien e (frg. 39) i siebie sam ego (frg. 1, 50, 101, 108, 97?).
Interpretacja m yśli E fezyjczyka dotykając problem u zm ysłów , natra fia na pew ne trudności. Z jednej strony podkreśla on w ielk ie ich zn acze nie, gdyż zapew niają kontakt z Logosem:
fragm ent 107 — obraz oczu i u‘szu jako złych św iad k ów dla lud zi o duszach barbarzyńców ,
fragm ent lOla — oczy są d okład niejszym i św iadkam i od uszu,
fragm ent 55 — cenię te rzeczy, które są przedm iotem w idzenia i słyszen ia, z drugiej zaś strony ak cen tu je ich ograniczoność, a n aw et je potępia (frg. 36 — wzrok kłam ie). C iekaw e jest to, że w w iększości w yp ad ków H eraklit wypow iada tu sw oje m yśli w term inach p raw niczych, ^ctóre od razu przyw ołują obraz struk tu ry polityczn o-p raw n ej m iasta-pań stw a.
\
Jed n ak z w y k łe p atrzen ie i słuchan ie jest w łaściw ą i jed yn ą postawą „ w ie lu ”, k tórych filo zą f n iem iło siern ie w yszyd za za ich rezygn ację z po znania p raw d y (fragm en t 72 — obraz rozm ijania się z Logosem , z którym lu d zie sta le obcują. F ragm en t 17, 19 — obraz głuchych i nieobecnych. F ragm en t 87 — głu p iec trw o ży się każdym słow em . F ragm ent 95, 1*09 — głup otę n a le ż y ukryw ać).
A jedn ak H erak lit p ozostaw ia ludziom cień nadziei na to, że „znajdą trochę złota” (frg. 22), p oniew aż m y ślen ie jest w sp óln e w szystk im (frg. 113, 116j 112), a in teligen cja (rozum) człow ieka posiada zdolność wzrastania (frg. 115). Jak zatem rozum ieć porówmania:
1. lud zk ie m niem ania — to zabaw ki dla dzieci (frg. 70), 2, sądzenie (m niem anie) jest św iętą chorobą (frg. 46).
W yd aje się, że H erak lit w a lcz y sam ze sobą, chcąc m im o w szystk o dać człow iek ow i odrobinę nadziei.
J e śli ogień je st m aterialną postacią Logosu, to z fak tu tego w ynika, że ogień w n a jw y ższ y m stop n iu gorący i su ch y będzie jego k ształtem najdo sk onalszym . Ta n ajczystsza postać m aterii je st n osicielem d u szy i m yśli albo raczej sam ą duszą i m yślą. Obraz d u szy i jej zw iązku z ciałem bardzo p la sty czn ie w yraża porów nanie z pająkiem i p ajęczyn ą (frg. 67a); a ponie w aż dusza je st cząstką Logosu, dlatego m etafory czn e od byw anie drogi do
jej granic w sk azu je na głębokość jej logosu, do którego n ie sposób dotrzeć w czasie drogi życia (frg. 45). Z zu p ełn ie in n ym fu n kcjon ow aniem obrazu drogi sp otk am y się jeszcze kilkakrotnie, ale o tym później.
W racając do duszy, nie m ożna w yobrazić jej sobie jako w idzialnego p łom ienia, lecz jako rodzaj n iew id zialn ego tchn ien ia zaw artego w oddechu człow iek a (frg. 12). I na odwrót, trzeba k on sek w en tn ie uznać, że głupota i śm ierć to sta n y zw iązan e z w ilgotn ością, bo ty lk o „su ch y b lask je st naj m ądrzejszą i n ajlep szą d uszą” (frg. 118). O brazowi św iatła i odpow iada jącem u m u op ty m aln em u stan ow i d uszy przeciw staw ia się w yob rażen ie d u szy w ilg o tn ej, jaką posiada człow iek pijany, którego św iadom ość na ty le się k urczy, że daje się on prow adzić m ałem u dziecku (frg. 117). Ś m ierć n a stęp u je w ów czas, gd y dusza p rzem ien i się w wodę. Zarówno sen, jak i stan upojenia alkoh olem są stanam i pośrednim i, w k tórych w ilgotn e tch n ien ia czasow o op an ow ały duszę. P on iew aż cielesn e przyjem n ości pod noszą stop ień zw ilgotn ien ia d u szy i ty m sam ym j^ osłabiają, dlatego na leża ło b y ich unikać (frg. 85, 110).
