KWARTALNIK NAUKOWY POŚWIĘCONY PROBLEMATYCE
EKONOMICZNEJ, PRAWNEJ I SPOŁECZNEJ
ROK XXII NUMER 4 (85) ZIMA 2019
ISSN 1506-7513
Redakcja:
Janusz Ossowski – redaktor naczelny
(dyrektor Spółdzielczego Instytutu Naukowego) prof. dr hab. Grażyna Ancyparowicz
dr Dominik Bierecki Wiktor Kamiński dr Tomasz Kątowski
dr Joanna Ossowska (sekretarz) prof. zw. dr hab. Elżbieta Ostrowska Piotr Pałka
Krystyna Bieniewska (redakcja językowa) Andrzej Kozakowski (skład, redakcja techniczna,
szata graficzna)
Okładka: Joose de Momper II, Widok miasta
w zimie
Źródło: Web Gallery of Art, Węgry (www.wga.hu)
Prenumerata roczna 228 zł, cena za jeden zeszyt 57 zł (w tym 8% VAT)
Nakład 110 egz.
Konto Wydawcy: PKO BP
11 1020 1853 0000 9102 0290 1080
Liczba punktów do oceny parametrycznej jednostek naukowych – 5
Kwartalnik jest indeksowany w RADA PROGRAMOWA:
prof. dr hab. Piotr Zakrzewski – przewodniczący dr Piotr Grabowski (Politechnika Częstochowska) prof. dr hab. Eugeniusz Gostomski (Uniwersytet
Gdański)
dr Agata Czarnecka (Uniwersytet Mikołaja Kopernika)
dr Jerzy Jankowski (Krajowa Rada Spółdzielcza) dr Tomasz Michałowski (Uniwersytet Gdański) dr Marek Szturo (Uniwersytet
Warmińsko-Mazur-ski)
INTERNATIONAL BOARD:
dr Arsen Akopian (Federacja Rosyjska) dr Pablo An Ping Chang Ibarra (Ekwador) dr Nasir Iqbal (Pakistan)
prof. Carlos Keta (Angola) prof. Rytis Krušinskas (Litwa) dr Olive McCarthy (Irlandia) dr Edward J. O'Boyle (USA) dr Lina Sinevičienė (Litwa)
dr Mykoła Vaschenko (Ukraina – Polska) prof. Svitłana Zapara (Ukraina)
Wydawca:
Spis treści
IDEE
O roli piękna i doświadczenia sacrum przez sztukę w myśli Feliksa Konecznego oraz innych XX-wiecznych autorów
Romuald Piekarski ... 7 Socrates’ doctrine based on the Dialogues of Plato
Piotr Ciszewski ... 17 Too Big to Fail: Heads We Win, Tails You Lose
Edward J. O’Boyle ... 24 Biblioteka Myśli Spółdzielczej (49): Ksiądz Wacław Bliziński: przychylić
ludziom nieba i chleba
Janusz Ossowski ... 35 Działalność spółdzielni i organizacyj rolniczych w Liskowie
Wacław Bliziński ... 37
PROBLEMY ZARZĄDZANIA
Rynek ziemi rolnej a kredyty preferencyjne udzielane przez banki spółdzielcze na zakup użytków rolnych w Polsce
Ewelina Sładek ... 49 Rewolucja kontenerowa jako stymulant rozwoju handlu międzynarodowego Eugeniusz Gostomski, Tomasz Nowosielski ... 61
BADANIA – OPINIE – POGLĄDY
Ustanowienie odrębnej własności lokalu w drodze umowy między właścicielem nieruchomości a nabywcą
Jerzy Jankowski ... 73 Pozycja państw grupy BRICS w gospodarce światowej
Eugeniusz Gostomski, Tomasz Michałowski ... 82 Czyny zabronione w polskiej spółdzielczości okresu międzywojennego
i kierunki
Andrzej Buszko, Jerzy Omieciński ... 102 W poszukiwaniu katalogu cnót. Refleksje po lekturze książki Karla G.
Jechoutka, Religious Ethics in the Market Economy. A New Approach
to Business and Morality
Karol Dąbrowski ... 111
DODATEK
Streszczenia artykułów ... 121 Twórcy i współpracownicy kwartalnika ... 125 ENGLISH SUMMARIES ... pages I–VII Wymogi edytorskie tekstów nadsyłanych do kwartalnika ... VIII
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
Sztuka a sacrum w kontekście cywilizacji – uwagi wprowa-dzające
„Wiedzieliśmy, że przedstawianie bogów było przez tysiąc-lecia racją bytu sztuki. Ale nie przywiązywaliśmy do tego większej wagi. Jednakże pierwsza cywilizacja agnostyczna, wskrzeszając wszystkie inne, wskrzesza również dzieła
1
sakralne” .
Jakieś doświadczenie sacrum poprzedza powstawanie dzieł sztuki i towarzyszy tworzącemu w trakcie procesu tworzenia. Dlatego przekaz artystyczny o wymowie sakralnej jest w stanie również podobne doświadczenie i przeżycia wzbudzać u odbior-ców. Wydaje się, że początki tych fenomenów można zarejestrować już w sztuce malarskiej epoki jaskiniowej.
Oto słowa Zbigniewa Herberta:
Wizerunki zwierząt widziane przeważnie z profilu, uchwyco-ne są w ruchu i rysowauchwyco-ne z ogromnym rozmachem, a jedno-cześnie z czułością (…). Zwierzyniec Lascaux otwiera wize-runek dwurożca (…). Fantastyczny ten stwór o potężnym ciele (…) niepodobny jest do żadnego z żyjących ani kopal-nych zwierząt. Jego tajemnicza obecność (…) mówi nam, że (…) jesteśmy w miejscu kultu, zaklęć i magii. Prehistorycy są zgodni (…), że grota w Lascaux (…) była sanktuarium,
pod-2
ziemną Kaplicą Sykstyńską naszych praojców .
O roli piękna i doświadczenia
sacrum przez sztukę w myśli
Feliksa Konecznego oraz innych
XX-wiecznych autorów
prof. dr hab. Romuald Piekarski Zakład Filozofii Współczesnej, Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa, Uniwersytet GdańskiRomuald
Piekarski
1 A. Malraux, Przemiana bogów. Nierzeczywiste, Ponadczasowe,
Nad-przyrodzone, t. 1–3, tłum. E. Bąkowska, Krajowa Agencja Wy-dawnicza, Warszawa 1985, s. 1.
2 Zbigniew Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, wyd. 2, Czytelnik,
War-szawa 1964, s. 7; por. K. Estreicher, Historia sztuki w zarysie, wyd. 5, PWN, Warszawa 1982, s. 40–46.
Tak wczesną obecność jakże wyrafino-wanej sztuki (malarskiej) można odczytać jako za-przeczenie materialistycznych wykładni ludzkich dziejów, gdzie duch człowieka traktowany jest jako instrument przetrwania czy dążenia do uzyskania przewagi jednych ludzi nad innymi. Zatem – nasuwa się wniosek – sakralne wymiary sztuki mówią nam coś istotnego o stałych elementach ludzkiej natury.
Tak zwaną sztukę prehistoryczną okresu
3
neolitu (sprzed 15 tys. lat) – malarstwo w grotach – początkowo uznawano nawet za oszustwo lub żart, przyrównując je do „malarstwa umysłowo
4
chorych” , odmawiając mu przynależności do sztuki.
Autor trzytomowej syntezy na temat dziejów cywilizacji (Nierzeczywiste, Nadprzyrodzone,
5
Ponadczasowe ) André Malraux, twierdził (za Pseu-do-Dionizym Areopagitą), iż człowiek-artysta (także ten z neolitu) próbuje ukazywać „rzeczy-wistość świata niewidzialnego przez znaki wi-dzialne”. Wedle Malraux w szczególny sposób sztuka romańska była sztuką sakralną, a rację jej bytu stanowiło „przeobrażanie znaków w sym-bole”, przedstawianie czy wydobywanie na jaw w ten sposób „świata czysto duchowego”. A „[w] sztukach sakralnych (…) [oznaczało to by] przedstawiać [i] tłumaczyć [nasze doświadczenia]
6
na język innego świata” .
Malraux przemianę od sztuki romańskiej do gotyckiej wywodził z „przemiany w rozu-mieniu Boga”, w ten sposób nastąpiło przenie-sienie akcentu z „Transcendencji [Boga], na
Czło-7
wieczeństwo Jezusa” .
W sztuce romańskiej, wedle jego opinii, nacisk na transcendencję miał być widoczny w wyobrażeniach „Boga w chwale oraz Boga--Pantokratora”. „W gotyku natomiast Człowie-czeństwo Logosu prezentowano głównie
po-przez konwencje ikonograficzne o charakterze
8
pasyjnym” . Nieco podobnie strukturalista Hans Sedlmayer sztukę romańską wiązał z służeniem Bogu-Władcy, a gotycką wywodził ze służenia Bogu-Człowiekowi.
