Dosłowna i niedosłowna interpretacja wierzeń religijnych · Biblioteka SGSP

DR HAB. KONRAD WALOSZCZYK

PROF. SZKOŁY GŁÓWNEJ SŁUŻBY POŻARNICZEJ

Dosłowna i niedosłowna interpretacja

wierzeń religijnych

SPIS TREŚCI

Wprowadzenie

Cele, zakres i konstrukcja pracy………..7

Objaśnienia terminologiczne………12

Temat pracy w polskiej literaturze filozoficznej………..16

Zarys problemu……….20

CZĘŚĆ I SYTUACJA I CHARAKTERYSTYKA DYSKURSU TRADYCYJNEGO Rozdział 1 Sytuacja religijności w świecie współczesnym 1.1 Sekularyzacja religijności w cywilizacji Zachodniej………25

1.2 Religijność polska………..29

1.3 Istota i przyczyny sekularyzacji………..32

1.4 Reakcja Kościoła na sekularyzację……….40

1.5 Trwałość religijności głębokiej………...42

Podsumowanie………43

Rozdział 2 O różnicy między znaczeniem dosłownym i niedosłownym 2.1 Różnica semantyczna………..46

2.2 Czy metafory mają wartość poznawczą?...48

2.3 Różnica między metaforą i analogią……….52

2.4 Mit i jego dosłowność………64

2.5 Prawda mitu i jej kryterium………67 Podsumowanie

Rozdział 3 Dwuznaczna dosłowność dyskursu tradycyjnego

3.1 O Objawieniu jako podstawie wiary dosłownej……….68

3.2 Interpretacja Biblii dawniej i współcześnie……….73

3.3 Dogmatyka a wiara………..78

3.4 Hierarchia i ewolucja dogmatów……….80

3.5 Dosłowność i niedosłowność dogmatów chrystologicznych………...84

Podsumowanie ………..88

CZĘŚĆ II DYSKURS NIEDOSŁOWNY I JEGO RACJE Rozdział 4 Artur Schopenhauer: religia jako alegoria 4.1 Prawda w szatach kłamstwa………..89

4.2 Religia w ramach metafizyki woli……….95

4.3 Etyka i poznanie wyższe nicią Ariadny……….96

4.4 Wola życia ślepa i zła?...99

4.5 Uproszczenia i niekonsekwencje………100

Podsumowanie ………104

Rozdział 5 Karl Jaspers: wierzenia religijne jako szyfry Transcendencji 5.1 Komunikacja, nie wrogość wobec religii………..106

5.2 Sens pojęcia egzystencji………109

5.3 Dwa poziomy wolności……….110

5.4 Nie ma egzystencji bez Transcendencji?...114

5.5 Wiara, miłość, sumienie……….115

5.6 Treści Objawienia jako szyfry………121

5.7 Afirmacja wiary biblijnej………..123

Podsumowanie………129

Rozdział 6 George Santayana: religia jako rodzaj poezji 6.1 Życie rozumu jako dążenie do moralnej harmonii………131

6.2 Religia pokrewna i obca życiu rozumu……….132

6.3 Religia zwodzi swą dosłownością………134

6.4 Pozytywne aspekty religii………..137

6.5 Dlaczego nie dosłowność wierzeń religijnych?...140

6.6 Symboliczna natura wszelkiego poznania……….147

6.7 Życie ducha alternatywą dla religii………149

Podsumowanie………..149

Rozdział 7 Racje za niedosłownym rozumieniem religijnych dogmatów 7.1 Sprzeczności wynikające z interpretacji dosłownej……….150

7.2 Wojny, prześladowania, nietolerancja………..154

7.3 Konsekwencje dosłownej wiary w szatana i wieczne piekło………...157

7.4 Krytyka historycznych podstaw Objawienia………...162

7.5 Niezgodności między etyką religijną i humanistyczną………168

7.6 Współbrzmienie ze współczesnymi koncepcjami prawdy………...171

Rozdział 8 Racje obu dyskursów w dialogu 8.1 Ciągłość tradycji doktrynalnej zagrożona?...174

8.2 Pojęcia analogii i tajemnicy wystarczają?...180

8. 3 Relatywizm a relacyjność……….183

8. 4 Obawa o utratę wartości moralno – duchowych……….186

Wprowadzenie

1. Cele, zakres i konstrukcja pracy

We współczesnej filozofii religii i teologii ścierają się ze sobą dwa dyskursy w odniesieniu do wierzeń religijnych, które w uproszczeniu można nazwać tradycyjno – dosłownym i metaforycznym. Dyskusja między nimi zaczęła się już w Oświeceniu, jednak toczy się z nową intensywnością od połowy XX wieku. Jej przełomowym momentem była zbiorowa książka anglikańskich teologów i biblistów, wydana w 1977 roku pod redakcją Johna Hicka i nosząca tytuł Mit Boga wcielonego (The Myth of God Incarnate). Hick wydał potem własną książkę pod tytułem: The Metaphor of God Incarnate, (1993) i kilkanaście innych, w których przedstawia tezę, że tak zwane wielkie religie w warstwie wierzeniowej zawierają pewnego rodzaju prawdę, jednak nie dosłowną, lecz metaforyczną. Jej przedmiotem odniesienia jest boska Rzeczywistość, The Real, o której dosłownie nie da się nic powiedzieć, prócz tego, że jest dostępna w doświadczeniu religijnym i że jest czymś dobrym dla ludzi. Z filozofią religii Hicka zgadza się wielu współczesnych teologów i filozofów religii.

Sama idea poszukiwania nadrzędnej dla różnych religii prawdy miała w filozofii zwolenników dużo wcześniej, wyraża ją, między innymi, głośna książka Aldousa Huxleya

Filozofia wieczysta (1989 [1944]). Przede wszystkim zaś niedosłowne rozumienie wierzeń

religijnych postulowali przychylni religii, ale zarazem wobec niej krytyczni filozofowie – Artur Schopenhauer, George Santayana, Karl Jaspers, John Dewey, Pierre Teilhard de Chardin, Arnold Toynbee i inni. Można więc mówić w filozofii religii i teologii o dyskursie (obozie, paradygmacie) alternatywnym dla prawowiernego, dosłownego rozumienia religijnych wierzeń. To ostatnie, wierne chrześcijańskiej tradycji, przedstawia Katechizm

Kościoła Katolickiego (1990), wypowiedzi obecnego papieża Benedykta XVI, rzymskiej

Kongregacji Doktryny Wiary, czy Komisji Biblijnej. Odrzuca się w nim zdecydowanie propozycję metaforyzacji dogmatów wiary chrześcijańskiej, a dla ich rozumowego wyjaśniania stosuje się łagodniejszą zasadę analogii.

Celem niniejszej pracy jest (1) rozjaśnienie istoty tej kontrowersji, (2) obiektywne porównanie racji, jakimi się kierują oba dyskursy i (3) sformułowanie niektórych wniosków, jakie z tego porównania mogą wynikać. Nikt dotąd w znanej autorowi literaturze przedmiotu,

zarówno światowej, jak polskiej, takich celów nie zrealizował.

Autor stara się o zachowanie jednakowej woli zrozumienia i zarazem jednakowego krytycyzmu wobec obu dyskursów: tradycyjno – dosłownego i metaforycznego. Jak bowiem pisze ksiądz profesor Andrzej Bronk: „Chociaż w wypadku nauk humanistycznych jest rzeczą ważną, by badacz w punkcie wyjścia był pozytywnie nastawiony do przedmiotu badań, jednak sam ich przebieg musi być maksymalnie zobiektywizowany tak, by własne jego przekonania nie przesądzały wyników” (Bronk 2003: 290).

Teza pracy głosi, że na poziomie teoretycznym racje przemawiające za bardziej metaforycznym rozumieniem dogmatów religijnych wydają się poważne, ale na poziomie praktycznym jest ono w obecnej postaci nazbyt elitarne i niedopracowane, by mogło być podstawą etyki i duchowości dla osób wierzących w sposób tradycyjno – dosłowny. Dla nich korzystniej będzie pozostać przy wierze tradycyjnej rozumianej dosłownie, ale z akcentem na jej przesłanie moralne i duchowe. W odniesieniu do sfery dogmatycznej lepiej będzie stosować rzymską zasadę: In pari causa melior est conditio possidentis et rei quam actoris – przy równoważących się racjach lepsza jest sytuacja tego, kto jest w posiadaniu jakiejś rzeczy, niż oskarżyciela. Twierdzi się ponadto, że w świetle obecnego stanu dyskusji teologicznej i filozoficzno- religijnej oba dyskursy, tradycyjno-dosłowny i metaforyczny, zdają się mieć za sobą na tyle poważne racje, że nie powinny się zwalczać, lecz pozostawać w relacji konstruktywnego dialogu.

Mniej lub bardziej metaforyczna interpretacja religijnych wierzeń, choć trudna, być może wręcz niemożliwa do zaakceptowania przez ludzi wierzących tradycyjnie, może być interesującą propozycją dla milionów tych, którym wymiar Transcendencji nie jest obcy, ale nie potrafią się pogodzić z jego instytucjonalnym ujęciem, na ogół mgliście tylko zdając sobie sprawę, dla jakich motywów. Filozofia zarysowana w drugiej partii niniejszego tekstu może im to rozjaśnić.

Zakres przedmiotowy

Praca będzie zawierać głównie odwołania do autorów z zakresu filozofii religii i teologii, po części jednak także socjologii, filozofii języka i biblistyki. Filozofia religii i teologia różnią się źródłami, historią i metodologią, ale łączy je szereg tych samych tematów, na przykład istnienie Boga, nieśmiertelność duszy, wolność woli, natura prawdy i języka religijnego.