W yższe nad z w y k łe Judzkie poznanie, opatrznościow e rządy kosm icz nej m ądrości u jął H erak lit w postaćrsw ej oryginalnej nauki o p rzeciw ień stw ach i o jed n ości w szech rzeczy. T akże i jego doktryna p rzeciw ień stw n a w iązu je w p ew n y m sen sie do k on k retn ych fizy czn y ch w yobrażeń m ile- zyjsk iej filo zo fii przyrody, a le napraw dę czerpie sw e ży w o tn e siły nie z
O B R A Z A M Y Ś L F I L O Z O F I C Z N A H E R Ą K L IT A Z E F E Z U 2 7
pobudek p łyn ących od in n ych m y ślicieli, lecz z b ezp ośredn iej obserw acji, która potrafi w tym , co duchow e i fizyczn e, dojrzeć szc zeg ó ln ie sk om p li kow aną jedność biolobiczną, obejm ującą w sob ie oba te p rzeciw staw n e biegun y. Z aczn ijm y od św iata, b y k olejn o dotrzeć do jego stru k tu ry i określić m iejsce, jak ie zajm u je w nim człow iek.
S tw ierd ziliśm y już, że tw o rzy w em św iata je st ogień, H erak^itejski ob raz św iata przedstaw ia się jako olbrzym ia rzeka, która w iec zn ie i n ie u s tan n ie spada z góry na dół, ażeb y n astęp n ie w zn ieść się z dołu do góry (frg. 60) i pow tarzać ten cy k l przem ian przez całą w ieczn ość. Obraz rzeki (frg. 12, 49a, 91) odgryw a bardzo w ażną rolę w filo zo fii H erak lita. N ie ma trw ałego bytu, je st ty lk o w ieczn e sta w a n ie się, alb ow iem w św iec ie w sz y stko się rozpływ a, w szystk o p łyn ie, a nic n ie p ozostaje. O każdej rzeczy m ożna m ów ić, że je st i że n ie jest, gdyż n a w et do tej sam ej rzeki n ie m o żna w ejść dwa razy, bo n ow e w od y w ciąż n ap ływ ają. Tak w ięc c a ły św ia t u staw icznie się zm ienia, a to, co lu d zie m ają za b y t trw a ły , je st dla m ędr ca w ieczn ym przem ijaniem , przekształcan iem się i ro zp ływ an iem . J e d y n ym stałym i n iezm ien n ym elem en tem rzeczy w isto ści je st b ezu stan n a zmiana.
W izję cyk liczn ej postaci istn ien ia n asuw a H erak litow i w id ok koła. na którego obw odzie n ie ma ani początku, ani końca, je st n atom iast zam k n ię ty krąg n ieskoń czen ie pow tarzany p rzy obrotach koła. I tak patrząc na sw oje w zburzone p rzeciw ień stw am i m iasto, dochodzi filo zo f do w n iosku , że tym w zbu rzen iem k ieru je jak ieś jedn o praw o ruchu i że tem u praw u podlega rów nież ca ły św iat, gdyż bez niego św ia t b y łb y podobny do k up y śm ieci (frg. 124). K osm os to struktura p rzeciw ień stw , k tóre u sta w iczn ie przechodzą jed n e w drugie (frg. 126, 67), gd yż n a w et napój ję czm ien n y rozpada się, je śli n ie je st m ieszan y (frg. 125). Istn ien iu p rzeciw ień stw n ie odłącznie tow arzyszy w alka. O bserw ując sw oje czasy, H erak lit m iał aż nadto pow odów do stw ierdzenia, że „w alka je s t p ow szechna, a spór jest spraw iedliw ością, i że W szystko p ow staje z n iezgod y i k on ieczn ości” frg. 80). E fektem napięcia m ięd zy p rzeciw n ym i sobie elem en ta m i jest harm o nia. „W łaśnie to, co zm ierza w różne strony, łą czy się, a z rozm aitości p o w - stąje najpiękniejsza harm onia” (frg. 8).