Sztuka średniowieczna – wedle Malraux – miała oddawać cześć Bogu i świat boski obja-wiać. Nie było jej głównym zadaniem ukazywanie piękna. Przedstawianie obrazów Boga obecne np. w sztuce klasztornej dawało wyraz tradycji okre-ślonej grupy czy społeczności. Również i Malraux posługuje się terminem „sacrum”, sugerując, że określone dzieła sztuki religijnej „naznaczone są znamieniem sacrum” i cecha ta miała uwalniać sztukę od zwyczajnej czasowości, przenosząc nas w inną rzeczywistość. Mamy tu więc odnajdować pewne „podwojenie”: z jednej strony czas twórcy i odbiorcy, który dzieło romańskie podziwia oraz
9
„wieczność wiernego, który się doń modli” . „Sztuka dla Malraux jest środkiem tworzenia świata sakralnego (…). Podkreśla [on] zjawisko
10
pluralizmu sacrum (…)” . W przypadku sztuki romańskiej, np. rzeźbiarskiej, „zadaniem piękna jest objawiać boskość, gdyż piękno [samo] naznaczone jest znamieniem boskości” i „Całe Uniwersum rozważane [tam] było jako dzieło
11
Boga” . W tym kontekście francuski pisarz wskazuje na odmienne zabarwienie sacrum w prawosławnym Kościele Wschodnim wzglę-dem Kościoła Zachodniego, dodaje przy tym, iż „Każda cywilizacja nosi w sobie własny Porządek
12
wielbienia” . Przykładowo: „Teologia bizantyj-ska nie zna biografii Jezusa, lecz ciąg objawień
13
Boga poprzez Chrystusa” . W tym ujęciu mamy do czynienia z powiązaniem kwestii sacrum ze specjalną odmianą i formami sztuki religijnej. Ciekawe, że Malraux eksponował w tym zakresie różnice pomiędzy cywilizacjami, jak i epokami w samej sztuce Zachodu.
3 Sztuka ta powstawała w czasach, które nie wytworzyły jeszcze ustnych tradycji, ani nie posługiwały
się pismem, a co najwyżej jego zaczątkami. Por. K. Estreicher, Historia sztuki …, op. cit., s. 40.
4 K. Estreicher, Historia sztuki…, op. cit., s. 40. 5
A. Malraux, Przemiana bogów…, op. cit. Tutaj wiele skorzystałem z artykułu ks. Stanisława Kobielusa, Sztuka i sacrum. Kilka uwag na marginesie lektury André Malraux „Przemiana bogów” [„Nadprzyrodzone”], [w:] tegoż, Dzieło sztuki. Dzieło wiary, Apostolicum, Ząbki 2002.
6 A. Malraux, Przemiana bogów…, op. cit., s. 247. 7 Ibidem, s. 219, 222.
8 S. Kobielus, Sztuka i sacrum…, op. cit., s. 198. 9 Por. A. Malraux, Przemiana bogów…, op. cit., s. 136. 10 S. Kobielus, Sztuka i sacrum…, op. cit., s. 200.
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
Można się zastanawiać, czy tego rodzaju specjalna odmiana sztuki religijnej, odnoszącej się do treści teologicznych i problematyki stricte reli-gijnej, wciąż jeszcze istnieje w świecie Zachodu. Czy może raczej doświadczyła ona przemiany i w takiej postaci jest już co najwyżej pastiszem, stylizacją na sztukę romańską czy gotycką. Podobnie jak obserwowany od pewnego czasu zanik form legitymizacji porządków społeczno--politycznych w postaci teologii politycznych oznaczać by to mogło – analogicznie – postępu-jącą wciąż sekularyzację sztuki. W takim wypadku funkcja wyrażania doświadczenia sacrum, dawa-nia wyrazu kultowi czy „wielbieniu” tego, co Naj-wyższe i Najważniejsze, realizowana byłaby ina-czej (oraz innymi środkami).
Tak jak obserwujemy przemiany form doświadczenia religijnego oraz przeobrażanie się kultu ze zbiorowościowego na bardziej indywi-dualistyczny, tak również doświadczanie sacrum w sztuce i przez sztukę, ujęte być może przez od-mienne kanony i występuje nie w specjalnej, kul-towej formie sztuki kościelnej, lecz w wybitnych dziełach artystycznych, stanowiąc dokonanie i wyraz doświadczeń bardziej indywidualnych, co nie oznacza całkowicie abstrahujących od wspólnotowych wyobrażeń Absolutu.
* * *
Wojciech Ligęza w eseju pt. Bezimienny niewidzialny milczący. O kilku wizerunkach Boga
14
w polskiej poezji współczesnej nakreślił sugestywne uwagi na temat trudnej sztuki wyrażania naszego doświadczenia Absolutu.
W poezji współczesnej, wedle niego, „relacja pomiędzy mówiącym «ja» a sferą sacrum jest bardzo skomplikowana (…) [tworzy to]
15
wyzwanie skrajnie trudne” . A przecież mimo tego wciąż napotykamy przyzywanie obrazów Boga w literaturze.
Niepojęte ma się wcielić w nieprzystoso-wany do tego język, zaistnieć w konkretnej egzystencji, przemówić przez rzeczy do-stępne poznaniu. (…) [Na względzie wów-czas mamy] znak z innego wymiaru. Ślady,
cienie, odblaski, odbicia transcendencji, mgnienia, prześwity”; to one „tworzą właściwą domenę transcendencji doświad-czenia Boga. Albo słowo przekazuje wy-obrażone nie-światy, gdzie ma się zrealizo-wać spotkanie ze Stwórcą, albo dostępna rzeczywistość, zwykła, codzienna, staje się scenerią dla zaznaczenia Jego obecności. Można mówić o nieumiejętnym, mozol-nym wzlocie człowieka lub ściąganiu Przedwiecznego na ziemię (…). Oba wy-miary – metafizycznej tajemnicy i ziem-skiej oczywistości – ujawniają różnice, nie dają się do siebie dopasować. Właśnie na tej różnicy oparty zostaje pełen paradok-sów dyskurs poetów, którzy przy pomocy innych metod niż dociekania filozofów trudzą się, by przekazać to, co boskie i ludzkie, wiecznotrwałe i chwilowe, nie-skończone i zamknięte w czasie, nieobjęte
16
i ograniczone przestrzennie .
Poetyckie próby uchwycenia „transcen-dencji rozciągają się w skali od ekstatycznego hymnu po milczenie, od patologii po ironiczne wątpliwości (…) poetycka myśl, [inaczej niż zastany zbiór przekonań religijnych] nie musi podążać utartymi koleinami”. A niekiedy pozo-staje jedynie „zdać sprawę z poszukiwania na ślepo, z błądzenia, podszeptów pychy, z poczucia grozy. Wizerunek Boga nie zostaje przecież podarowany artyście, lecz ma być zdobyty (…). Niewyraźnie odsłania się na moment, przybliża w celnej metaforze, przenika obrazowanie. Może poezja wyraża jedynie stan oczekiwania,
czuwa-17
nia. Towarzyszy pragnieniu dobra, sensu i ładu” . Jakości metafizyczne jako sacrum zsekula-ryzowane – Alexa de Jonga uwagi o sekulary-zacji na marginesie lektury Dostojewskiego Zdaniem de Jonga w czasach Dostojewskiego, a więc pod koniec wieku XIX, ludzie doznali przemiany swojej wrażliwości. Przestali czuć się „cząstką wielkiego łańcucha bytu, pięknej i har-monijnie splecionej całości”; zmuszeni są teraz godzić się z rozczarowaniem i brakiem poczucia
18
bezpieczeństwa wobec narastających zagrożeń .
14 W. Ligęza, Bezimienny, niewidzialny, milczący. O kilku wizerunkach Boga w polskiej poezji współczesnej,
„Znak” 2006, nr 12.
15 Ibidem, s. 35. 16 Ibidem. 17 Ibidem, s. 36. 18
A. de Jonge, Dostojewski i wiek intensywności, tłum. A. Grabowski, „Literatura na Świecie” 1983, nr 3 (140), s. 20–21.
W zaniku znalazły się poczucie czy wyobrażenia absolutnych sensów. Świadectwo tego rodzaju doświadczeń egzystencjalno-metafizycznych pozostawili poeci i myśliciele, pisarze i artyści, od Baudelaire’a po Dostojewskiego i Nietzschego. Cechą tych odmienionych doświadczeń była pewna przemiana postaci głębszych wymiarów rzeczywistości, w świetle której, „słabnie rozu-mienie absolutnych sensów”, erozji podlega wia-ra w nadprzyrodzone związki, tożsame z ukrytym duchowym ładem wszechrzeczy.