Teologowie często wymieniani w tej pracy, Paul Tillich i Hans Küng, wypowiadają się zarówno na płaszczyźnie filozofii, jak teologii, a z kolei filozofowie – Karl Jaspers, George Santayana, John Hick i inni poruszają kwestie teologiczne.

Podstawą filozofii religii jest doświadczenie i wolny rozum, a jej przedmiotem jest zjawisko religii jako zjawisko, bez wstępnego założenia, że jest ono czymś dobrym i wyrażającym prawdę. Przedmiotem teologii zaś są dane Objawienia, których interpretacja nie może przekroczyć pewnych granic dogmatycznych wytyczanych przez sobory powszechne, papieży i innych hierarchów wspólnot kościelnych, w katolicyźmie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Filozof religii może być wierzący lub niewierzący, ale teolog całkowicie niewierzący to wewnętrzna sprzeczność, aczkolwiek może on nie wierzyć w liczne drugorzędne dogmaty, powątpiewać o ich prawdziwości bądź proponować nowe ich ujęcia, gdyż przysługuje mu tak zwana wolność badań teologicznych. Wolność ta ma jednak granice:

Jeżeli zaś papieże w swoich dokumentach dają rozstrzygające wyjaśnienie jakiejś kwestii, dotychczas dyskutowanej, dla wszystkich staje się jasne, że zgodnie z myślą i według woli papieży nie wolno już uważać tej kwestii za rzecz podlegającą swobodnej dyskusji teologów (Pius XII, encyklika Humani Generis, 1950, za: Breviarium Fidei n. 1069).

Zarówno filozofia religii, jak teologia wysoko cenią rozum i racjonalną argumentację, wyżej niż uczucie, przeżycie, ogląd, wgląd itp. Jak stwierdza Jan Paweł II: „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną…Wiara zatem staje się zdecydowanym i przekonującym obrońcą rozumu” (Fides et ratio 1998, n. 48 i 56). Tak filozofia religii, jak teologia, choć ich źródła są różne – po jednej stronie Objawienie, po drugiej wszelkie doświadczenie, religijne i pozareligijne – przyjmują pewne wspólne kryteria racjonalnej argumentacji, na przykład „postulat zdaniowy”, który mówi, że w dyscyplinie naukowej obok pytań i definicji mogą występować tylko zdania twierdzące lub przeczące, nie zaś obiecujące, nakazujące, zachęcające, dokonujące itp. czyli tak zwane performatywy. (Teologia katolicka uważa się za naukę, aczkolwiek w sensie analogicznym: fides in statu scientiae, zob. Wagner 2007 [2003]: 25; Napiórkowski 1994: 191). Zarówno filozofia religii, jak teologia dążą do wewnętrznej i zewnętrznej spójności, logicznej poprawności, jasności języka, samokorygowania się w obliczu nowych faktów, a za jedno z kryteriów prawdy uznają moralną owocność swych twierdzeń. Wszystko to zdaje się uzasadniać przyjęty w tej pracy pogląd, że problem dosłownego bądź niedosłownego rozumienia wierzeń religijnych należy

zarówno do filozofii religii, jak do teologii.

Znany amerykański religioznawca Ninian Smart wyróżnia w religii dwa główne wymiary: wierzeniowy i praktyczny, a w bardziej szczegółowym podziale wymienia ich siedem: doktrynalny, mityczny, etyczny, rytualny, doświadczalno – uczuciowy, instytucjonalny i materialno – symboliczny (Smart 1973:45). Zofia S. Zdybicka, katolicki autorytet w zakresie filozofii religii, wyróżnia trzy wymiary religii:

Religia wzięta jako całość posiada trzy wymiary – teoretyczny (doktryna), praktyczny (kult i postępowanie moralne) oraz społeczny (instytucje). W skład każdej religii wchodzi więc doktryna (wierzenia), obrzędy i określone postępowanie moralne oraz organizacja, która ułatwia życie religijne (Zdybicka 1988: 377).

Niniejsza praca odnosić się będzie głównie do wymiaru wierzeniowo – doktrynalnego (w literaturze przedmiotu zwanego też doksastycznym) i do etyczno – duchowego. Ten pierwszy to wierzenia typowe dla danej religii i ich normatywna interpretacja przez duchownych zwierzchników. W przypadku katolicyzmu są to dogmaty i orzeczenia doktrynalne Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wiążące wiernych w sumieniu (zob. rozdz. 3, p. 3 o hierarchii dogmatów). W religiach Dalekiego Wschodu, w buddyźmie, hinduizmie, uniwersaliźmie chińskim, pierwszorzędne znaczenie ma wymiar praktyczny, natomiast w chrześcijaństwie wierzeniowy. Tu postuluje się, by ortodoksja, czyli prawda wierzeń, wyprzedzała ortopraksję, to znaczy słuszność praktyki (Ratzinger 2004 [1993]: 59; Bronk 2003: 345).

Teza pracy dotyczy wierzeń nie tylko religii chrześcijańskiej, ale także pięciu innych wielkich religii, zwanych też religiami światowymi: judaizmu, islamu, hinduizmu, buddyzmu i uniwersalizmu chińskiego. Jednak równoległe odwoływanie się do wierzeń wszystkich tych religii nie byłoby wykonalne w ramach jednej książki i nie jest potrzebne dla sprawdzenia jej tezy. Ta będzie rozważana głównie na przykładzie wierzeń chrześcijańsko – katolickich. Są one autorowi i potencjalnym czytelnikom niniejszego tekstu najlepiej znane, ponadto żadna inna religia nie jest otoczona tak filozoficznie rozwiniętą i systematyczną refleksją, jaką jest chrześcijańska teologia: „ Fenomen, jaki stanowi teologia w ścisłym znaczeniu, jest zjawiskiem wyłącznie chrześcijańskim, który nie występuje nigdzie indziej” (Ratzinger 2005 [1992]: 63).

Konstrukcja pracy

cywilizacji zachodniej, z konsekwencjami także dla reszty świata. Obraz ten sugeruje potrzebę reinterpretacji tradycyjno – dosłownego rozumienia wierzeń religijnych, a zarazem ciągle utrzymującą się ważność jej przesłania moralno – duchowego. Konieczność życia w społeczeństwie wieloświatopoglądowym i „postsekularnym” według określenia Jürgena Habermasa, a także przyspieszony obieg informacji i idei we współczesnym świecie, są przyczyną zmian w religijnej samoświadomości, zarówno zwykłych ludzi wierzących, jak teologów i filozofów religii. Tradycyjna wiara musi sprostać wyzwaniom globalizacji, które w istocie są tylko względnie nowe, ale dziś urosły do pierwszorzędnej rangi.

W rozdziale drugim przedstawiona jest różnica między sensem dosłownym jakiegoś twierdzenia, a rozumieniem niedosłownym, jakie wyraża metafora, mit, alegoria, szyfr czy symbol. Dla uproszczenia języka dalszych rozważań, wszystkie te odmiany sensu, różniące się tylko formą, nie istotą, będą nazywane sensem niedosłownym.

Rozdział trzeci jest prezentacją złożonego, uwzględniającego analogię pojęć oraz kontekstualność i inne reguły hermeneutyki biblijnej, ostatecznie jednak dosłownego rozumienia dogmatów religii chrześcijańskiej przez obóz ortodoksyjnych filozofów i teologów.

Część druga pracy zawiera filozoficzną krytykę dosłownej interpretacji wierzeń religijnych, w ujęciu Artura Schopenhauera, Karla Jaspersa i George’a Santayany. Wybrano tych trzech dlatego, że odnoszą się bezpośrednio do podjętego w tej pracy problemu. Wszyscy trzej niezależnie od siebie przedstawiają ten sam pogląd, że wierzenia religijne są umysłowymi symbolami, szyframi czy metaforami transcendentnej rzeczywistości, do jakiej się odnoszą, tymczasem zarówno w teologii, jak w wierze potocznej są rozumiane dosłownie. Stanowi to, zdaniem tych filozofów, specyficzny fałsz religii. Nie jest zamiarem autora pracy wyczerpująca prezentacja filozofii religii tych myślicieli. Każdy z nich wymagałby osobnego dzieła, w którym ta filozofia byłaby ukazana na tle ich ogólnej wizji świata i człowieka. W przypadku niniejszego tekstu idzie głównie o wydobycie jednego wątku – krytyki dosłownego rozumienia wierzeń religijnych. Jest wymowne, że pod tym względem wszyscy trzej myśliciele są całkowicie zgodni.

Do zjawiska religii odnosili się również inni filozofowie oświeceniowi, ale zwykle pod aspektami innymi, niż ten, który jest przedmiotem niniejszej pracy. W filozofii Kanta, Schellinga czy Hegla, na przykład, religia jest istotnym wątkiem, ale nie tyle dyskutowany

jest jej język, ile treść, która z jednej strony jest potwierdzana (religia chrześcijańska jest religią najdoskonalszą, absolutną), a z drugiej strony jest traktowana służebnie wobec własnej filozofii. Osobną kategorię w filozofii religii stanowi radykalny ateizm, ale ten kwestionuje samą sensowność dyskursu religijnego, czego nie czynią myśliciele przywoływani w niniejszym tekście.