P raw id łow ość tę w y sn u ł m oże H erak lit z fa k tó w zao b serw ow an ych w m alarstw ie, m uzyce i w sztuce pisania, gdzie w grę w chod zi m ieszanina sam ogłosek i sp ółgłosek (frg. 10). S ym b olem u ży w a n y m przez filozofa dla w yrażenia harm onii sprzeczności w kosm osie jest łu k i lira (frg. 51). H ar m onia m usi być czym ś, co jest w sp óln e zarów no łuk ow i, jak i lirze cz y lu t ni; tym w sp ólnym elem en tem obydw óch przyrządów są n ap ięte struny. One to w łaśn ie obrazują odpow iednie p ojęcie oderw ane, to jest term in „napięcie”. H eraklitow a jedność pełna jest napięcia. P otw ierd za tę tezę
rów n ież koncepcja człow ieka. W porów naniu z poprzednim i filozofam i H eraklit okazuje się p ierw szym p rzed staw icielem antropologii filozoficznej. Jego filo zo fię człow ieka m ożna by określić jako najm niejsze z trzech kół w sp ółśrod kow ych. T ych kół nie sposób napraw dę oddzielić od siebie, a już żadną m iarą nie m ożna b y sobie w yobrazić koła antropologicznego w oderw aniu od k osm ologicznego i te o lo g ic z n e g o 5. C złow iek w pojęciu H eraklita jest częścią kosm osu i jako tak i podlega prawu całości na rów - ni ze w szy stk im i in n ym i częściam i. Z łożony z przeciw ień stw ciała i duszy, a zarazem p rzyn ależn y do kosm osu, w którym w alka p rzeciw ień stw stan ow i prawo, podlega ruchow i u staw icznego staw ania się i ciągłej zm ienn ości istn ien ia oraz zm ienności m yślen ia („choćbyś w szystk ie drogi przeszedł, n ie dotrzesz do granic d u szy...” — frg. 45). Istn ien ie tej ciągłej zm ienn ości d ecyd u je o tożsam ości życia i śm ierci (frg. 88), którą H eraklit stara się różnym i środkam i w yrazić. Sym bolem , k tóry jednoczy w sobie dw a p odstaw ow e p rzeciw ień stw a, jest łuk (frg. 48). Inny sposób zbliżenia ku sobie życia i śm ierci od w ołu je się do znanego już w yobraźni greckiej pojęcia snu — vxvoę, jako stanu ch w ilow ej śm ierci (frg. 21, 26). H eraklit korzysta tak że z figu r język ow ych . Z nam iennym tego przykładem jest fragm en t 62, gdzie paradoksalne zestaw ien ie obok siebie p rzeciw staw n ych sobie pojęć m a w y w o ła ć te n sam efek t, co poprzednio.
D użo m iejsca pośw ięca filo zo f zagadnieniu śm ierci, która jest — w e d łu g n iego — p od staw ow ym p raw em d ecyd u jącym o „ n ieśm ierteln o ści” człow iek a jako gatunku. Ze śm iercią kojarzy się H erak litow i stan odpo czy n k u (frg. 20), a to, co dalej czeka człow ieka, z odpow iednią do rodzaju p oniesion ej śm ierci nagrodą (frg. 25, 24). C złow iek ginie w w alce, która je st od zarania d ziejów p od staw ow ym dośw iadczen iem ludzkości, ale, co w y d a je się paradoksalne, cna to w ła śn ie glo ry fik u je duszę, która otrzy m u je w u d ziale p ew ien rodzaj eg z y sten cji po śm ierci ciała (ciało je st wó w czas tak b ezw artościow e, jak gnój — frg. 96). Taką hipotezę p otw ierdza ją in n e fragm en ty: 27 — lud zi czeka po śm ierci to, czego się n ie spodzie w ają; w e fragm en cie 98 H erak lit p rzyp isu je d uszy zm ysł w ęchu, a fra gm en t 63 m ożna b y in terp retow ać jako dowód na to, że n iektóre dusze m ają m ożność przeżycia. Są to jedn ak ty lk o przypuszczenia n ie poparte p ew n y m i dow odam i. O w ie le w ięcej m ożna p ow ied zieć o treści ludzkiego życia, której obraz je st za w arty w m oraln ych aforyzm ach. O ne niejed-i n ok rotn ie ok reślają granicę m ięd zy tym , co boskie, i tym , co ludzkie. By zobrazow ać tę ostatnią m yśl, H erak lit w yk o rzy stu je porów nania czło w ie ka do Boga, w k tórych tertiu m ccm parationis jest dziecko (frg. 79) i m ał pa (frg. 82, 83). N ajogóln iej m ożna je sobie 'wyobrazić — zgodnie z su g e stią H. Frankla — na p lan ie g eom etryczn ym i zaw rzeć w m atem atycznej