Ciekawe jest rozpoznanie de Jonga, że wobec nihilistycznie stępiałej wrażliwości celem dla siebie stają się „intensywne przeżycia”, uzyski-wane pod wpływem sztucznej stymulacji ludz-kich zmysłów. Rodzi to rozliczne odmiany
nało-19
gów, zniewalających i krępujących ludzi . Rzeczo-nych pisarzy i myślicieli ma łączyć ten sam rodzaj doświadczenia życiowego, doświadczenia epoki. To doświadczenie to rzecz raczej „apetytów niż wartości”, poszukiwania natychmiastowego speł-nienia w sferze wrażeń zmysłowych, co wiedzie
20
do ogólnego stępienia i moralnej obojętności . Pogoń za silnymi przeżyciami idzie w parze z apa-tią i zobojętnieniem. W tego rodzaju przeżywaniu świata mają udział np. postaci powieści Dosto-jewskiego. Nihilista Stawrogin z Biesów, któremu przestały wystarczać emocje wyzwalające silną adrenalinę (pojedynki, polowanie na dzikiego zwierza, przestępstwa seksualne czy nawet zabójstwo). Robi on to wszystko, ale „na zimno”, bez silnej ekscytacji i jakby w stanie nudy i odręt-wienia wewnętrznego, leniwie i niechętnie, bez
21
przyjemności .
Ma wówczas miejsce swoisty „przerost świadomości” (podobnie jak u „Człowieka z pod-ziemia”); owa świadomość podwyższona czy roz-szerzona stanowi przeciwieństwo stanu przepły-wu intensywnych przeżyć. Zostaje to ujęte w opo-zycji „starego i nowego umysłu”. Umysł stary manifestować się ma (przynajmniej częściową) utratą kontroli ze strony świadomości i w ekstazie
22
„osiąganiem stanu rajskiego” . Unaocznienie
te-go znajdujemy także w opowiadaniu Dostojew-skiego pt. Gracz, gdzie tytułowy bohater wystawia się na „wicher intensywnych przeżyć”, będących przeciwieństwem „świadomości, umiaru i
nor-23
malności” . Z kolei w powieści Idiota książę Myszkin twierdzi, że „ateizm i heterodoksja reli-gijna” stanowią w dziedzinie intelektu odwzoro-wanie żądzy zmysłowej. Także i tam wyparciu podlegają harmonijne przeżycia metafizyczne, ustępując intelektualnemu radykalizmowi oraz kultowi pożądania. Co prawda rzeczone przyjem-ności są krótkotrwałe, lecz posiadają także nieza-przeczalne walory: oddalają nudę i tłumią,
do-24
kuczliwą świadomość rzeczywistości .
Karol Estreicher pisał na temat zabaw (w „dzikie sacrum”) dadaistów i surrealistów, iż miały one ciąg dalszy w groźnym społecznie ruchu otumanionej młodzieży, zaznaczając, iż „sztuka jako zjawisko społeczne (…) musi szano-wać etyczne prawa, inaczej staje się szkodliwa, a artyści mają te same co wszyscy obowiązki
25
moralne” .
Koneczny i kategoria piękna. Miejsce war-tości estetycznych w pięciomianie jako mier-niku cywilizacji
Koneczny w kolejnych syntezach swej teorii cywi-lizacji przyznaje ogromną wartość sztuce, artys-tom i wartościom estetycznym jako takim. Wie-my, że on sam posiadał stałe zainteresowanie np. sztuką teatralną, skoro przez wiele lat występował w roli recenzenta teatralnego. A jeśli – jak wyraził się ów uczony – piękno („kategoria piękna,
26
wspólna ciału i duszy” ) pośredniczy pomiędzy wartościami materialno-cielesnymi a duchowymi, to należałoby zapewne pokazać jego role w róż-nych cywilizacjach. Jednak tej sprawie poświęcił Koneczny niewiele miejsca
W O wielości cywilizacji uwagi na ten temat są dość skąpe i skupiają się na sprawach defini-cyjnych, precyzowaniu analizy pięciomianu itp. Z kolei w Prawach dziejowych mowa jest o nie-bezpieczeństwach przy transmisji wartości
19 Ibidem, s. 21. 20 Ibidem, s. 22. 21 Ibidem, s. 23–24. 22 Ibidem, s. 24. 23 Ibidem, s. 25.
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
estetycznych i artystycznych z jednej cywilizacji
27
do innej . Mowa tam o groźnym przenoszeniu artystycznych treści z jednej cywilizacji do drugiej, a dokładniej o „fatalnym wpływie świa-topoglądu rosyjskiego” oraz „destruktywnym wpływie arcydzieł literatury rosyjskiej”; wpływy te zestawia on z „ziarnem gnostycyzmu”, który odpowiedzialny miał być za „rozsadzanie samego gruntu cywilizacji łacińskiej” [s. 20]. Zagrożenie ma dotyczyć m.in. kwestii „supremacji sił ducho-wych” oraz centralnej etycznej zasady „persona-lizmu”, apologii wojny. W tym dziele polski uczo-ny wielokrotnie zestawia ze sobą ład aksjolo-giczny cywilizacji łacińskiej i bizantyjskiej (oraz turańskiej, w odmianie rosyjskiej), ze stałymi pró-bami dowodzenia wyższości cywilizacji łacińskiej. Z drugiej strony – w tej samej książce czytamy, iż – kategoria Piękna ma znaczenie uni-wersalne. Gdyż ważnym „Pomostem pomiędzy bytem materialnym a duchowym jest sztuka jako działająca na umysł za pomocą zmysłów”. „Poczucie piękna” wywodzi on ze „strojności”; piękno może służyć za oznakę bogactwa i w tej roli miało ono występować m.in. w cywilizacji bizantyjskiej.
Jakżeż głęboko wkracza (…) we wszystkie kategorie [bytu] Piękno! Estetyka życia po-wszedniego jest niepoślednią wspomoży-cielką higieny, a każda sztuka stosowana stanowi zarazem źródło zarobkowania. Niemniej wkracza Piękno w kategorie
28
duchowe .
W artykule pt. Prawda a cywilizacje Ko-neczny podejmuje istotne tutaj dla nas zagadnie-nie: kwestię relacji sztuki i prawdy. Czytamy tam, że żywiołem sztuki jest fikcja, a środkiem złu-dzenie, jednak z dużą surowością przestrzega się tam tzw. prawdy artystycznej, ma być ona stosun-kowo łatwo przekazywana i przyjmowana przez szeroką publiczność, gdy z występuje tu ona „w roztworze”. Jednakże w sztuce „stanowi prawda tylko jeden ze środków artystycznych
(…). Dzieło artystyczne, plastyczne czy literackie, pozbawione prawdy artystycznej, staje się czymś
29
szpetnym i niemądrym” .
Nasuwają się takie oto pytania: Jaki jest zatem status kategorii piękna? Z jakimi innymi wartościami łączą się i przeplatają wartości este-tyczne? Jak to przedstawia się w poszczególnych cywilizacjach?
Piękno jako „linię” dostrzega Koneczny już u antycznych Greków, w cywilizacji helleni-stycznej i rzymskiej. Zaś chrześcijaństwo (wschodnie i zachodnie, w jego ocenie) rozszcze-piło także dziedzinę sztuki. Wschód, jakoby, prze-ciwstawia piękno duchowe i cielesne, to pierwsze wiążąc z brzydotą cielesną. Ten pogląd, podobnie jak odmawianie Hindusom wrażliwości etycznej, stanowi w pracach Konecznego grube uprosz-czenie. Za wzorcowe ma tutaj (jak i w innych naj-ważniejszych kwestiach) nasz uczony stanowisko cywilizacji łacińskiej, wedle której „piękno fizyczne ma służyć za szatę i narzędzie dla piękna duchowego, czyli dla Dobra moralnego. Wszyst-kie inne cywilizacje są całWszyst-kiem obojętne, na kwes-tię tego stosunku (…)” i go zaniedbują; i tylko w łacińskiej – dodaje autor Praw dziejowych – „zakwitnęły wszystkie sztuki piękna bez
wyjąt-30
ku” . Oto charakterystyczna figura apologe-tyczna F. Konecznego. I raczej nie oznacza to bezstronnego badania porównawczego.
Koneczny o samoistnej wartości sztuki, a za-razem o jej znaczeniu dla moralności oraz poznania prawdy nadprzyrodzonej
Koneczny sygnalizował w kilku miej-scach, iż sztuka ma swój udział w poszukiwaniu prawdy zarówno odnoszącej się do świata
do-31
czesnego, jak i nadprzyrodzonego . Lecz tego zagadnienia, o ile mi wiadomo, dokładniej nie opracował. Co więcej, analizując znaczenie sztuk
32
pięknych dla moralności , zdawał sobie sprawę, że „trzeba by żyć [dłużej] trzy razy, żeby móc dokładnie zapoznać się z tym wszystkim co z Piękna rozsiane jest po całej ziemi i oddać temu hołd należny”. W rozdziale XI Rozwoju moralności,
27 To skądinąd ciekawe zagadnienie pasmowego transmitowania i zapożyczeń w różnych sferach
żywych oddziaływań między cywilizacjami, pozostawić musimy tu na boku.