Rozdział siódmy stanowi rozwinięcie racji, którymi kierują się przedstawiciele dyskursu niedosłownego. Ostatni, ósmy rozdział zawiera racje obrońców dyskursu tradycyjnego i odpowiedź na nie ze strony dyskursu przeciwnego. Racje przedstawione w tych rozdziałach z pewnością nie są kompletne. Autor nie zna jednak pozycji, która dokonałaby ich artykulacji w sposób bardziej całościowy, czy nawet w ogóle podjęłaby taką próbę. Dialog obu dyskursów znajduje się obecnie w fazie początkowej. – Zakończenie reasumuje wnioski z całej pracy i pogląd autora na dyskutowaną w niej kontrowersję.

2. Objaśnienia terminologiczne

Dyskurs (paradygmat) dosłowny i niedosłowny. Pojęcie dyskursu za sprawą antypozytywistycznych kierunków filozofii, takich jak poststrukturalizm, hermeneutyka i postmarksizm, upowszechniło się w wielu dziedzinach nauk humanistycznych i społecznych – w historii, socjologii, psychologii, językoznawstwie i innych. Według pewnej definicji dyskursy stanowią ramy, schematy poznawcze bądź systemy symboliczne, które wyrażają „podejmowane przez grupy ludzkie świadome, strategiczne wysiłki zmierzające do wytworzenia uwspólnionego sensu świata i siebie samych, który legitymizowałby i motywował działanie zbiorowe” (Howarth 2008: 15).W bardziej zrozumiałym określeniu dyskurs to określony typ myślenia z charakterystycznym dla niego językiem, na przykład mówi się o dyskursie konserwatywnym, liberalnym, medialnym itp. (Hartman 2004: 44). w niniejszej pracy będzie mowa o dyskursie (paradygmacie) tradycyjno – dosłownym i przeciwstawiającym się mu dyskursie (paradygmacie) metaforycznym w rozumieniu wierzeń religijnych.

Wydaje się, że równoważnie dla dyskursu można w niniejszym tekście stosować pojęcie paradygmatu. Według Thomasa S. Kuhna, któremu przypisuje się wprowadzenie tego pojęcia

do filozofii nauki:

Termin ten pozostaje w ścisłym związku z pojęciem nauki normalnej. Ma on wskazywać na to, że pewne akceptowane wzory faktycznej praktyki naukowej – wzory obejmujące równocześnie prawa, teorie, zastosowania i wyposażenie techniczne – tworzą model, z którego wyłania się jakaś szczególna, zwarta tradycja badań naukowych (Kuhn 2001 [1962]: 34).

Jak dalej wyjaśnia Kuhn, przez „paradygmat” (od greckiego słowa paradeigma – wzorzec, przykład) rozumie się zespół podstawowych i niekwestionowanych założeń teoretycznych i metodologicznych powszechnie przyjmowanych w danej dziedzinie naukowej na określonym etapie jej rozwoju. Jest to „matryca myślenia”, określająca, co uważa się za pewne, słuszne, racjonalne i poprawne w badaniach naukowych w danej dziedzinie czy specjalności. Klasycznymi przykładami są paradygmaty Ptolomeuszowski i Kopernikański w astronomii czy Newtonowski i Einsteinowski w fizyce. Pojęcie paradygmatu zrobiło naukową karierę, wyszło daleko poza ramy, w jakich stosował je Kuhn. Obecnie mówi się o paradygmatach nie tylko w naukach przyrodniczych, ale także w ekonomii, polityce, literaturze, historii czy religii. Akcentuje się przy tym pogląd, że pozornie oczywiste, a jednak błędne lub niewystarczające założenia danego paradygmatu są uświadamiane dopiero w momencie, gdy pojawia się jego alternatywa. „Sowa mądrości wylatuje o zmierzchu” – znany aforyzm Hegla znajduje tu specyficzne zastosowanie. Paradygmat jest bowiem jak powietrze, którego istnienie zauważa się dopiero z chwilą duszności.

Pojęcia dyskursu dosłownego i niedosłownego są pewnymi uproszczeniami, jednak przyjętymi w niniejszej pracy ze względu na ekonomiczność języka. Dyskurs dosłowny reprezentuje tradycyjna teologia i filozofia religii, uznawana przez papieży, rzymskie kongregacje i autorów ortodoksyjnych. Pojmuje się w niej dosłownie centralne dogmaty chrześcijańskie zawarte w credo, ale z poczuciem, że są one dla rozumu tajemnicami, a w filozofii dotyczącej Boga stosuje się pojęcie analogii. Jest to więc dyskurs dosłowny w pewnym tylko sensie.

Dyskurs niedosłowny postuluje rozumienie dogmatów wiary jako metafor, alegorii bądź szyfrów Transcendencji. Reprezentują go uwzględniani w tej pracy filozofowie – Artur Schopenhauer, George Santayana, Karl Jaspers, filozofujący teologowie – Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Hans Küng, John Hick, Paul F. Knitter, Perry Schmidt – Leukel oraz liberalni egzegeci biblijni, tacy jak John Shelby Spong, Marcus Borg czy Dominic Crossan.

Wierzenie religijne. Pojęcie to na użytek niniejszej pracy wystarczy zdefiniować jako przekonanie o istnieniu bytów, faktów, stanów rzeczy i zobowiązań odnoszących się do świata nadnaturalnego. Świat nadnaturalny to świat boskości i życia pozagrobowego. Transcenduje on rzeczywistość „tego świata” w znaczeniu silnym, to znaczy, że może być ostatecznie tylko przedmiotem wiary, nie wiedzy. W znaczeniu słabym transcendują świat byty idealne: wartości, liczby, prawa logiki, ideały, normy, pojęcia transkategorialne: bytu, prawdy, dobra, piękna. Byty idealne nie są przedmiotem religijnej wiary, lecz intuicji, która spełniając pewne warunki może być wiedzą. Przekonanie, że Chrystus jest ideałem moralnym nie jest wierzeniem religijnym, ale przekonanie, że jest on Bogiem albo przynajmniej przejawem czy uobecnieniem Boga, jest takim wierzeniem.

Definicja słownikowa mówi też, że wierzenie religijne jest przekonaniem opartym na wierze. Według świętego Tomasza wiara jest czymś pośrednim między opinią a wiedzą. Od opinii różni się tym, że jest silnym, pozbawionym wątpliwości przyświadczeniem umysłu, od wiedzy zaś tym, że Bóg, jej przedmiot, nie może być bezpośrednio ani jasno poznany (pojęcie wiary będzie szerzej objaśnione w rozdziale 3, p. 3). Czym zaś jest przekonanie? We współczesnej filozofii mają miejsce żywe debaty na ten temat, ale do celów niniejszych rozważań wystarczy przyjąć, że przekonanie jest stanem świadomości, podobnym do takich, jak domniemanie, opinia, pogląd. Zwykle, choć nie zawsze, przekonaniu towarzyszy dyspozycja do motywowanego przez nie działania. Przekonanie nie jest wiedzą, gdyż brakuje mu podstaw do pewności. Jest twierdzeniem bądź zespołem twierdzeń nie pozbawionych wątpliwości, gdyż albo opartych na kompleksie przesłanek, których ktoś nie może w całości lub nawet wcale osobiście sprawdzić, albo niesprawdzalnych z natury swego przedmiotu. W językach angielskim i francuskim odróżnia się przekonania będące wierzeniami w ogólnym i potocznym znaczeniu od religijnej wiary. W pierwszym przypadku stosuje się słowo belief (we francuskim croyance), w drugim faith (we francuskim foi). Przykładem na wierzenie typu belief może być większość przekonań, jakie zdobywają uczniowie, studenci i w znacznym stopniu wszyscy ludzie na podstawie zaufania do tradycji, nauczycieli i wszelkich środków informacji. Innym przykładem są przekonania naukowe, filozoficzne i światopoglądowe, których nie sposób dowieść metodami naukowymi, w ogóle, albo tylko na dzisiejszym etapie wiedzy – to, że istnieje życie na innych planetach, że neuronauka kognitywna nigdy nie wyjaśni fenomenu świadomości, że czeka nas katastrofa klimatyczna itp. (zob. na ten temat Brockman 2008). W filozofii pokantowskiej typowymi przykładami

przekonań niesprawdzalnych na podstawie samego tylko doświadczenia zmysłowego i rozumowania są istnienie Boga, wolnej woli i nieśmiertelnej jaźni.

Ważne w niniejszej pracy będą dalsze trzy rozróżnienia: (a) na wierzenia religijne historyczne i transhistoryczne, (b) na główne i drugorzędne, (c) na dogmatyczne i doktrynalne. Będą one objaśnione szerzej w dalszych partiach tekstu, w tym miejscu niech wystarczą przykłady. Wierzeniem historycznym jest cudowne przejście Izraelitów przez Morze Czerwone (Wj 14), a transhistorycznym stworzenie świata przez Boga. Wierzeniem głównym jest boskość Chrystusa, a drugorzędnym dziewictwo, wniebowzięcie, niepokalane poczęcie Maryi czy nieomylność papieża przemawiającego ex cathedra. Dogmatem jest wszystko, co recytuje się w chrześcijańskich wyznaniach wiary (credo), zaś nie dogmatami, lecz artykułami kościelnej doktryny są grzeszność zapłodnienia in vitro, stosowania środków antykoncepcyjnych, niewyświęcania kobiet itp. (Jest rzeczą dyskusyjną do której z tych ostatnich kategorii należy istnienie osobowego diabła i wiecznego piekła, zob. rozdz. 7, p. 3). Artykuły kościelnej doktryny w przeciwieństwie do dogmatów mogą być zmienione, gdyż ich związek z Objawieniem jest tylko pośredni. W historii orzeczeń doktrynalnych zdarzały się takie zmiany, na przykład w odniesieniu do pobierania „lichwy”, od grzeszności którego Kościół w połowie dziewiętnastego wieku odstąpił.