O B R A Z A M Y Ś L F I L O Z O F I C Z N A H E R A K L IT A Z E F E Z U 2 9
proporcji: A : B = B : C . A trybutem , którego dotyczą te porów nania, jest przede w szystkim m ądrość, która każe Bogu w id zieć naturę piękną, dobrą i spraw iedliw ą. C złow iek zaś w sw ojej ograniczonej m ądrości d zieli rze czy na sp raw ied liw e i n iespraw ied liw e (frg. 102). N ie n ależy m ylić tej m yśli z relatyw izm em w artości, z tym , że zarówno każda rzecz posiada sw oje ob iek tyw n e przeciw ień stw o (frg. 111), jak też i sam a w sob ie k ryje przeciw ieństw a (frg. 61, 58), z których zbudow any je st cały św iat. H era- klit m iał zapew ne na m y śli to, co przekracza już sferę d ośw iadczenia człow ieka (np. w ojna jest czym ś strasznym i złym dla człow ieka, ale dla Boga jest ojcem i królem w szystk ieg o — frg. 53), gd yż ludzka natura po zbawiona je st w glądu w u k ryty sen s św iata (frg. 78). nie znając istoty bóstw a, które zgodnie z w yob rażen iem człow ieka ma się u k ryw ać w an- tropom orficznym posągu (frg. 5).
M oralne aforyzm y H eraklita okazują się często jakby realizacją tego, co ogólnie m ów i o Logosie, gd yż za cel i ży ciow e zadanie człow iek a u w a ża poznawanie, m ów ienie i p ostęp ow an ie zgodnie z poznaną prawdą (frg. 112). Na tym polega m oralna dobroć i rzetelność człow ieka. Ma go w ieść do tego f)&oę będący dla niego dajm onem (frg. 119). 7 HOoę oznacza tw o rzenie się w człow iek u ok reślon ych za let w w y n ik u u staw iczn ej, toczonej
t w ysiłk iem w alki z n am iętn ościam i ijoragn ien ia m i (frg. 85, 110), z tym ,
co widzą i pożądają oczy, z takim postęp ow an iem ludzi, jak b y n ie m ieli oni rozum u i jakby tylk o jed zen ie daw ało im p ełn ię zadow olenia i szczęś cia (frg. 4). M oralne sen ten cje H eraklita w y raźn ie w sk azu ją na p o w in n oś ci człow ieka, na k ształtow an ie sw ojego życia przez św iad om ie ok reślon e działania, przez poznaw anie sieb ie sam ego. „P raw em ” tak iego p ostęp ow a nia pozostaje rozum, w sp óln y w szystk im ludziom , to, co filo zo f nazyw a mądrością, która pozw ala na odróżnienie dobra od zła, każe bardziej gasić zu ch w alstw o niż pożar (frg. 43), przyjm ow ać i zatrzy m yw ać „ tylk o rzeczy w iarygod n e” (frg. 28) pam iętając, że „ istn ie je jedna rzecz, którą n ajlep si przenoszą ponad w szystko: w ieczna sław a w śród znikom ych rzeczy ”, choć „większość w oli się obżerać jak b yd ło” (frg. 29); nie zapom inać, że „czło w iek dobrze w y ch ow an y nie p ow inien cieszyć się b ło tem ” (frg. 13), bo ty l ko „św inie m yją się w błocie, a ptaki dom ow e w kurzu i p op iele” (frg. 37), bo celem w reszcie życia je st zad ow olen ie i p rzyjem n ość, ale n ie ta, która polega na rozkoszach cielesn ych , ale na uznaniu w św iec ie i czyn ien iu w życiu tego, co dobre, piękne i sp raw ied liw e.