28
F. Koneczny, O wielości cywilizacji, op. cit., s. 184.
29 F. Koneczny, O cywilizację łacińską, Onion, Lublin 1996, s. 33.
30 F. Koneczny, Prawa dziejowe, ANTYK Marcin Dybowski, Komorów 1997, s. 328.
31 „Sztuka jest bardziej ożywiona od nauki, gdyż bardziej przejęta bezpośrednio życiem; łatwiej też niż
nauki wchodzi we wszystkie kategorie bytu”; op. cit., s. 328.
32 F. Koneczny, Rozwój moralności, ANTYK Marcin Dybowski [reprint wydania Towarzystwa Wiedzy
pt. Sztuki piękne, znajdujemy stosunkowo jeszcze
33
najobszerniejsze wypowiedzi Konecznego na nasz temat. Spogląda on tam na sztukę z perspek-tywy historii powszechnej oraz „postępu moral-ności”.
Genezę sztuki widzi on w zdobnictwie, umiejętności upiększania, strojenia najpierw ubiorów, potem własnego ciała, mieszkania, oto-czenia domu, szczególnie przez kobiety. Co cieka-we, uważa Koneczny, iż już u ludów względnie pierwotnych („mało cywilizowanych”) wartości estetyczne uzyskują wysoką pozycję i nie są za-leżne, jak u ewolucjonistów, od walki o byt i prze-trwanie i nie stoją w cieniu „kategorii użytecz-ności”.
„Życie bez kobiet” oznaczałoby – wedle autora Rozwoju moralności – estetyczny niedoroz-wój. Pisał, iż „Strojność genezą sztuki, a kobie-cość kołem rozpędowym jej żywotności”. Nasz autor sugeruje, że mężczyźni właśnie od kobiet nauczyli się rozgraniczać między pięknem a brzy-dotą, oceniać skalę piękna, zyskując dostęp do czystych wartości estetycznych oraz „ducha
sztu-34
ki” . Kobiety też z zagadnień piękna „uczyniły dział życia praktycznego”.
Że wartości estetyczne stawiane są już
35
tak wcześnie ponad względy utylitarne , ma być uwidocznione za sprawą chociażby Karaibów („nacinających łydki” w celach zdobniczych) czy Chinek, które zdobiąc swe stopy, poddawały się bolesnym zabiegom i wysokim rygorom, wiodąc
36
do częściowego kalectwa .
Koneczny nie podzielał, popularnego wśród XX-wiecznej awangardy upodobania w „czystej formie” czy haśle „sztuka dla sztuki” i nie opowiadał się za czysto estetycznym niem sztuki. Dopuszczał wychowawcze znacze-nie muzyki i pewnego rodzaju służebność czy to poezji, czy dramatu. Jednak, z drugiej strony, krytykował czysto utylitarne podejście do sztuk pięknych.
Wywodząc artystyczne poszukiwanie piękna ze sztuki zdobniczej, zdawał sobie sprawę, że sztuka przynajmniej w jakieś części ma
znacze-37
nie praktyczne, np. płciowe, czyli erotyczne . Nawet uznając za dziwaczne takie zabiegi estetyczne jak „czernienie zębów (…), oblepianie włosów (…), dziurawienie nosa, noszenie łań-cuszków na nogach”, wiodących do odkształceń stóp, podkreślał ich zasługi dla rozwoju
cywili-38
zacji . Czerpiąc z rozmaitych badań etnologicz-nych, zauważał walory muzykowania i śpiewu u Jakutów, podkreślał ich znaczenie życiowe,
39
zarówno pozytywne, jak i destrukcyjne .
Rzeczą dość oryginalną jest u Konecz-nego wpisywanie kategorii piękna i sztuk w po-rządek cywilizacji. Przykładem tego ma być w cy-wilizacji łacińskiej kładzenie nacisku na
obowią-40
zek – jako „generalia etyk” .
Zatem służenie moralności to tutaj nor-ma, natomiast wszakże „ujmowanie sztuki w pęta rozumowe”, odgórne sterowanie i obciążanie jej użytecznością, np. (w Chinach) dla władzy, uzna-wał za wadliwe i świadczące o cywilizacyjnej niż-szości. Przyznając, że rozmaite gatunki muzyki mogą wpływać na ludzkie usposobienia i charak-tery, zaprzęganie muzycznej sztuki do rydwanu państwowego, jak rzekomo u Konfucjusza, oce-niał krytycznie. „Chińscy moraliści i prawnicy – pisał – przyznawali z reguły muzyce wielkie znaczenie w zarzadzaniu światem publicznym. Przypisywano jej też wielkie znaczenie moralne”. Koneczny dostrzega w takim patrzeniu na sztukę cząstkową prawdę tylko, cytując polskiego publi-cystę swoich czasów: „Muzyka wydobywa z czło-wieka podświadomość, tak z kompozytora, jak i ze słuchacza”. Wszakże Chińczyków planują-cych z góry „urabianie ludzi” za pomocą odpo-wiednich kompozycji oceniał jako skrajne poj-mowanie tej prawdy. „Jest w tym coś nienatu-ralnego” – powiada. „Sztuka odziana w rozsądek ani rozwinąć się należycie nie mogła, ani też dać
41
tego, czego rozsądek od niej wymagał” .
33 Pisząc o tym „jak najkrócej”.
34 F. Koneczny, Rozwój moralności, op. cit., s. 298. 35
„(...) więcej myślano nad upiększaniem się niż nad odżywianiem”, „gorliwiej dążono do wzmożenia Piękna, niż do powiększenia dobrobytu”, Rozwój moralności, op. cit., s. 299.
36 Por. F. Koneczny, Rozwój moralności, op. cit., s. 298.
37 „(…) strojenie się należy do zabiegów płciowych”; F. Koneczny, Rozwój moralności, op. cit., s. 299. 38 Por. ibidem.
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
Koneczny widzi więc w podejściu kon-fucjańskim nadmierny utylitaryzm względem sztuki; podziwia wprawdzie technikę i wytrwa-łość artystów chińskich, lecz zarzuca zamykanie się w formalizmie i zatrzymywaniu się „na
szczeb-42
lu rzemiosła artystycznego” . Koneczny, jak już była mowa, doszukuje się w żywiole sztuki ele-mentu irracjonalnego, którym nie daje się kiero-wać, a usiłowanie czynienia tego w cywilizacji chińskiej ocenia jako przyczynę „tłumienia ducha
43
ludów chińskich” oraz zastoju .
Nasz teoretyk cywilizacji, zwracając tym razem swoją uwagę ku malarstwu, dostrzega osiągnięcia cywilizacji bizantyjskiej. Śledząc tamtejsze dzieje malarstwa religijnego, wskazuje na pewną linię jego rozwoju w aspekcie postawy wobec ciała i tego, co cielesne. Pielęgnowanie cia-ła czy „dogadzanie mu” miało tam być oceniane jako wybryk i grzech. „Nabrano przekonania jako uprawianie cnoty nie daje się pogodzić z troską (…) o grzeszne ciało (…). Malarze bizantyjscy wyrażali cnotę za pomocą wizerunków ciała scherlałego; nadawali kształty wcale nie powabne Zbawicielowi, Matce Bożej i świętym. [To] Ciało umartwione, chorowite, staje się symbolem
świę-44
tości” .
Alegoryczne przedstawianie zwycięstwa ducha nad ciałem ze Wschodu trafiało i na chrześcijański Zachód. Przejaw tego widzi Koneczny w malarstwie naściennym Matejki, w kościele Mariackim w Krakowie. Autor Rozwoju moralności identyfikuje tę samą intencję etyczną i w pełnych umartwienia obrazach bizantyjskich i eksponujących piękno cielesne obrazach rene-sansowych na Zachodzie. Tamże „pięknej duszy odpowiada z reguły nadobne ciało”, które jest w stanie do duszy „przemawiać”. Doszło do swo-istej rywalizacji obu szkół malarskich: na Zacho-dzie usiłowano wręcz poprzez pewną stylizacje „wyrazić samą boskość za pomocą piękna fizycz-nego”, a także „za pośrednictwem piękna cie-lesnego wyrażać coraz wyższe stopnie doskonale-nia duchowego, uświęcedoskonale-nia”. W Italii próbowano uwydatniać „jakiś nowy rodzaj piękna (…) wy-wyższający [człowieka] cechami wcześniej nie-spotykanymi”. Tak miało powstawać piękno
„modelowane natchnieniem, modlitwą, wizją”, przemawiając silnie do duszy. W ten sposób roz-wiązywano problem „stosunku piękna do świę-tości”. I oto piękno stawało się „formą świętości
45
i jej alegorią” .