Dogmat religijny. Tekst niniejszej pracy odnosi się bezpośrednio do centralnych dogmatów religii chrześcijańskiej, pośrednio jednak także do istotnych wierzeń pozostałych wielkich religii. W każdej z nich wierzenia te interpretowane są dosłownie, nie metaforycznie, aczkolwiek z uwzględnianiem pojęć „tajemnicy” i analogii. Wierzenia bądź przekonania religijne stają się dogmatami, jeśli dana społeczność religijna przyjmuje je w sposób trwały, niekwestionowany i uważa je za istotne dla swej tożsamości. W definicji teologii katolickiej dogmat jest to „wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też w nauczaniu zwyczajnym i powszechnym” (Kongregacja Nauki Wiary, 1972; Breviarium Fidei, n. 1433). W innym ujęciu dogmat katolicki jest to „wiążąca dla wiernych wypowiedź Urzędu Nauczycielskiego, w której zawarta w Objawieniu prawda zostaje wyjaśniona, odniesiona do życia chrześcijańskiego i zachowana w swej niezmiennej treści” (Beinert 1998: 44). Dogmat uważa się za orzeczenie wolne od błędu, obowiązujące w sumieniu i chronione w swoim brzmieniu, gdyż to umożliwia jego tożsame rozumienie przez całą wspólnotę. Nie znaczy to, że dogmaty nie podlegają interpretacji

i dyskusji, zawsze jednak pod kontrolą Urzędu Nauczycielskiego, którego instrumentarium tworzą papież oraz kolegialne gremia biskupów. Od dogmatu należy odróżnić „wypowiedź doktrynalną” Kościoła, która jest sformułowana podobnie jak dogmat, ale nie ma ważności bezwarunkowej (Beinert ib.).

Zbawienie. W części pierwszej niniejszej pracy pojawiać się będzie specyficzny termin teologiczny „zbawienie”, który w języku świeckim oznacza spełnienie sensu życia, pojmowanego zależnie od przyjętego światopoglądu. Według teologii chrześcijańskiej zbawienia nie osiąga się siłami ludzkiej natury, która jest skażona skutkami grzechu pierworodnego, ale dzięki łasce Boga udzielonej ludzkości w Jezusie Chrystusie. Zbawienie osiąga swą pełnię w uszczęśliwiającym bezpośrednim widzeniu Boga w życiu wiecznym (zob. Rahner – Vorgrimler 1987 [1976]: 563).

Wartości moralne i duchowe. W niniejszej pracy przyjmuje się, że są to dwa różne, ale zarazem blisko ze sobą złączone poziomy wartości i odpowiadających im uczuć i postaw. Moralność dotyczy głównie stosunków międzyludzkich, jej klasycznym przykładem jest „złota reguła”: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!” (Mt 7,12). Moralność ma silną podbudowę racjonalną, gdyż od niej zależy jakość i nawet sama możliwość współżycia społecznego. W pojęciu duchowości zaś mieszczą się intuicje, uczucia i wartości bardziej subtelne i bardziej pozaracjonalne niż w etyce, takie jak wiara, nadzieja, bezinteresowna miłość, podziw, radość, zachwyt, pokój ducha, skrucha, szacunek, ogólna chęć do życia i twórczości. (Warto zaznaczyć, że nie każda duchowość jest dobra, nienawiść, zazdrość, pycha też są uczuciami duchowymi, ale złą duchowość, podobnie jak niemoralność, zwykle się pomija w tekstach teologicznych i filozoficznych, pozostawiając ją kryminologii i podobnym przedmiotom).

Brak moralności podlega sankcjom prawa i/lub opinii publicznej, natomiast karą za brak duchowości jest tylko sam ten brak. Moralność jest podstawą i warunkiem duchowości, natomiast duchowość jest wspierającym się na etyce, ale wyższym od niej poziomem życia duchowego. Postawy i uczucia moralne cechuje większa stałość niż postawy i uczucia duchowe, gdyż te ostatnie są bardziej ulotne, nie pozostają w wolnej dyspozycji indywiduum, ale mają raczej charakter daru, podlegają, jak to ujmuje Karl Jaspers, niezależnemu od woli prawu wzlotu ku Transcendencji i oddalenia się od niej (Aufschwung und Abfall vom

3. Temat pracy w polskiej literaturze filozoficznej

Zagadnienia zbliżone do tematu niniejszej pracy były w polskiej literaturze filozoficznej już podejmowane. Kazimierz Kondrat w książce Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych (2002) przybliżył polskim czytelnikom poglądy anglosaskich filozofów religii ostatnich dziesięcioleci, takich jak John Hick, William Alston, Dewi Z. Phillips, Richard Swinburne, Alvin Plantinga i innych. Pisał o strukturze, racjonalności, sensie, prawdziwości i konflikcie wierzeń religijnych, kierując się wymogami filozofii analitycznej. W odniesieniu do tak zwanej hipotezy pluralistycznej, głoszącej że wielkie religie świata są, każda dla swoich wyznawców, równorzędnymi drogami do zbawienia (wyzwolenia), jego wniosek jest negatywny:

Formułowanie twierdzeń typu, że wszystkie religie są równorzędnymi drogami zbawienia – tzn. stojącymi obok siebie, na tym samym poziomie, jeśli chodzi o ich moc soteriologiczną, albo że w poszczególnych religiach zbawienie realizuje się w wymiarze jedynie częściowym, ponieważ wszystkie są historycznie i kulturowo uwarunkowane i opierają się tylko na częściowym objawieniu tej samej Transcendentnej Rzeczywistości, jest bezpodstawne zarówno w dziedzinie teologii, jak i, tym bardziej, filozofii (Kondrat 2002: 356).

Autor uważa, że hipoteza pluralistyczna jest twierdzeniem światopoglądowym, które nie daje się ani potwierdzić, ani sfalsyfikować. Uznaje jednak sens poszukiwania treści uniwersalnych w religiach świata (ib. 357).

Dominikanin Grzegorz Chrzanowski (2005) jako pierwszy w Polsce obszernie i obiektywnie omówił filozofię religii Johna Hicka, głównego przedstawiciela koncepcji pluralizmu religijnego. W konkluzji nie zgadza się z angielskim filozofem i teologiem. Uważa, że jego poglądy nie mogą się ostać wobec fenomenologicznej koncepcji prawdy, której wartość wyróżnia. Ukazuje tradycyjną chrystologię jako istotę chrześcijaństwa i niemożliwość jej pogodzenia z hipotezą wielości równoprawnych dróg do zbawienia. Jego zdaniem w świetle tej hipotezy „żadne zdanie języka religijnego nie może być wypowiedziane na serio” (2005: 326); wizja ta „nie może być uznana za tożsamą z chrześcijaństwem, które było głoszone przez stulecia historii” (ib. 327).

Inne omówienie myśli angielskiego filozofa zawiera praca Przemysława Strzyżyńskiego

Koncepcja wiary teistycznej w filozofii religii Johna Hicka (2009). Połowa tekstu jest

kantowskich pojęciach noumenu i fenomenu oraz Wittgensteina „doświadczania – jako”. W konkluzji autor ocenia myśl Hicka jako zawierającą elementy słabo uzasadnione i niespójne, ale aktualnej, jako że jest to próba wypracowania filozoficznej podstawy dla wykluczenia konfliktów religijnych (ib. 242 – 243). Obaj autorzy korzystali z pierwszego wydania dzieła Johna Hicka w 1989 roku, co trudno mieć im za złe, trzeba jednak zauważyć, że w wydaniu drugim, z 2004 roku, jak zresztą i w wielu wcześniejszych artykułach, autor

Interpretation of Religion odpowiedział na zarzuty stawiane mu przez Williama Rowe’a,

Kennetha Rose’a, Alvina Plantingi i wielu innych, a w ślad za nimi także przez polskich autorów.

W książce Słowa i zbawienie (2004) Piotr Sikora rozpatrzył zagadnienia religijnej prawdy, znaczenia, poznawczej wartości, sensowności i racjonalności dyskursu religijnego w świetle filozofii Hilarego Putnama, jednego z najwybitniejszych współczesnych filozofów amerykańskich. W ujęciu Sikory zasadniczą rolę w powiązaniu tej filozofii z religią odgrywa koncepcja realizmu pragmatycznego, w której stosowne zachowania podmiotu poznającego są ostatecznym kryterium prawdziwości jego przekonań. Autor dochodzi do wniosku, że język religijny ma charakter sensowny i poznawczy, ale metaforyczny. W akcentowaniu niemożliwości powiedzenia o Bogu czegoś dosłownie prawdziwego idzie dalej niż tradycyjno – tomistyczna koncepcja analogii. Aby mówić o podobieństwie Boga do stworzenia „stajemy przed problemem określenia stopnia tego podobieństwa. Aby je określić, musielibyśmy znać oba człony analogii, wtedy jednak moglibyśmy o każdym mówić w sposób dosłowny. Jeśli nie potrafimy określić podobieństwa – analogia nic nam nie mówi” (ib. 246). Trzeba więc uznać, że nie ma żadnego izomorfizmu (ciągłości znaczeniowej) między rzeczywistością Boską a światem (ib. 243 – 238). Sikora krytykuje także symboliczne teorie języka religijnego autorstwa Paula Tillicha, Iana G. Barboura i Johna Hicka jako obciążone tym samym złudzeniem boskiego punktu widzenia. Wraz z Hilarym Putnamem utrzymuje, że wszelkie poznanie jest możliwe tylko z punktu widzenia człowieka i to zaangażowanego. „Cechy przypisywane Bogu posiadają charakter metaforyczny i jako takie opierają się na analogii pośredniej. Oznacza to, że w pierwszym rzędzie mówią o tym, jakie zachowanie w danej sytuacji jest słuszne z religijnego punktu widzenia” (ib. 273). „Bóg jest dany tylko w pragnieniu i dążeniu do niego” (ib. 262). Inspirując się filozofią amerykańskiego filozofa Sikora twierdzi dalej, że metaforyka religijna kieruje całym życiem człowieka wierzącego poprzez stereotypy, których rolę pełni jej rdzeń dogmatyczny. Jego potrzeby Sikora nie

kwestionuje: „Posiadanie takiego absolutnie zobowiązującego niewzruszalnego rdzenia jest dla człowieka religijnego niezbędne” (ib. 283).