M oralność głoszona i w ym agana przez H eraklita uczy, jak w jedności przeciw ień stw w alki dobra i zła n ieu stan n ie staw ać się dobrym i praw ym w zgodzie z mądrością w spólnego św ia tu i człow iek ow i Logosu.
Na podstaw ie dokonanej sy n tezy w yłan iają się, naszym zdaniem , p ew ne grupy obrazów fu n kcjon ujących w rzeczyw istości sp o łeczn o-p olity
cz-n ej polis i d latego kosm os otrzym u je strukturę i status jakby państwa. Można tu w yróżn ić trzy ty p y obrazów polityczn ych , które kom unikują różne k oncep cje zw iązków p om iędzy k osm ologicznym i substancjam i. Po p ierw sze — je st to obraz W alki lub W ojny, po drugie — obraz Spraw ie d liw ości lub rów now agi m iędzy rów nym i sobie partneram i, po trzecie r— obraz n a jw yższej norm y praw nej w postaci jed yn eg o principium . Krótko m ów iąc, można stw ierdzić, że p ierw szy opisuje św iat lub też zachodzące w nim relacje m ięd zy jego kom ponentam i w term inach stanu stałej agre sji, drugi — w term inach oligarchii czy też ograniczonej demokracji, - trzeci — w term inach m onarchii. M etafora w o jn y pojaw ia się u H eraklita w e fragm en cie 80 i 53. M yśl ich obu jest jednoznaczna: w alka, tj. relacja m ięd zy p rzeciw ień stw a m i, je st czym ś pow szechnym . H erak lit używ a też innego zestaw u obrazów , które ilustrują d oktryn ę w zajem nej zależności przeciw ień stw z innego punktu w idzenia. Podczas gdy, zgodnie z fragm en tem 80, ,,w szy stk o d zieje się przez w alk ę i k on ieczn ość”, in n e fragm en ty zw racają się do roli sp raw ied liw ości i prawa w św iecie. Jest rzeczą o czy w istą, że w e fragm en cie 94 term in „D ik e” odnosi się do pew n ych norm rządzących zachow aniem się różnych przedm iotów w św iecie fizycznym . Choć „w szystko d zieje się. przez w a lk ę”, niem niej jednak m iędzy przeci w ień stw a m i zachodzi relacja w p ew n ym sen sie uporządkowana. P o tw ier dza to h erak litejsk ie u życie w e fragm en cie 30 term inu „kosm os” — porzą dek św iata.
M etafory .w ojn y czy w alki opisują w za jem n y zw iązek m ięd zy przeci w ień stw am i, k tóre tw orzą struk tu rę św iata, ale relacja ta ujaw nia działa n ie w kosm osie sp raw ied liw ości i jednego prawa boskiego. Ś w iat jako od bicie stru k tu ry m ikrokosm osu „p olis” jest ży w ym organizm em , poniew aż jego tw orzyw o to w ieczn ie ży w y ogień — JtCg aeiljiooy, który podlega u sta w iczn ym zm ianom postaci. Dwa fragm en ty 64 i 41 pozw alają na jeszcze je dno o k reślen ie kosm osu, tym razem jako p ew n ej struktury 6, dzieła rąk boskiego rzem ieśln ika, który steru je p ow stałym m echanizm em jak sternik okrętem .
W parze z obrazam i zaczerpn iętym i z rzeczyw istości m iasta (państwa) idą obrazy m itologiczne, m ityczn e i m istyczn e (tj. d otyczące uroczystości religijn ych , zw łaszcza m isteryjn ych ). W szystk ie nierozerw aln ie wiążą się ze sobą (tak jak w ładza z religią w ustroju polis) i pomagają jeszcze dobit niej w yrazić m yśl obrazu społeczn o-p olitycznego.