Koneczny wyprowadza ze swych badań porównawczych nad pięciomianem cywilizacji ciekawe wnioski. Powiada, iż:
Każda cywilizacja pozostaje w odmien-nym stosunku do piękna, rozmaicie ocenia sztuki piękne, a nie każda [z nich] przy-swaja sobie wszystkie. Mamy tam oceny swoistych odmian ograniczeń w cywilizacji żydowskiej, arabskiej, turańskiej,
bramiń-46
skiej i znowuż chińskiej .
Powracając do swej myśli, iż kategoria piękna łączy sprawy ciała i duszy (jako ich forma i treść), ocenia Koneczny polskie osiągnięcia i wymagania w dziedzinie technik artystycznych jako „stanowczo za niskie”. Ma to tym większe znaczenie, że sztuka oddziałuje na kategorie duchowe, wpływając na nasze usposobienie, na tok myśli i pracę intelektu oraz moralne kwestie
47
dobra i zła .
Podkreślając relację tzw. korespondencji sztuk, Koneczny wskazywał na konkretne powią-zania obrazów malarskich, rzeźby i literatury. Przywołując nazwiska Wagnera i Wyspiańskiego mówił o komponowaniu obrazów i ustawianiu rzeźby, o łączeniu poezji z muzyką oraz o sile ich
48
oddziaływania m.in. na poczucie moralności . Na tym nie koniec. Pisał również o powiązaniach sztuki piękna ze sferami polityki, nauki i religii, wymieniając m.in. Petrarkę i Dantego, Goethego, Mickiewicza i Krasińskiego.
Zakończmy apologią cywilizacji łaciń-skiej: „Wszystko, cokolwiek służy pięknu, nabywa w cywilizacji łacińskiej tej właściwości, iż zżywa się niezmiernie łatwo z ludźmi na odpowiednim szczeblu intelektu (…) i zbliża nas do życia (…)
49
wpływając na wszystkie kategorie bytu” . Artyści mają bowiem swój nader istotny udział w walce o byt oraz w rywalizacji pomiędzy cywilizacjami.
42 Ibidem. 43 Ibidem, s. 304–305. 44 Ibidem, s. 305. 45 Ibidem, s. 308–309. 46 Ibidem, s. 309 47 Por. ibidem, s. 312–13. 48 Por. ibidem. 49 Por. ibidem, s. 314–315.
Mity i symbole w kontekście doświadczenia sacrum – sugestie Toynbeego
Mity podobnie jak tradycje zawierają wiele treści oraz wskazówek praktycznych noszących zna-miona szerzej rozumianej racjonalności. Zawiera się w nich zbiorowe doświadczenie wielu pokoleń oraz wyniki aktywności umysłowej ludzi
naj-50
mądrzejszych .
Każda cywilizacja stwarza swój własny styl artystyczny i jeśli próbujemy ustalić granice określonej cywilizacji w przestrzeni lub czasie, stwierdzamy, że najpewniejszym, jak też najsub-telniejszym kryterium jest kryterium estetyczne. Jeśli zatem uznajemy, że każda cywilizacja ma swój własny styl w dziedzinie sztuki, musimy zbadać, czy jakościowa unikatowość, która jest istotą stylu, może wystąpić w tej jednej dziedzinie, nie przenikając zarazem wszystkich części, or-ganów, instytucji i działalności każdej oddzielnej cywilizacji.
Nie wchodząc w żadne ambitne docie-kania w tym kierunku, możemy potwierdzić ten dobrze znany fakt, iż różne cywilizacje w rozma-itym stopniu akcentują określone linie działal-ności. Cywilizacja helleńska np. zdradza wyraźną skłonność do par excellence estetycznego poglądu na życie w całości, czego ilustracją jest fakt, że grecki przymiotnik kalós, który właściwie oznacza to, co piękne w sensie estetycznym, jest nadto używany bezkrytycznie na oznaczenie tego, co moralnie dobre. Z drugiej strony, cywilizacja indyjska, jak również usynowiona przez nią cywilizacja hinduska, objawia równie wyraźną skłonność do światopoglądu, który jest par excellence religijny.
51
W Studium historii czytamy:
Gdyby nauka i religia mogły chwycić się szansy zbliżenia się do Boga, próbując wspólnie pojąć proteuszowy twór Boży: psyche, zarówno na jej świadomej po-wierzchni, jak i w jej podświadomych głębinach, jaka oczekiwałaby je nagroda w razie sukcesu takiego wspólnego przed-sięwzięcia? Nagroda byłaby w istocie wspaniała, gdyż to podświadomość, nie zaś intelekt, jest organem, dzięki któremu człowiek żyje życiem duchowym. Jest ona źródłem poezji, muzyki i sztuk pięknych oraz kanałem, przez który dusza pozostaje w łączności z Bogiem. W tej czarującej duchowej wędrówce pierwszym celem byłoby wniknięcie w odruchy serca; serce bowiem «ma swoje racje, których rozum nie zna». Drugim celem byłoby zbadanie natury różnicy między prawdą racjonalną a intuicyjną, w przekonaniu, że każda z nich jest autentyczną prawdą – każda we własnym zakresie. Trzecim celem byłoby przebicie się do ukrytej skały fundamen-talnej prawdy, na której musi się zasadzać tak prawda racjonalna, jak i intuicyjna. Końcowym zaś celem w dążeniu do przeniknięcia do podłoża psychicznego kosmosu byłoby osiągnięcie pełniejszej wizji Boga jako mieszkającego w naszej najskrytszej głębi.
Mamy tutaj u Toynbeego poszerzone rozumienie prawdy, przy zachowaniu stanowiska transracjonalistycznego. Pierwszorzędną rolę ma tu odgrywać, w pewien sposób rozumiana, podświadomość:
50 Eric Voegelin ujmuje mity inaczej: „Należy zwrócić uwagę na to, że skokowa zmiana w istnieniu
– epokowe wydarzenie, które zrywa ze zwartością wczesnych mitów kosmologicznych i ustanawia porządek człowieka bezpośrednio w obliczu Boga – dwukrotnie miała miejsce w historii ludzkości, mniej więcej w tym samym czasie: na Bliskim Wschodzie oraz w sąsiednich cywilizacjach obszaru egejskiego. Owe dwa przypadki, choć zdarzyły się jednocześnie i łączy je to, że oba przeciwstawiają się Mitowi, są od siebie nawzajem niezależne. Te dwa doświadczenia tak gruntownie różnią się pod względem treści, że ich artykulacja dokonuje się za pomocą dwóch różnych symbolizmów: Objawienia i Filozofii. Co więcej, w tym samym czasie do podobnego zerwania z mitem doszło również w Indiach czasów Buddy oraz w Chinach doby Konfucjusza i Laozi”. Zob. E. Voegelin, Wstęp: Ludzkość i historia, [w:] tegoż, Świat polis, tłum. M. Czarnecki, Teologia Polityczna, Warszawa 2013. W moim przekonaniu, twierdzenie Voegelina jest zbyt kategoryczne i trudno tu mówić o jednoznacznym zerwaniu z mitem, chyba że chodzi o pewien rodzaj mitu, pewne jego odmiany,
Piekarski, O ROLI PIĘKNA I ...
Z punktu widzenia rozumu podświado-mość jest istotnie dziecinnym tworem, zarówno w swym pokornym dostrojeniu się do Boga, z którym to nastawieniem rozum nie może rywalizować, jak i w swej niekarnej niekonsekwencji, której rozum nie może pochwalić. I odwrotnie, z punktu widzenia podświadomości, rozum jest nie-czułym pedantem, który zdobył zdumie-wającą władzę nad naturą za cenę zdradze-nia duszy, pozwolezdradze-nia na to, by jej wizja Boga rozmyła się w świetle codzienności. Jednakże rozum nie jest oczywiście wrogiem Boga, podobnie jak królestwo podświadomości nie leży w istocie poza granicami natury. Tak rozum, jak i pod-świadomość są tworami Boga: każde z nich ma swe wyznaczone pole działania i zadanie i nie muszą się nawzajem gorszyć, jeśli przestaną wkraczać na cudzy grunt. Stróżewski o pięknie
Tekst Stróżewskiego pt. Ponadkulturowe wymiary dobra, prawdy i piękna poświęcony jest rozwa-żaniom na temat pojęcia kultura. Ja jednak koncentruję się na rozumieniu przez Stróżew-skiego kategorii piękna jako transcendującego kultury.