W swej następnej pracy pod tytułem Logos niepojęty. Teza ”Jezus Chrystus jako pełnia

objawienia” w perspektywie teologii apofatycznej” (2010) Piotr Sikora analizuje wartość

poznawczą teologii akcentującej niemożliwość pojęciowego poznania rzeczywistości boskiej. Dochodzi do wniosku, iż „poprawność/prawdziwość symboli religijnych polega, w perspektywie apofatycznej, na tym, że w sposób skuteczny ewokują właściwą postawę życiową...Wszystkie symbole posiadają charakter pragmatyczny i prowizoryczny…człowiek religijny nigdy nie posiada ostatecznego kryterium” (ib. 250 -251). Krzyż Chrystusa powinien być dla chrześcijanina symbolem porzucania wszystkich symboli, które zawsze są tylko prowizoryczne (ib. 254).

Wśród polskich filozofów starszego pokolenia, bliskich niektórym przynajmniej założeniom dyskursu niedosłownego, trzeba wskazać Mariana Przełęckiego i Leszka Kołakowskiego. Przełęcki akceptuje moralne, ale nie dogmatyczne przesłanie chrześcijaństwa. Przedstawia się jako osoba niewierząca, ale akcentuje wartość chrześcijańskich cnót – dobroci, miłosierdzia, nie stosowania przemocy, życia dla innych, pokory. Pisze między innymi: „Nie będąc wierzącym, najgłębszą istotę ideału moralnego znajduję w Ewangelii. Ale w słowach odczytanych w sposób na tyle daleki od dosłowności, że wolnych w rezultacie od jakichkolwiek założeń natury religijnej” (1989a: 5). Przełęcki uważa, że wiara dosłowna, dogmatyczna, nie spełnia wymogów racjonalności logicznej, ale może być racjonalna pragmatycznie, oferując komuś, kto na nią się decyduje, maksimum wartości, takich jak poczucie sensu świata i życia, uczucia miłości i zgody, pokój serca itp. (1989b: 55 – 64). Filozofia religii Leszka Kołakowskiego jest złożonym tematem, który już był przedmiotem szczegółowych studiów (Kłoczowski 1994, Flis 1994, Mordka 1997, Eilstein 2000). Autorzy kościelni zwykli podkreślać sympatyzowanie Kołakowskiego z chrześcijaństwem i kulturową rolą religii. Jest co najmniej prawdopodobne, że wierzył on w Boga (Eilstein 2000: 17), przynajmniej w późnym okresie swojej twórczości. W rozmowie z Jerzym Turowiczem („Tygodnik Powszechny” n. 42, 12. II. 1989) powiedział między innymi: „Nie będę odpowiadał na pytanie, czy wierzę w Boga, bo myślę, że Pan Bóg już to wie”. Ta odpowiedź może znaczyć, że w sensie wiary pojętej jako rzeczywista bliskość ducha względem Boga, a nie samej mentalnej akceptacji określonych dogmatów, człowiek nie może wiedzieć, czy,

kiedy i w jakim stopniu jest wierzący – właśnie tylko Bóg to wie.

Kołakowski uważał, że „jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ma sensu w ogóle”, czy też, że „ludzkie roszczenia do prawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskiego” (1988: 17, 92 ). Było to jednak przekonanie filozofa – humanisty zachowującego wolny stosunek do chrześcijańskiej dogmatyki i do instytucji Kościoła. W jego pismach nie dostrzega się śladu, by w jakiekolwiek dogmaty religijne wierzył dosłownie, tak jak chrześcijanie prawowiernie wierzący. Wydaje się, że to, co z predylekcją i niezwykłą znajomością tematu pisał o diable i co może sprawiać wrażenie, że wierzył w niego realistycznie, trzeba interpretować jako wyraz jego filozoficznego manicheizmu, a nie dosłownej wiary w istnienie diabła. W eseju

Czy diabeł może być zbawiony (2009 [1972]: 209 – 221), zaznacza wyraźnie, że tematem tym

posługuje się jako symbolem kwestii bardziej fundamentalnej, mianowicie „czy można w całym teatrze kosmicznym i historycznym dopatrywać się ruchu, który zmierza ku ostatecznemu pogodzeniu wszystkiego” (ib. 101). Mówił między innymi: „Znajduję więcej inspiracji w tradycji, która wiąże się ze źródłami manichejskimi chrześcijaństwa, a jestem nieufny wobec tradycji panteistycznej. Jestem manichejczykiem i to już jest część odpowiedzi” (cyt. za Mordka 1997: 62). Reasumując, Kołakowski był raczej „współczującym (w oryginale zapewne sympathetic – przychylnym – KW) obserwatorem wiary chrześcijańskiej”, jak to ujął Charles Taylor („Tygodnik Powszechny” n. 7, 17. 02. 2008), a nie chrześcijaninem, który nie chciał tego jasno wyznać. Ponadto wierzył on w Boga raczej pod pojęciem sacrum niż Boga osobowego:

Sacrum jest niezbywalną częścią naszej kultury. Ono po prostu jest. Jest w kulturze i odkrywać go może nie potrzeba. Uznać sacrum to coś innego, niż uwierzyć w Pana Boga. Uznać je można, nawet jeśli się nie ma sakralnych emocji w sensie, bo ja wiem, uczestniczenia duchowo i bardzo na serio w zbiorowych modłach i rytuałach, czego ja nadal nie czynię przecież (Kołakowski 2007, cz. I: 229).

Do problemu metaforyzacji religijnych dogmatów Kołakowski bezpośrednio odniósł się w eseju „Iluzje demitologizacji” (1988), nawiązując do głośnego sporu między Rudolfem Bultmannem i Karlem Jaspersem. W sporze tym obaj myśliciele zgadzali się, że język religii chrześcijańskiej jest mitologiczny, ale różnili się w poglądzie, jak ten język przełożyć na bardziej współcześnie zrozumiały. Kołakowski nie poparł żadnej ze stron, opowiadając się za zachowaniem języka chrześcijańskiego takim, jaki jest (więcej na ten temat w rozdz. 5, p. 8).

4. Zarys problemu

Wyznawcy każdej wielkiej religii rozumieją swoje wierzenia, przynajmniej te zasadnicze, dosłownie, jako niewątpliwe prawdy. Zdania, które te wierzenia wyrażają, orzekają w ich przekonaniu o Bogu, o duchach przodków czy mistrzów duchowych żyjących w zaświatach, o niebie, piekle, nirwanie itp., jako o realnościach istniejących obiektywnie, niezależnie od tego, czy się w nie wierzy (por. Wojtysiak 2002: 578). Nie są one tylko subiektywną ekspresją uczuć i ideałów, ale mają odniesienie przedmiotowe, sens i wartość poznawczą. Co więcej, w świecie nadprzyrodzonym jest tak, jak się wierzy, że jest, a nie tak, jak wierzą wyznawcy innych religii, albo jak filozofowie, którzy wszelkie wierzenia tego rodzaju uważają za mity, szyfry, symbole, ślady, metafory Transcendencji bądź za rodzaj poezji. Niektórzy za prawdę swych wierzeń gotowi są umrzeć (por. Bronk 2003: 331). Ludzie wierzą w prawdę swych religijnych przekonań bądź dlatego, że sam Bóg je objawił, bądź, jak w religiach Dalekiego Wschodu, dlatego że tak uczy odwieczna tradycja mędrców i mistyków. Wierzeniom rozumianym dosłownie towarzyszy wprawdzie poczucie tajemniczości tego, co pozaświatowe i nieskończone, ale jest ono dopiero nadbudowane nad tym, w co wierzy się dosłownie. w prawomyślnej teologii chrześcijańskiej nie ma wątpliwości, że sens literalny Pisma świętego i orzeczeń dogmatycznych Kościoła jest podstawowy, sens duchowy powinien się na nich opierać i nie może być z nim sprzeczny ani dowolny (więcej o tym w rozdz. 3, p. 2).