K olejną grupę obrazów m ożem y przyporządkować ludzkim zm ysłom , przy czym n a jw ięcej jest tych, które apelują do zm ysłu w zroku (H eraklit
* G. E. R. L 1 o y d. Polarity and analogy: tw o types of argum entation in early greek thought. C am b rid g e 1966 s. 272 (autor nazywa ten typ obrazu „technological im age: th e cosm os as an artefakt”.).
O B R A Z A M Y Ś L F IL O Z O F I C Z N A H E R A K L IT A Z E F E Z U 3 1
uw ażał ten zm ysł za p ew n iejszy), w yrażając najczęściej zm ienność rzeczy w istości i jedność p rzeciw ień stw . M ożna je też nazw ać obrazam i n atu ral- nym i, poniew aż dotyczą fenom en ów św iata przyrody. Istn ieje jednak k ilk a w yobrażeń dających się zrekonstruow ać ty lk o za pom ocą w ęch u (np. rze czyw istość w postaci dym u albo też ognia zm ieszanego z w onnościam i). Z kolei obrazy, które p rzyp isuje filozof św ia d ectw u uszu, służą przede w szystkim k ryty ce tradycji w osobach znanych p oetów (Homer, H ezjod, Archiloch) i filozofów (Pitagoras, K senofanes) oraz b ezm yśln em u przejm o w aniu zasłyszan ych nauk.
Osobną grupę stan ow ią obrazy jlu stru jące re la ty w izm w artości-(dobra, zła, piękna, praw dy etc.). P osłu gu ją się one n ajczęściej jakim iś fe n o m enam i z rzeczyw istości ściśle zw iązanej z człow iek iem . S ą to w ięc po rów nania ze zw ierzętam i i dziećm i, sym b ol złota, obraz lek arzy i ich dzia łania (frg. 58).
W ym ienione przez nas gru p y obrazów dotyczą rzeczy w istości otacza jącej człow ieka; ale istn ieje te ż w ie le takich, które ś c iś le są zw iązane z sa m ym człow iekiem , z jego organizm em , ze św ia tem jego p rzeżyć, uczuć, m yśli, n aw et z podśw iadom ością. O czyw iście chodzi tu o obraz głu ch on ie m ego i nieobecnego, obraz snu, ethos człow ieka, obraz w a lk i z n am iętn oś ciam i i pragnieniam i w d uszy człow ieka, obraz św iadom ości jako stru m ie nia, w yobrażenie duszy i jej eg zy sten cji po śm ierci ciała.
R easum ując trzeba zauw ażyć, iż aby poznać praw dę, H erak lit zag łę biał się w m yślach, tw o rzy ł potrzebne pojęcia — w yob rażen ia i p otem je obrazował za pom ocą odpow iednio dobranych zjaw isk podpadających pod zm ysły. H eraklit n ie „znakuje” (jak A n ak sym and er lu b A n ak sym en es) z rzeczy jaw nych na rzeczy n iejaw n e, lecz zaczyna od rzeczy n iejaw n ych i kończy na ich jaw n ych obrazach. M ożna dostrzec trzy p od staw ow e źró dła 7, które doprow adziły filozofa do jego teorii rzeczyw istości, a stan ow ią je:
1. m itologia w schodnia i m itologiczne trad ycje h elleń sk ie,
2. p ew n e elem en ty now o k ształtu jącej się w ied zy n atu ralistyczn ej, 3. fa k ty i p ostu laty życia społecznego i p olityczn ego w Efezie.
Jeden z an tyczn ych kom en tatorów uw ażał 8, iż dzieło H erak lita je st n ie ty le traktatem o przyrodzie, co o u stroju p olityczn ym , że w y w o d y d o ty czące n atu ry pełnią w nim tylk o rolę ilu stracyjn ą. P ogląd ten w znacznej m ierze potw ierdzają zachow ane fragm en ty, le c z dom aga się on p ew n ej korekty, uznania tego m ian ow icie, iż d ośw iadczen ie sp ołeczn e sta n ow iło g łów n e źródło pew nej in telek tu aln ej p ostaw y w obec św iata. Jakże b ow iem
7 cf. J. L e g o w i c z . H u m a n izm d ia le k ty k i m e to d y i m yśle n ia u H eraklita. „Roczniki U n iw ersy te tu W arszaw skiego” 1958 s 16.