Wyjdźmy wszakże od słów określają-cych sens sztuki, autorstwa Karola Erstreichera:
(...) sztuka jest przywoływaniem piękna, stwarzaniem wizji, odbiciem warunków życia (…) wyrazem formy i materii (…) stanem psychicznym, często nawet patolo-gicznym, jest wyrazem wiary, przekazem rozumu jak pismo, harmonii jak dźwięk muzyczny. Jest wyrazem uczuć i nerwów, zwątpień i niepewności człowieka, jego miłości, ambicji i potrzeb, jak język, gest
52
i ruch .
Wedle Stróżewskiego, „piękno należy do dziedziny osiągnięć. Jest (…) owocem kultury. W nim [tj. w artystycznym pięknie sztuk] utrwala się w każdej kulturze najcenniejsze, co może być przekazane przez nią innym. Wartości
partyku-larne zostają w pięknie podniesione do rangi war-tości uniwersalnych [bowiem] piękno przekracza wszelkie uwarunkowania i ograniczenia kulturo-we. Odpada z niego to, co (…) było uznawane i akceptowane jedynie w danym kręgu kulturo-wym, ono samo natomiast staje się pięknem
53
ponadkulturowym” . Jako przykłady podaje nasz uczony katedrę w Chartres, kaplicę Zygmuntow-ską, słynne grobowce i kaplice. „Świątynie Akro-polu i średniowieczne katedry zachwycają nas niezależnie od tego, co wiemy o ich genezie. Przemawiającą do nas wprost swym pięknem”, gdyż są najwyższej rangi realizacjami wysokich wartości. Jak do tego dochodzi?
Otóż piękno „anektuje pozaestetyczne wartości pozytywne, jeśli tylko doszły do swego optimum. Nadaje ponadkulturowy wymiar war-tościom moralnym bohaterstwa, poświęcenia, sprawiedliwości, miłości, a także poznawczym wartościom prawdy (…). Ze czcią chylimy głowy przed heroiczną wiarą Abrahama, prawością – aż do śmierci – Sokratesa, (…) żarliwością poszuki-wania prawdy św. Augustyna, miłością Heloizy, odwagą Kolumba, patriotyzmem Kościuszki (…), a czynimy to (…) z powodu ich szczególnej «najwyższości» i blasku (…) claritas”, który jest
54
znakiem rozpoznawczym piękna .
Stróżewski wskazuje tutaj na coś na-prawdę ważnego, a jednak może coś istotnego –mimo to – pomija? Obok piękna sztuki, mamy wszak jeszcze piękno natury i doświadczenie jej majestatyczności. Pisał o tym Malraux:
(…) ani bogowie, ani kosmos, ani śmierć nie wyrażają w pełni głębokiej więzi, która łączy pustynię z gwiazdami, wielki rozpło-mieniony las z południowym słońcem, doliny pełne rozpaczliwego lamentu małp z rodzącym się dniem, nieskończoność chińskich żniw z pogodnym niebem, magdaleńskie pieczary z głębinami ziemi. Potęga, objawiona tutaj w swojej pustynnej czystości, odżyje we wszystkich starych cywilizacjach, w romańskich kościołach,
55
a nawet w katedrach .
52 K. Estreicher, Historia sztuki…, op. cit., s. 8–9.
53 W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary dobra, prawdy i piękna, [w:] tegoż, Logos, wartość, miłość, Znak,
Kraków 2013, s. 386.
54 Ibidem, s. 387.
Do istoty kultur, która pomaga człowie-kowi przekraczać swe ograniczenia, należeć ma, również za sprawą artystycznego piękna, „wiecz-ne przekraczanie siebie ku wartościom
najwyż-56
szym” .
Wnioski ogólne
Doświadczenie sacrum poprzedza powstawanie dzieł sztuki, powraca i pozostaje czynne w trakcie procesu twórczego, aby wreszcie wzbudzać u od-biorców podobne znaczenia i przeżycia. „Życie duszy znajduje wyraz w symbolach ożywiających wiarę religijną i dialog z boskością” [Malraux].
Efektem oddziaływania wysokich dzieł sztuki jest niekiedy przemiana samowiedzy (członków) danej cywilizacji, przeobrażenie samoświadomości zbiorowej bądź indywidualnej, samowiedza mas oraz elit. Jeśli mamy rację, to owa przemiana powstaje wskutek (zapośredni-czonego artystycznie) doświadczenia sacrum czy jakości metafizycznych. Sztuka ukazuje konste-lacje ludzkiego bycia-w-świecie wobec podstawy w Realności absolutnej, w Bogu. Dalszą po-chodną jest również zmieniona wiedza praktycz-na, samowiedza czynna w działaniu, ukierunko-wanie działań praktycznych. Oznacza to, że wy-miar praktyczny, czynny w wywy-miarze cywilizacji posiadają teologia, mit, wielkie przekazy sym-boliczne jako takie.
Bibliografia:
1. Estreicher Karol, Historia sztuki w zarysie, wyd. 5, PWN, Warszawa 1982.
2. Herbert Zbigniew, Barbarzyńca w ogrodzie, wyd. 2, Czytelnik, Warszawa 1964.
3. Jonge de Alex, Dostojewski i wiek intensywności, tłum. A. Grabowski, „Literatura na Świecie” 1983 nr 3 (140).
4. Kobielus Stanisław, Sztuka i sacrum. Kilka uwag na marginesie lektury André Malraux „Przemiana bogów” [„Nadprzyrodzone”], [w:] tegoż, Dzieło sztuki. Dzieło wiary, Aposto-licum, Ząbki 2002.
5. Koneczny Feliks, O cywilizację łacińską, Onion, Lublin 1996.
6. Koneczny Feliks, O wielości cywilizacji, wyd. 6, Capital, Warszawa 2015.
7. Koneczny Feliks, Prawa dziejowe, ANTYK Marcin Dybowski, Komorów 1997.
8. Koneczny Feliks, Rozwój moralności, ANTYK, Marcin Dybowski [reprint wyda-nia Towarzystwa Wiedzy Chrześcijańskiej z 1938 r.], Komorów 1997.
9. Ligęza Wojciech, Bezimienny niewidzialny milczący. O kilku wizerunkach Boga w polskiej poezji współczesnej, „Znak” 2007, nr 12. 10. Malraux André, Przemiana bogów.
Nierzeczy-wiste, Ponadczasowe, Nadprzyrodzone, t. 1–3, tłum. E. Bąkowska, KAW, Warszawa 1985. 11. Stróżewski Władysław, Logos, wartość, miłość,
Znak, Kraków 2013.
12. Toynbee Arnold, Studium historii, tłum. J. Ma-rzęcki, PIW, Warszawa 2000.
13. Voegelin Eric, Wstęp: Ludzkość i historia, [w:] tegoż, Świat polis, tłum. M. Czarnecki, Teologia Polityczna, Warszawa 2013.
Ciszewski, Socrates’ doctrine ...
Hellada society was created on the basis of slave labour structure. The free people were the elite, regardless of their legal and social status. They were distinctly different from the slave community, which was deprived of rights, and the concepts and values t hey created at that time were completely unknown to the people lacking that freedom. The culture of the classical period, typical for this era, was formed on the upper reaches of social life and encompassed social layers characterized by freedom and privileges.
There is no doubt that the Greek thought of that day formulated many concepts and problems, dealt with in the study of state and law until today. It is essential to take notice of the particularly favourable conditions that have appeared during the social development of Greece during the classical period. What I have in mind are the amicable contacts with the monarchies of the Middle East, as well as the tendencies to rely on their achievements in the sense of natural, philosophical or political knowledge. Addi-tionally, the development of the Greeks was greatly accelerated under the influence of ancient Egypt, Babylon, and the Chaldeans. Moreover, Hellas geographical location greatly affected their progress. Closeness to the sea, mastering the art of sailing, which also led to the development of trade and recognition of other cultures, greatly enriched the Greek cultural heritage in terms of philosophical thought, as well as provided an insight into various socio-political structures within and outside Hellada.
In the early days, the Hellenic world was characterized by unity against external threats, but gradually it became internally diverse, as a result of the emergence of a unique phenomenon cal-led the city-states (Poleis). With a sense of unity in the background, a completely new phenomenon was created – organisations that were sovereign political structures. Poleis were cities politically, and
1
consequently, also economically and militarily independent .