W odniesieniu do języka chrześcijańskiej ortodoksyjnej filozofii i teologii trzeba od razu zaznaczyć, że jego dosłowność nie jest fundamentalistyczna. Przede wszystkim zdania, które odnoszą się wprost do przymiotów Boga, na przykład, że jest wszechmocny, wszechwiedzący, nieskończenie doskonały itp. pojmuje się analogicznie do tego, co o boskiej mocy, wiedzy czy doskonałości może wiedzieć umysł ludzki na podstawie wnioskowania opartego o doświadczenie naturalne. Podkreśla się, że w analogii tej znacznie większe jest niepodobieństwo Boga do stworzenia niż podobieństwo. Po drugie, egzegeza biblijna kieruje się takimi zasadami i takim otwarciem na rezultaty badań naukowych, że pozwala to na interpretację mniej lub bardziej niedosłowną. Przyjęta przez Sobór Watykański Drugi zasada, że Biblia zawiera bezbłędną prawdę tylko o tym, co dotyczy zbawienia (Konstytucja

o Objawieniu, 1965 n. 11), wyłącza z dosłownego rozumienia i konsekwentnie z bezbłędności

jej zdania z zakresu wiedzy przyrodniczej czy historycznej. Jednak, jak to będzie objaśnione niżej, główne dogmaty wyrażone w credo i inne, powiązane z nimi wypowiedzi Urzędu

Nauczycielskiego Kościoła, powinny być przez wiernych rozumiane na tyle dosłownie, że niemożliwa jest ich interpretacja metaforyczna, zbliżająca te dogmaty bardziej do poezji niż do wiedzy, wieloznaczna, otwarta na nowe sensy, traktująca je jako początek, a nie koniec myślenia.

Mimo iż teologia poucza, że dogmaty są ostatecznie tajemnicami dla rozumu, a wszystko, co można powiedzieć o Bogu jest tylko analogią do rzeczywistości świata, to jednak twierdzenie, że Jezus z Nazaretu był synem Bożym w znaczeniu metaforycznym, a nie dosłownym, byłoby „dalekie od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa” (Breviarium Fidei: 588 -590; więcej na ten temat w rozdz. 3, p. 4). Wszystkie zdania credo: stworzenie świata przez Boga, bóstwo Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd ostateczny, odpuszczenie grzechów, obcowanie świętych, życie wieczne, zgodnie z tradycyjną wiarą należy rozumieć dosłownie, nie metaforycznie, mimo iż temu rozumieniu towarzyszy świadomość ostatecznej tajemnicy w ludzkim pojmowaniu pierwiastka boskiego i tylko dalekiej analogii do poznania z zakresu bytów tego świata. Konflikt między paradygmatem dosłownym a metaforycznym jest więc rzeczywisty. Jego rozjaśnienie, uwydatnienie punktów rzeczywistej rozbieżności, sformułowanie racji przemawiających za jednym i za drugim paradygmatem (dyskursem) i wnioski stąd wypływające, będą celem niniejszego tekstu.

W ostatnich dziesięcioleciach w niektórych nurtach filozofii religii i teologii nasila się postulat, by wierzenia religijne interpretować metaforycznie, bardziej jako rodzaj poezji niż wiedzy, jako mity, które niekiedy, aczkolwiek nie zawsze, zawierają nadal ważny sens i moralno-duchową wartość dla ludzi współczesnych. Mity te powinny jednak być rozumiane jako mity, a nie jako prawdy historyczne bądź metafizyczne. Postulat ten, jak zobaczymy, był wysuwany już wcześniej – przez Artura Schopenhauera, George’a Santayanę czy Karla Jaspersa, ale obecnie zyskał nową aktualność i siłę dzięki lepszemu niż kiedyś poznaniu głębi duchowej niechrześcijańskich wielkich religii i dążeniu do dialogu z nimi. Gianni Vattimo, na przykład, znany włoski filozof (ur. 1936) o orientacji postmodernistycznej i sympatyzujący z chrześcijaństwem, stwierdza, że „chcąc zrozumieć prawdę innych religii i w takim razie zmniejszyć wagę biblijnej litery i dogmatu, myśl chrześcijańska odkrywa, że miłość jest jedyną rzeczą, która ma rzeczywiste znaczenie” (Vattimo 2002: 51).

Powyższe zdanie można uznać za syntetycznie wyrażony postulat wielu innych filozofów i teologów współczesnych. Przede wszystkim popierają go zwolennicy pluralizmu religijnego,

tacy jak John Hick, Paul Knitter, Raimundo Pannikar, Perry Schmidt–Leukel i wielu innych. W tym przypadku mówi się o równoprawności religii światowych jako dróg do zbawienia i w związku z tym o potrzebie rewolucji kopernikańskiej w filozofii religii i teologii. Teza ta nie pozwala bowiem na uważanie tylko jednej religii za jedynie, czy chociaż w najwyższym stopniu, prawdziwą, a to prowadzi logicznie do odrzucenia dosłownej interpretacji zwykle przeczących sobie wierzeń. O potrzebie odchodzenia od dosłowności w rozumieniu prawd wiary wypowiada się od paru dziesięcioleci Hans Küng, chyba najwybitniejszy w ostatnich dziesięcioleciach teolog chrześcijański, a także Peter Berger, znany teolog protestancki i socjolog religii. Włączyć w ten krąg trzeba również przedstawicieli liberalnej teologii protestanckiej i anglikańskiej: Paula Tillicha, Rudolpha Bultmanna, Johna Robinsona, Johna Shelby Sponga i innych, ograniczając się do niektórych tylko nazwisk z drugiej połowy dwudziestego wieku. Wydaje się, że także Paula Ricoeura, który był praktykującym kalwinem i miłośnikiem Biblii, ale w odniesieniu do religijnych symboli głosił „wtórną naiwność”, to znaczy taką, która jest świadoma ich symbolicznego, a nie dosłownego wyrazu i przyswoiła sobie elementy prawdy zawarte w krytyce religii ze strony „mistrzów podejrzliwości” – Marksa, Freuda, Nietzschego (Ricoeur 1985 [1970]: 38). Już ze wskazania na wyżej wymienione nazwiska wynika, że istnieje nieformalny, ale dysponujący znaczącym autorytetem obóz reformatorski w obrębie filozofii religii i chrześcijańskiej teologii. Nazywany jest on w niniejszej pracy umownie „dyskursem niedosłownym”.

Myśliciele tego kierunku sądzą, że chrześcijańskie, jak zresztą wszystkie inne religijne wierzenia, są mentalnymi symbolami doświadczeń i intuicji, których symboliczność pozostaje przesłonięta w tradycyjno – dosłownym ich rozumieniu. Jednocześnie symboliczność rozpoznana jako taka, „mit rozłamany” według wyrażenia Paula Tillicha, pozostaje nośnikiem religijnej prawdy, ale jest to prawda innego rzędu niż wiedza – filozoficzna, naukowa czy także przednaukowa. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż we współczesnej filozofii nauki i epistemologii przeważa pogląd, że także prawdy naukowe i filozoficzne mają charakter mniej lub bardziej symboliczny, przynajmniej w tym podstawowym sensie, że nie są zwierciadlaną zgodnością umysłu z rzeczywistością (zob. niżej, rozdz. 6, p. 6).

Paradygmat metaforycznego rozumienia wierzeń religijnych nie jest ateistyczny. Nie przeczy sensowności wierzeń religijnych i nie odmawia im wartości poznawczej. Nie neguje też ich

wartości kulturowej, moralnej i duchowej. Wśród myślicieli, którzy ów paradygmat reprezentują i będą najczęściej uwzględniani w niniejszej pracy, Artur Schopenhauer i George Santayana byli ateistami, ale wobec religii nastawionymi dialogalnie, w odróżnieniu od ateizmu materialistycznego i walczącego. Karl Jaspers przyjmował istnienie Boga, pojętego całkowicie bezobrazowo i pozapojęciowo, a nawet na tym opierał istotę swojej egzystencjalnej filozofii, według zasady, że „nie ma egzystencji bez Transcendencji”. John Hick przyjmuje istnienie Boga, ale odrzuca wartość tradycyjno – rozumowych na to dowodów. W jego ujęciu wiara jest interpretacją całości świata, bardziej nadającą się do przyjęcia niż interpretacja naturalistyczna, którą uważa za „złą nowinę” dla ludzkości. Liberalni teologowie protestanccy, tacy, jak Paul Tillich, Rudolf Bultmann, John A. T. Robinson, John Shelby Spong, ze strony bardziej katolickiej Hans Küng, Paul F. Knitter, i krytyczni egzegeci biblijni, tacy jak John Dominic Crossan czy Marcus Borg, dokonując dekonstrukcji Jezusa jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu, są wierzącymi chrześcijanami. Tak więc uwzględniani w tej pracy reprezentanci dyskursu metaforycznego są albo wierzący, albo przynajmniej należą do klasy ateizmu przyjaznego religii. Dyskurs ten nie prowadzi więc do klasycznego ateizmu, ale także nie do klasycznego teizmu, wierzącego dosłownie w dane Objawienia. W najbardziej rozbudowanym ujęciu Karla Jaspersa jest to trzecia droga, poza teizmem i ateizmem, droga wiary filozoficznej.