K R Z Y S Z T O F N A R E C K I
naturalna m u siała się w yd aw ać idea zm ienn ości człow iekow i, k tóry był św iad k iem załam yw ania się i upadku starych form społecznych. Jakże zro zum iała teza d ialek tyk i głosząca, iż ze śm ierci pow staje życie, że oto jedni „żyją jśm iercią tam tych , tam ci u m ierają życiem ty c h ” — w id zow i naro d zin n ow ej epoki. Ileż reflek sji na tem at w zględ n ości rzeczy przynosiła potoczna obserw acja. Ta w ła śn ie b ystra obserw acja życia prowadziła do p rzezw y ciężen ia sy stem u b ezw zg lęd n y ch w artości, u znanych za dane raz na zaw sze w sw ojej n iezm ien n ej i ostateczn ej postaci. W ym agała ona uw zględ n ien ia k onk retn ego układu odniesienia, badania sp ecyficzn y ch w a ru n k ów czasu i m iejsca.
W czasach H erak lita naukow a reflek sja o człow iek u i jego św iecie znajdow ała się je szcze w pow ijakach. W iedza b yła znikom a, a d ośw iadcze n ie n iezm iern ie ubogie. N ic w ięc dziw nego, że w d ialek tyczn ej w izji św ia ta EfezyjC zyka je st w ie le n iedopow iedzeń, a n aw et naiw ności. Pam iętając jedn ak o naiw nościach i uproszczeniach zaw artych w h erak litejsk im ob-i razie św iata, trzeba rów nież pam iętać o jego n ow atorsk ich pom ysłach i ge n ialn ej in tu icji. O p om ysłach zrodzonych dw a i pół tysiąca lat tem u, a p rzecież zapow iadających nasze — u gru ntow ane w b urzliw ym rozwoju nauk i — w sp ółczesn e p ojm ow an ie rzeczy.
L ’IM A G E E T ,L A PEN SÉE P H IL O SO PH IQ U E D ’H ÉRA CLITE D ’EPH ËSE R é s u m é
L a pensée d ’H é ra c lite d ’E phèse co n stitu e p o u r la rec h erch e contem poraine une énigm e. L e fa it s ’ex p liq u e p a r l ’é ta t des fra g m e n ts conservés. Nous estim ons que p o u r les in te r p ré te r co rrec tem en t, il fa u t se re n d re com pte de la m a n ière dbnt le philosophe co m m unique ses v érités. Nous avons chez H erac lite une te n ta tiv e d ’e x p ri m e r la pensée philosophie à l’aid e d ’une langue a rtistiq u e , im agée. L a richesse et l ’o rig in a lité de son style se m a n ifeste p a r l’em ploi fré q u e n t de l'an tith èse, de l ’a p h o rism e, de la sentence, et a v a n t to u t de l ’im age.
P o u r c o n n a ître la v é rité , H erac lite s c ru ta it ses pensées, fo rm a it les concepts nécessaires, co n c ep ts-rep réseiitatio n s, e t les illu s tra it en su ite p a r des phénom ènes sensibles. L a v é rité b o u le v ersan te de l ’absence d ’un ê tre c o n stan t (il n ’y a q u ’un é te rn e l d ev en ir, to u t n ’é ta n t que flu ctu atio n ), im pose a u philosophe la recherche de te ls sym boles e t de telles im ages q u i soient à m êm e de se rv ir le m ieu x son dessein. A n o tre avis, les p lu s im p o rta n ts p a rm i eu x sont: le feu, le fleuve, le soleil, l ’or, l ’arc, la lyre, les nom s m ythologiques de Zeus et de Diké, le rêv e et réa lité , et aussi p lu sieu rs im ages de la ré a lité ju rid ic o -p o litiq u e de la polis (ville-E tat). L a source de la th é o rie de la r é a lité élab o rée p a r H erac lite c’est — se m b le -t-il — l’observation p ersp ic ac e de la v ie so c io -p o litiq re à E phèse, puis la m ythologie o rien tale et les tra d itio n s m ythologiques hellènes de m êm e que c e rtain s élém ents de la science de la n a tu re en tr a in de se co n stitu er.