Socrates’ doctrine based
on the Dialogues of Plato
Piotr Ciszewski prawnik
Piotr
Ciszewski
1 A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa
The course of such historical events as the victory over Persia or the economic expan-sion of Athens , and the aforementioned increase 2 in the sense of belonging to a polis, all began to indicate that power could be taken over by the people. In general, the regime in which the power is given to people is called a democracy. The ob-servations of many countries where it appeared showed that the results could be various. The general idea of democracy defined this form of political system as one in which the authority is exercised by disciplined people, able to establish and then obey the law . The widespread influence 3 of established rules began requiring from the citizens to be able to use them, so that speculative and abstract knowledge was no longer sufficient, while practical skills became increasingly impor-tant. The times of Greek democracy required comprehensive knowledge, which was a reaction to the increased educational and scientific activity of the sophists . 4
Sophists were active mainly in the period of the humanistic enlightenment, so this philo-sophical school dates back to the V–VI age BC. They were preceded, however, by the rich herita-ge of early Greek nature philosophy of rationa-lism, propagated, among others, by Tales or So-lon, and the Ionic philosophy of nature, repre-sented by such names as Tales of Miletus, as well as Anastimandr and Anaxymenes. The specula-tive school of the Pythagoreans, the school of natural dialects, the metaphysical school of Elea-nas with Heraclitus of Ephesus or the schools of naturalism and atomism appeared before the
5
Sophists as well .
New conditions resulted in the commu-nity of Athens particularly valuing the oratorical art, the ability to persuade political and judicial opponents. Sophists were able to satisfy this de-mand due to their large and specialized know-ledge of mathematics and astronomy, rhetoric, grammar, history, poetry, state and law. They also taught military skills, bodybuilding and general
6
physical development .
Sophists promoted the versatility of knowledge as well as it's practical usefulness.
Their knowledge was deeply rooted in reality, it stemmed from it, and was to serve it. Sophists avoided abstract speculation and tried to develop their skills and applied knowledge. Hence they appreciated crafts, sailing and commerce. They sought the truth through discussion, understood as the process of the dismissal of or defending the arguments, which is the reason why they were often called "the truth and authorities demoli-shers". They argued that only through discussion and criticism it is possible to come up with a theory that would allow to find the truth. In the end, however, they were coming to a position characterized by relativism, claiming that there is no eternal and indisputable truth, since all knowledge is relative and depends on the
7
circumstances in which it was collected .
One of the most well-known represen-tatives of the Sophists is Protagoras, an author of the everlasting view that: "Man is a measure of all existing things that they exist and non-existent that they do not exist". This perfectly reflects the anthropocentric and relative beliefs present in the philosophy of Protagoras. This anthropological approach puts man as a reference point for every phenomenon, which in it's essence constitutes a measure of all things and phenomena. Howe-ver, there are no values relatable to law or ethics. Protagoras believed that reality was diverse be-cause everyone could perceive it in their own way. The consequence of such a relativistic approach to the world was the conviction of the conventio-nalism of all phenomena, that is also the state, the laws and morals. This means that these concepts do not reflect values or virtues of perfect,
abso-8
lute character, but are conventional .
Law and justice is also relatively percei-ved by the sophist. He thinks that they are both typical for humans and relative in the same way as the criteria for good and evil. Protagoras writes that: "The laws are established by the will of the people, by the rulers' order, or by the judgement of the courts. They are sanctioned by voting or resolution of the assembly. So great power has a judgement or resolution that changes the nature of things according to the outcome of the vote".
2 L. Dubel, Historia doktryn politycznych i prawnych do schyłku XX wieku, Warszawa 2005, s. 46. 3 A. Sylwestrzak, op. cit., s. 35.
4
Ciszewski, Socrates’ doctrine ...
Circumspection towards the law of nature as well as the relativism of Protagoras can also be found in the statement that: "The things that are noble or shameful are not to be related to the law of nature. Good is an opinion itself, but the opinions are various and the differences of human thoughts are great". In this way moral pluralism occurs, meaning that there are several different moral systems in society.
Sophists dealt with the issue of the law of nature. They perceived the differences be-tween positive law, not always reasonable and just. Moreover, they studied the sense of justice or general conditions of order in society. For exam-ple, Thrasymachus from Chalcedon claimed that: "Gods do not care about human affairs. If it were otherwise, they would not forget the supreme quality of humanity – of justice. And yet we do not see justice in people". The problem of natural laws was first analysed by famous thinkers - Antiphon the Sophist and the Hippur of Elida, who especially focused their attention on the differences between positive law and the law of nature.
Hippias believed that through the laws of nature, individuals are united in a harmonious community. Positive laws can have the opposite effect. As A. Sylwestrzak states "The Antiphon went a little further than the Hippias, defining the laws of nature as «the truth», as opposed to the positive laws, which were merely «the thoughts»". According to Antifon "Justice is about not exceeding the rights of the state of which you are a citizen. The most favourable attitude towards justice is that of a man who respects the rights in front of the witnesses and the laws of nature without the witnesses. The positive laws are created by the people, and the laws of nature are necessary. Positive laws are the result of a con-tract, are not derived from nature, the laws of nature are derived from the nature, not being the
9
result of the contract" .
An interesting vision of justice is presen-ted by Thrasymachus of Chalcedon, voiced during a discussion with Socrates in Plato's "State": "I say that what is just is nothing else but what is in the interest of the stronger. […] Some states have dictatorships, others have democracy, and others have aristocracy. […] And who has the power in each of the state: the government? […]
So, each government creates the law for its own interests. Democracy establishes democratic rights, dictatorship – dictatorship, and other governments the same. And when they establish them, then they announce to the ruled what is unjust. So this is, my good soul, what I mean is that in every state justice is one and the same: it is for the sake of the established government. The government is strong. So who's good at counting, will realise that justice everywhere means one and the same thing: the interest of the stronger. […] The ruler, if he is the ruler, is not mistaken. And since he is not mistaken, he enacts what is in his interests, and it is what the ruler should do; So – as I said from the beginning – what I understand under the notion 'justice' is: to do what is in the
10
interest of the stronger" . The author, in favour of positive law, emphasises that in interpersonal relationships there is no situation when the just
11
has more than unjust .
Undoubtedly, the success of the sophists was that they managed to pose some fundamental questions to the philosophy of the state and the law. The relationship between the positive law and the law of nature they exposed led to revolutio-nary changes in the perception of positive law. The problems, questions and answers suggested by the Sophists were an abounding research field for future schools. Their catalogue of philoso-phical issues of state and law was taken over and greatly deepened by Socrates and the Socratics.
The development of Greek philosophy, and therefore also of Greek political thought, was largely related to the achievements of the Athenian democracy. The leading thinker of this period was Socrates, born in 469 BC in Athens, where he spent his whole life. As the son of a sculptor and a midwife he initially tried sculptu-ral art to eventually abandon it. He started to teach young Athenians. Socrates lived in poverty, as he didn't inherit much from his father, but also because of his beliefs. He thought that the most important thing in life was to be a virtuous man. Socrates himself was an exemplary citizen, for he was known as a model soldier and defender of Athens. He received proper and comprehensive education, which included music, literature and gymnastics. His character, his unselfish attitude to teaching and his modest lifestyle made him generally respected. Socrates was wrongly
9 A. Sylwestrzak, op. cit., s. 38–40. 10
J. Gajda, Sofiści, Warszawa 1989, s. 282–283.
considered by his contemporaries to be a sophist. Socrates criticised the sophists, especially because of the fees they charged for studying, as he considered teaching to be a civic duty. Thanks to that, he gathered many students around him, the most famous of whom were Plato, Xenophon and Antisthenes. Socrates was characterised by exceptional patriotism and "extraordinary respect for the law, even if unjust". He was accused of profanity, as well as ill-natured youth teaching, and was therefore sentenced to death. The sentence itself was unfounded and unjust, but Socrates, despite having the opportunity to escape, remained in prison and accepted the punishment of drinking a poison extract of herbs
12
– hemlock .
In the history of Greek philosophy and thought, Socrates appears as a central, crucial fi-gure. This is indicated by the fact that the philo-sophers who acted before him are called pre-Socratics. All subsequent schools, since the 4th century BC until the end of the era of antiquity, are referred to as post-Socratics. This is not only in connection to the time of their creation, but mainly because of him being recognised as their protoplast, or due to Socratic references in their theories.
Bearing this in mind, it might seem that in Socrates works we will find a clearly outlined doctrine that sets the direction for later schools, which is the synthesis or victory over the existing philosophy. Unfortunately, we do not find any-thing as such in his doctrine. The moment when we try to recreate it, based on this historical material we have, this materials turns out to be fragile and inconsistent. Very often we come across gaps and contradictions that can only be filled in with speculations. The situation is paradoxical, because we know more and with greater certainty what was before and after Socrates than about Socrates himself. There is not even one thesis or maxim that we can say without doubt that it comes directly from him. So the only thing we can rely on is the indirect sources – the thoughts about Socrates. The fact is that there are much more tales about Socrates than about any other ancient philosopher and that the most extensive of these come from people who personally knew the wise man. They are, however, of a special nature, and their credibility as
histori-cal information is considerably weakened. At the same time, most importantly, the sources are
in-13
compatible with each other . Despite such limi-ted access to valuable and, above all, credible historical sources, it was possible to reconstruct the basic concepts of Socrates' philosophical thought.