Dzisiaj pytanie o niedosłowne znaczenie wierzeń religijnych muszą sobie stawiać nie tylko filozofowie, ale wszyscy ludzie wierzący, którzy znaleźli się w społeczeństwie religijnie pluralistycznym. Wierzący inaczej samą swą innością kwestionują dosłowność i, co z nią się wiąże, wyłączną prawdziwość jednego tylko systemu wierzeń. W świetle etyki przekonań utrzymywanie, że jest się w posiadaniu jedynej prawdy w sytuacji, gdy podobne roszczenie zgłaszają także inne, liczebnie wielkie i starożytne kręgi religijne, wydaje się wyrazem zarozumiałości. Jak podkreśla William J. Wainwright, Oświecenie zaszczepiło w podejściu do możliwości poznawczych ludzi pewien uniwersalizm i egalitaryzm, odrzucając przekonanie, że pewna grupa ludzi może mieć przywilej lepszego dostępu do prawdy niż inne grupy. Skoro wszyscy mają ten sam rozum i żyją w tym samym świecie, to dana teoria, naukowa, filozoficzna czy także religijna, powinna umieć sprostać racjom, które mogą przekonać, jeśli nie wszystkich ludzi, to przynajmniej najlepiej poinformowanych, inteligentnych i uczciwych w swym myśleniu (fair – minded. Zob. Wainwright 2010: 107).

dotyczących sensu życia i świata stoi się na jakimś przynajmniej względnie pewnym gruncie, który chroni przed całkowitym relatywizmem i sceptycyzmem. Jak określić ów dający oparcie, metafizyczny grunt, który przesądza o duchowej tożsamości człowieka? Czy może nim być bezdogmatyczna, wolna wiara? Jeśli tak, to co jest jej przedmiotem? Czy religia będąca rodzajem poezji może być traktowana poważnie, czy ma w sobie siłę zobowiązującą do etycznego życia? Czy może być podstawą do stworzenia religijnej wspólnoty? A może zorganizowana wspólnota nie ma wartości dla życia duchowego, gdyż liczy się tylko prawda jednostki w ponadczasowej wspólnocie szlachetnych duchów, jak sądzi Karl Jaspers? – Pytania te będą przedmiotem refleksji przedstawionej w niniejszej pracy. Według hipotezy niniejszej pracy dyskurs filozoficzno – religijny proponujący odchodzenie od dosłownej interpretacji dogmatów wydaje się wprawdzie szerszy i lepiej odpowiadający wyzwaniom współczesnego, pluralistycznego i globalizującego się świata niż dyskurs teologii tradycyjnej, podtrzymywany przez papieży, hierarchów i wiernych Kościołowi teologów. Jednak z pragmatycznego punktu widzenia, w terminologii kościelnej zwanego „dobrem dusz”, oba dyskursy – tradycyjny i nowy – mogą nadal pokojowo obok siebie współistnieć w uzupełnianiu się i twórczym ścieraniu, które niekoniecznie musi prowadzić do wyparcia jednego przez drugi. Jest możliwy rozwój życia duchowego przy stosowaniu bardzo prostych środków konceptualizacji chrześcijańskiej wiary, dalekich od wyrafinowanych pojęć teologii i filozofii. Dzienniki papieża Jana XXIII, Teresy z Lisieux, albo to, co wiadome o życiu duchowym Matki Teresy z Kalkuty i wielu innych świętych postaci są tego dowodem.

Rozdział I. Sytuacja religijności w świecie współczesnym

1.1 Sekularyzacja religijności w cywilizacji Zachodniej

Rozważania nad potrzebą zmian w rozumieniu religijnych wierzeń warto zacząć od rozpoznania ich socjologicznej sytuacji we współczesnym świecie, szczególnie zaś w społeczeństwach cywilizacji Zachodniej, która poprzez procesy globalizacji rozpowszechnia swoje wzorce w innych kręgach cywilizacyjnych. Od razu trzeba zaznaczyć, że socjologiczne badania religijności są narażone na ryzyko błędu co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, jest często niejasne, co mają na myśli zarówno ankieterzy, jak respondenci posługując się terminami „wiara” czy „religijność”. Sami socjologowie są

podzieleni co do ich znaczenia. Niektórzy nadają im znaczenie restryktywne, jako wiarę w tak czy inaczej pojmowanego Boga czy Boskość, inni preferują ich pojęcie ekstensywne, włączając do jego zakresu także te rodzaje wiary, w których występuje tylko transcendencja względna, wewnątrzświatowa – etyczna, aksjologiczna czy estetyczna. W tym drugim przypadku religijnością jest nie tylko wiara w Boga czy w bogów, ale także świat przeżyć, idei i wartości, które wykraczają poza potrzeby biologiczne, takie jak miłość, przyjaźń, prawda, sprawiedliwość, dopatrywanie się aspektów mądrości, piękna i sensu we wszechświecie itp. (Mariański 2006: 127; Ferry 1998 [1996]: 169 – 179). Po drugie, respondenci, zależnie od poziomu wykształcenia i samorefleksji, mają często słaby wgląd w swoje rzeczywiste przekonania. Ich odpowiedzi bywają czysto deklaratywne, niezgodne z postępowaniem, a tylko w przypadku takiej zgodności przekonania są autentyczne. Jak pisze kanadyjski filozof religii Jay Newman: „Wielu ludzi wyraża wiarę w to, w co w głębi serca nie wierzą. Jest to szczególnie prawdziwe w domenie religii i stanowi ważny powód, dla którego religijne podporządkowanie dla większości ludzi zawsze było i zawsze będzie pierwszorzędnym paradygmatem obłudy” (Newman 1997: 103). Hans Küng zaleca krytycyzm wobec ankiet wykazujących ateizm i agnostycyzm naukowców, gdyż pytania w rodzaju „czy wierzysz w Boga?” są pozbawione koniecznych rozróżnień. Jego zdaniem to tak, jakby pytać, czy jesteś za czy przeciw Francji? Swoją wagę ma i to, że na wielu uniwersytetach obowiązuje polityczna poprawność, zabraniająca uczonym publicznego zajmowania stanowiska w sprawach religii (Küng 2006:120). Mimo te zastrzeżenia można przyjąć, że ankiety, statystyki i teorie socjologiczne dotyczące wierzeń religijnych pozwalają dostrzec zasadnicze fakty i tendencje w tej dziedzinie.

Według badań Instytutu Gallupa przeprowadzonych w 2005 roku w ponad 65 krajach świata (www.gallup-international.com), 66% respondentów określiło się jako osoby religijne (uczęszczające do świątyń lub nie), 25% jako niereligijne, 6% jako zdecydowani ateiści i 3% jako nie potrafiący odpowiedzieć. W Zachodniej Europie 60% uznało się za religijnych i 9% za ateistów. W sumie w skali światowej mniej więcej dwie dorosłe osoby na trzy deklarują się jako religijne w sensie ścisłej bądź tylko luźnej akceptacji wierzeń i praktyk jakiejś określonej religii – chrześcijańskiej, islamskiej itp. W szerszej definicji religii byłyby to cztery osoby na pięć. Zespół ankieterów Gallupa zaznacza, że większość stanowią kobiety, osoby starsze, mało wykształcone i żyjące w krajach najbiedniejszych. Najbardziej religijna jest ludność Afryki i Ameryki Łacińskiej. (Potwierdza to między innymi Ryszard Kapuściński

<2007: 100>: „Często gdy przyjeżdżałem do Afryki czy do Ameryki Łacińskiej, ludzie pytali mnie, czy wierzę w Boga. To jest jedno z pierwszych pytań. Pytali z taką tonacją, że słychać było, iż oczekują pozytywnej odpowiedzi. Czekali z napięciem. Kiedy odpowiadałem, że tak, wtedy następował moment ulgi”). Liczba ateistów waha się od kilkunastu procent w Azji Dalekowschodniej (Hongkong, Tajlandia, Japonia) do jednego procenta w Ameryce Łacińskiej i Afryce. W Europie silnie zateizowane są społeczeństwa Wschodnich Niemiec, Łotwy, Estonii, Czech, Francji i Holandii.

Procent osób niereligijnych, czyli nie utożsamiających się z żadnym określonym wyznaniem, a zarazem nie ateistów, jest jednak w dzisiejszym świecie również znaczący. W skali globalnej mniej więcej co piąta osoba uważa się za niereligijną, ale ponieważ ateiści są ujmowani w odrębnej kategorii, należy zakładać, że duża część grupy niereligijnych to ludzie religijni, ale na sposób indywidualny, subiektywny, pozainstytucjonalny.

Socjologowie religii, tacy jak David Martin („Res Publika Nowa”, n. 1, 2006, 18 – 29), Danièle Hervieu–Léger (ib. 42 -52) czy José Casanova (ib. 52 – 63) zgodnie stwierdzają, że od paru dziesięcioleci postępuje sekularyzacja Europy. Przejawia się ona z jednej strony jako indywidualna i subiektywna „wiara bez przynależności”, z drugiej jako „przynależność bez wiary”, czyli trwanie przy religijnej tradycji, ale fasadowe, pozbawione wewnętrznego przekonania. W krajach skandynawskich, Wielkiej Brytanii, Francji i Holandii kościoły stoją puste przez cały rok poza najważniejszymi świętami. Niemcy są jednym z najbardziej zsekularyzowanych krajów świata, stwierdza Christian Wolf, profesor socjologii na uniwersytecie w Kolonii, a każde młodsze pokolenie jest takie w większym stopniu niż poprzednie. Ci, co z Kościoła odchodzą, nie stają się ateistami ani „duchowymi”, tylko obojętnymi wobec religii: once it’s gone it’s gone (Wolf 2008: 123). Jak podaje Hans Küng, w Niemczech wzmogła się w ostatnich latach fala krytycyzmu wobec Kościoła katolickiego i formalnych rezygnacji z przynależności do niego. W samym tylko roku 2010 wystąpiło z Kościoła około 250 tysięcy osób, prawie o połowę więcej niż w roku poprzednim. W Austrii w tymże roku wystąpiło 80 tysięcy. Spada też z roku na rok liczba powołań kapłańskich (Küng 2011: 18, 38, 44). Stosunkowo wysoki procent praktyk religijnych odnotowuje się w Polsce, Irlandii, Rumunii, Grecji i Republice Malty. W sumie jednak, jak stwierdza José Casanova, „stopniowa, choć nierówna sekularyzacja Europy jest niepodważalnym faktem społecznym. Rosnąca wciąż większość jej mieszkańców nie uczestniczy już – a przynajmniej nie uczestniczy regularnie – w tradycyjnych praktykach religijnych, zachowując jednak

w relatywnie wysokim stopniu indywidualne przekonania religijne” (Casanova, jak wyżej, 52).

W Rosji po upadku komunizmu nastąpił pewien renesans praktyk religijnych, statystycznie o 25% w porównaniu z okresem komunistycznym. Jednak procent respondentów, którzy deklarują się jako wierzący, minimalnie przekracza ich połowę, przy czym kobiety i osoby bez wyższego wykształcenia stanowią znacznie większy odsetek niż mężczyźni i osoby z wykształceniem (Krindatch 2004, 126 – 128). W dodatku, zdaniem niektórych socjologów, procent tych, którzy rzeczywiście rozumieją pytania ankieterów i nie tylko deklarują, ale praktykują swą wiarę przez modlitwę i uczęszczanie do Cerkwi, jest jeszcze mniejszy, tak że przy zaostrzonych kryteriach prawdziwie wierzących może być w Rosji kilkanaście, a może tylko kilka procent ( Filatov i Lunkin 2006: 40 – 41). Ogólnie trzeba stwierdzić, że w krajach byłego bloku komunistycznego ustał wprawdzie proces laicyzacji politycznie narzucanej, ale nie jako skutku modernizacji, demokratyzacji i liberalizacji gospodarczej, obyczajowej i światopoglądowej.

„Przemiany religijności w ostatnich trzech dekadach – pisze profesor Maria Libiszowa – Żółtowska – można określić skrótowo jako odchodzenie od bezalternatywnego, ściśle zinstytucjonalizowanego, wiarygodnego modelu religijności kościelnej. W społeczeństwach pluralistycznych jedynie mniejszość wierzących przyswaja sobie całkowicie elementy tego modelu” (w Przedmowie do Mariański 2006: 17). Podobnie ksiądz profesor Janusz Mariański stwierdza, że:

W ostatnich 30 latach w Europie Zachodniej zaznacza się przyspieszony proces sekularyzacji. Społeczeństwa stają się coraz bardziej zsekularyzowane, nawet jeżeli zachowują jeszcze chrześcijańską fasadę. Sacrum jest eliminowane zarówno z życia społecznego, jak i z wytworów kulturowych ludzi. W warunkach modernizacji społecznej różne dziedziny życia instytucjonalnego: gospodarcza, polityczna, naukowa, kulturalna itp., coraz bardziej usamodzielniają się i nie potrzebują już „ostatecznego” usprawiedliwienia dla swoich wartości (Mariański 2006: 29).

Dystans do religii tradycyjnej, zorganizowanej jest szczególnie widoczny w grupie młodego pokolenia Europejczyków, to znaczy między 18 a 29 rokiem życia. Badania francuskich socjologów Yves Lamberta i Pierre’a Bréchon wykazały, że na przełomie XX i XXI wieku w krajach Europy Zachodniej za niereligijnych w tym przedziale wiekowym uważało się 27% osób w Danii, 60% w Szwecji, 44% we Francji, 57% w Wielkiej Brytanii, 46% w Niemczech, 44% w Hiszpanii. Procent przekonanych ateistów waha się od kilku do kilkunastu procent

i jest o połowę wyższy niż wśród osób starszego pokolenia. Ogólnie biorąc w krajach tych wśród młodego pokolenia do grupy religijnych przyznało się 46%, a do niereligijnych 40%, zaś wśród starszego pokolenia (po 60 roku życia) odpowiednio 70% i 22%. Profesor Bréchon kończy swe badania wnioskiem, że w Europie Zachodniej im młodsze pokolenie, tym słabiej w jego wierzeniach i moralności uwidocznia się wpływ religijności chrześcijańskiej. Religijność ta jednak nadal naznacza system wartości i przekonania młodych ludzi. Jest przyswajana de manière flottante – w sposób płynny, zmienny, osobisty, poza ramami tradycyjnych dogmatów i instytucji (Bréchon 2004: 203 – 219). Jean Louis Schlegel, znany francuski socjolog religii, stwierdza, że w świetle badań współczesna młodzież wyznaje takie wartości, jak prawa człowieka, tolerancja, poszanowanie przekonań innych ludzi, wolność, przyjaźń, miłość, solidarność, braterstwo, sprawiedliwość, poszanowanie środowiska naturalnego, poparcie dla interwencji humanitarnych. Schlegel sugeruje, że Europa, kolebka chrześcijaństwa, nie przedstawia przeszłości, ale być może przyszłość religii w świecie („Ésprit” n. 362, 2010: 88).

Według badań Instytutu Gallupa w Ameryce Północnej 7 respondentów na 10 uznawało się za religijnych, natomiast za niereligijnych od 25% w Stanach Zjednoczonych, a do 33% w Kanadzie. Jest godne uwagi, że ateizm zadeklarowało 90% spośród członków amerykańskiej National Academy of Sciences (Falk, 2005: 546). Być może dlatego, że większość wierzących Amerykanów wyznaje mniej lub bardziej fundamentalistyczny (wierzący w literalną prawdę Biblii) protestantyzm (Luckmann, 2003: 284), który jawnie koliduje z nauką. Według badań tegoż Instytutu Gallupa w 2011 roku tylko czterech Amerykanów na 10 opowiedziało się za teorią ewolucji. Około 30 procent Amerykanów, w tym około 40 procent amerykańskich protestantów wierzy w literalną prawdę Biblii, przy czym to przekonanie jest silnie skorelowane z niskim stopniem wykształcenia i zamożności (gallup.com/poll/148427/Say-Bible-Literally.aspx 2011). Jeśli wziąć w nawias ów biblijny fundamentalizm, a zwrócić uwagę na wiarę ludzi o względnie dobrym wykształceniu i względnie zamożnych, to można wątpić w opinię niektórych socjologów, że teza o postępującej sekularyzacji jest falsyfikowana przez przypadek społeczeństwa amerykańskiego. Więcej danych zdaje się przemawiać za tym, że wiarygodność tradycyjnego chrześcijaństwa znajduje się tam w podobnym kryzysie, jak w Europie.

Religijność polska na zarysowanym wyżej tle jest statystycznym wyjątkiem, do czego w dużym stopniu przyczyniły się pozareligijne funkcje Kościoła katolickiego. W warunkach zniewolenia politycznego, w okresie zaborów i pod rządami komunistycznymi, Kościół w Polsce był istotnym miejscem opozycji narodowo-wolnościowej. Według kościelnych badań z 2008 roku 92% Polaków uważało się za wierzących, a około 40% dorosłych wiernych w każdą niedzielę chodziło do Kościoła. Jednak wiara ta często okazywała się wybiórcza bądź nieświadomie nieprawomyślna. Ponad połowa badanych dorosłych uważała, że nie ma absolutnych prawd określających, co jest dobre, a co złe, prawie połowa nie wierzyła w piekło, ponad 20% badanych akceptowało aborcję, ponad 30% eutanazję, prawie 40% rozwód i środki antykoncepcyjne, ponad 50% zapłodnienie in vitro. Intensywność religijności i akceptacji katolickich zasad moralnych wśród młodzieży okazywała się o kilkanaście procent niższa, na przykład tylko 10% badanych uznało współżycie przed ślubem za grzeszne. „Kościół traci młodzież” stwierdzał autor omawiający dane raportu (Jakimowicz 2008; podobne dane przytacza Mariański 2011, rozdz. I). Ksiądz profesor Janusz Mariański następująco reasumuje zmiany, jakie dokonały się w religijno – moralnych przekonaniach Polaków w paru minionych dziesięcioleciach:

Społeczeństwo polskie staje się coraz mniej podatne na moralne magisterium Kościoła. Nastąpił daleko idący rozdźwięk pomiędzy postawami i zachowaniami ludzi wierzących a oficjalnym stanowiskiem Kościoła. Sytuacja ta dotyczy zwłaszcza takich spraw jak miłość, przedmałżeńskie pożycie seksualne, regulacja poczęć, nierozerwalność małżeństwa itp…Z zewnątrz instytucjonalny gmach Kościoła wydaje się nietknięty (np. autodeklaracje wyznaniowe i religijne, uczestnictwo w praktykach religijnych), jeżeli przyjrzeć się jednak dokładniej, to można dostrzec poważne rysy sięgające aż do fundamentów jego struktury, zwłaszcza w dziedzinie moralności (Mariański 2011: 70 – 71).

Wyróżniającym się typem religijności polskiej jest religijność ludowa lub w nieco innym odcieniu – masowa. Cechuje ją rytualizm, rozwinięty kult świętych, zwłaszcza kult maryjny, duże nasycenie elementami tradycji narodowej, silna wiara w Opatrzność, mała otwartość na innowacje i poszukiwania religijne, swoista spektakularność i teatralność, słabe powiązanie z postawami życiowymi i moralnymi, przewaga czynników emocjonalnych nad intelektualnymi, przywiązanie do wiary przodków, niski poziom wiedzy religijnej, dewocyjność, zespolenie wartości religijnych z narodowymi (Szmyd 2002: 324). Jest to religijność bardziej zewnętrzna niż wewnętrzna, mająca w sobie dużo pierwiastka