Considered to be the first philosopher who, as goes the maxim Cognesce te ipsum ("know yourself"), set man as the subject of his research. Initially he was concerned with the philosophy of nature, but eventually focused on the analysis of human nature. He was particularly interested in the notion of virtue, which was, in his mind, the expression of humanity. It is worth noting that Socrates, unlike the sophists, did not present the position of ethical relativism, but, on the con-trary, expressed the idea of ethical absolutism. Socrates is considered to be a creator of ethics, whose ethical conception is expressed in the belief that virtue is absolute and, at the same time, it is the most essential of goods. It is a common feature as it accompanies the whole human
spe-14
cies . According to Socrates, the principle of the conduct for individuals, groups of people or enti-re societies should be the virtue of moderation, which as an ethical value is more important than the commonly appreciated goods such as wealth or health and at the same time reveals the indi-vidual's spiritual maturity, diligence and modesty. A virtuous man should always do good, even if he
15
only suffered from others .
As Lech Dubel writes, Socrates' ethical doctrine is characterized by three basic assump-tions:
1. Socrates pointed out that knowing what is justice is equivalent to being just. Knowledge determines the individual acts moral. The only important condition is that this knowledge is deep and true, not superficial and misleading. 2. Virtue is knowledge, and knowledge is
wisdom. He claimed that people are unethical because of ignorance. Having knowledge is equal to knowing what it mans to be a human being and what is it's nature. Thanks to it, people achieve happiness and benefit.
3. Socrates assumed that it is better to be a man who does wrong in a conscious way than a man who does wrong unconsciously.
Ciszewski, Socrates’ doctrine ...
Considering the above mentioned, in the theory of virtue we can distinguish three impor-tant ideas: virtue is the absolute ethical value,
16
happiness, benefit and knowledge .
Preserving the virtue was the fundamen-tal message of Socrates' teachings. "All my busi-ness I neglect – Socrates spoke in Defense – and for those years, I have suffered neglect in my family, but I am constantly dealing with your affairs and I approach each of you individually as a father or older brother, trying to convince you of the need to care for virtue". Socrates did not, in practice, concentrated on any problem for fear of tou-ching the issue of "caring for the virtue".
On the basis of this work we can see that, regarding the attitude towards death, Socrates compares himself to Achilles, and the whole process is presented as a battlefield, where there is no mention of any question of the possible guilt, only the attitude to death. The virtue Socrates attributed to himself was, therefore, a variation of military virtue, stemming from Homeric he-roes, that is, morally rooted in Athenian society. This is also confirmed by Socrates' subsequent references to his past wartime experience, when, as a model citizen of Athens, regardless of the danger, he valiantly served his country.
A very important feature that he showed and talked about was dignity. Socrates attachment to traditional ethics, including dignity, was revealed at the end of Defense when he explained to the Athenians why he had not behaved in court in a way that would lead to a milder sentence. "Many of you – he spoke to his fellow citizens – will probably be touched by your own behaviour when, standing in court for a less serious case, you begged and pleaded with the judges, tears in his eyes, brought his children, his family, and many friends to make the most of mercy; however, I will not do any of these things, although I am exposed to something that may seem like the ultimate danger. […] Why do not I do anything? Neither of the impudence, men of Athens, nor with contempt […].Due to reputation, however – mine, yours and the whole city – I do not think it would be beautiful to do any of these things when you are so old and have such a name: true or false, but people have recognised that Socrates stands out from other people. If those of you who are considered distinguished in wisdom, courage or any other virtue would behave like that, it would be shameful".
Defense also revealed the attitude formed in the intellectual reflection. To the question of hypothetical critique of whether he is not afraid that the death penalty will bring him insolence, Socrates replies: "You go astray, my friend, if you think that a man worth something should count on the dangers of life and death rather than if he does something, just keep in mind whether his actions are righteous or unjust, and whether he has done them as good man or wicked". Socrates therefore says that death is not terrible, because it is not what it should absorb man. What is most important for him to do is two things: the evalu-ation of every done deed and the evaluevalu-ation of the whole of man's life from the perspective of justice.
By clarifying the above, it can be said that Socrates had the following pattern of moral conduct:
1. The principle of justice exists as a single valid criterion.
2. Each act should be evaluated in the context of compliance with the principle of fairness. 3. Everything we do should be related to the
whole of the life of a righteous man.
If basing on the first point we assume that only justice as a criterion matters while judging the deed and life, then at the same time we dismiss other considerations as less important. One of such reasons is the preservation of life.
Considering the second point, as we read in Kriton, Socrates used to say that he listened only to the logos of the best, leading the individual to justice. The words that Socrates used when Kri-ton persuaded him to flee might serve as a perfect example: "It is important now to judge whether it is just or not to try to escape without the consent of Athens. If it seems fair, then let's try, if not, then we shall abandon the plan. [...] And if such conduct was found to be injustice, there is no sense in pondering whether it is necessary to die adamant and in peace, or suffer otherwise than to commit unrighteous deeds".
The third question - who is to be called a righteous man – it is not easy to answer after all. Socrates has often said that although he did not commit any unrighteous deeds, he cannot regard himself as a just man. It is imperative to keep a constant eye on your conduct. The basis of Socrates' ethical thought was to reject the universal view that different ethical criteria could
be applied in different circumstances, including those that contradict with each other. The cohe-rence Socrates demanded was a definitive con-dition of knowledge. The relationship between our knowledge and our conduct is natural, so the justification of our actions should not create
17
contradictions .
Socrates refers his philosophical method to the profession performed by his mother – to maternity, or maieutics. This is not so much a teaching method as a way to jointly seek the path to the truth with the student. Socrates never con-sidered himself a teacher because, as he often emphasised, in order to pass on knowledge to others, he had to possess it himself, ergo, he argued that knowledge itself he did not have. He is neither a wise man nor a scholar, but merely a lover of wisdom and a philosopher. If he is wiser than others, it is only because he is aware of his ignorance. So if he can teach something, then he can just teach to be aware of your own igno-rance.
In addition to the maieutic method, Socrates also applied irony and the elenctic method. Using irony, the philosopher pretends to believe in the wisdom and competence of his interlocutor and expects to be instructed by him. Thanks to that, he received an answer, easy to attack. At this point the elenctic procedure begins. Socrates, seemingly accepting the answer, gra-dually showed the weakness of it. After the first words of satisfaction, he was forcing his interlo-cutor to make corrections that altered their mea-ning. Under pressure, the opponent lost confi-dence, defended his opinion less and less, and each subsequent attempt to correct was reduced
18
by Socrates to the absurd .
The most famous of the paradoxes, which Socrates' thought are full of, is the paradox of knowledge. Knowledge was the chief interest of the philosopher. Socrates, as it was mentioned, talked about himself as a "lover of wisdom". Socrates saw wisdom and knowledge as the key to what is good in life, and hence to happiness and virtue. He was constantly going further with the topic of knowledge, which on the one hand
brought him the reputation of the wise man, and on the other hand made many enemies. At the same time, however, he emphasised, that he does
19
not have knowledge . Socrates believed that only wisdom brings us all success, and also guarantees the happiness and ethical values of life. Thanks to it we know how to use material things. We can read about it in the Eutydem dialogue. Replying To the question: "Well, if anyone had the wealth and all the goods we were talking about and would not be using them, would he be happy by having these goods?", Socrates said: "it seems, not only urgent to possess this kind of good, but if somebody wants happiness, he also needs to use these goods". But how to behave wisely, we know just only thanks to knowledge. "Socratic paradox" assumes that a man who is aware of what is good is not able to act badly, but if he does, he does so
20
unconsciously, from ignorance . Without know-ledge there is no virtue, good or happiness. Next, none of the things as such is not a good thing, no value is self-worth unless it has its source in know-ledge. Only knowledge is able to make things
21
good just as ignorance can make it bad .
Socrates was undoubtedly the central figure of Greek philosophy. It was he who re-oriented philosophy at that time, from the philosophy of nature (physis) to the philosophy of a man with a soul (psyche). His maxim "know yourself" determined the departure from the topic of the Ionic Philosophy of Nature to anthropological and ethical issues. He saw every man as the source of virtue. And virtue, in his view, was an unconditional good, as opposed to the teachings of the sophists. The path to virtuous life is to gain the knowledge, the wisdom
22
that makes people happy .
Definitely none of the Greek philoso-phers has not been described by his contempo-raries as much as Socrates. He is also undoubtedly one of the most important figures in the history of European philosophical thought. Although he did not personally write any scholar dissertation, he had a profound influence on modern philo-sophical thought, not to mention the modern philosophy. Socrates was undoubtedly a lover of
17 R. Legutko, Sokrates. Filozofia męża sprawiedliwego., Poznań 2013, s. 367–374. 18
I. Krońska, op. cit., s. 69-71.
19 R. Legutko, op. cit., s. 281.
